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摘要：孟子一方面在先天的、相同的、普遍的和稳定的意义上使用心性之“才”，另一方面也在不稳定的、人与人之间是不同的、后天存养的意义上使用心性之“才”；前者的使用说明心性之“才”是为善的能力之材质，而后者的使用却说明心性之“才”又是仁义礼智之材质。为善的能力之“才”说明人具有为善的能力之性，指明每个人皆具有先天的成就道德的根基，这是孟子的性善立本论；仁义礼智之“才”说明人具有仁义礼智之性，但仁义礼智之性需经后天的存养才能达成，这是孟子的性善存养论。
关键词：孟子 才 性善
作者李世平，中共西安市委党校哲学教研部讲师、哲学博士（陕西 西安 710054）。
孟子性善是当代学术界最有争议的思想理论之一。“在汉语学界，有孟子是‘性善论’还是‘向善论’的争论；在英语学界，围绕格瑞汉（A. C. Graham）关于孟子的‘性’与西方‘nature’差异的哲学洞见，展开了长期而热烈的讨论，至今仍不时有新的论点出现。”当然在汉语学界，对孟子性善也不断有新的观点出现，有认为孟子“性善是一个过程”，也有提出从孟子“道性善”内在理路来理解孟子性善论的。不一而足，新的理论仍然不断涌现，而每一种理论都有其立论的根据，何也？
一、当代孟子心性之“才”解释面临的问题 [见英文版第60页，下同]
关于孟子性善的研究之所以异彩纷呈，其原因就在于孟子所言的性具有丰富性与多重内涵，解读者可从不同角度与层面去认识和理解孟子性善，从而形成了众多的理论以及相互之间的争论。因此，如果继续深入研究孟子性善，就应回到对孟子所言性的内涵的分析和把握上。
当然，准确理解和把握孟子所言性的内涵的确非常困难，否则也不可能造成这么多的纷争。另一方面，性的内涵虽然难以把握，但我们可以借助与性相关的概念来认识性的内涵，如借助心、情、才等概念。陆九渊认为：“今之学者读书，只是解字，更不求学脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”心、性、情、才“言偶不同”，究竟不同在哪里？杨泽波认为四者的差别在于：“心是本心，是根据；性是本性，是生而即有的属性，是心的表现；情是实情，是生而即有的实际情况；才是草木之初，指人的初生之質，发展的能力。”但这些差别都不是本质的差别，心、性、情、才的使用主要是为了增强性善论的丰富性，因此，“若将用才的地方都用心，用情的地方都用性，固无不可，但色彩无疑会单调的多。”亦即心、性、情、才是相通的，四者可以互换，互换的结果只是导致语言单调，但意义并不会发生根本改变，“才与情与性与心是互相沟通、统而为一的，心即是性即是情即是才，不能把它们截然分割开来。”即陆九渊所言：心、性、情、才“都只是一般物事”。既然《孟子》中心、性、情、才的意义是相通的，那么，我们就完全可以通过详细考察某一方，进而达到理解四者内涵的目的。就《孟子》的心、性、情、才而言，“情”指的是心、性、才三者的实际情况，因此，理解“情”就不得不基于对心、性、才的理解。而对于心、性、才三者，孟子言心、性的地方比较多，意义也较难把握，相对而言，《孟子》中言“才”的地方较少，意义也容易把握。
《孟子》言“才”只有12处，且只有4处与心性相关，我们把与心性相关的这4处之“才”称为心性之“才”，这样就可以通过详细考察孟子这四处心性之“才”的内涵，进而理解孟子所言的性的内涵，以此认识孟子的性善。
为讨论方便，特将《孟子》中4处言心性之“才”的内容全部摘录如下：
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）
充分认识孟子在这4处所言心性之“才”的内涵，对理解孟子性善的内涵具有十分重要的意义。学界尚未严格区分这些“才”字的内涵，只是笼统地将此4处的“才”视为相同的。如牟宗三认为“非才之罪也”“不能尽其才者也”的“才字即表示人之足够为善之能力，即孟子所谓‘良能’，由仁义之心而发者也，非是一般之才能。”牟宗三认为“非才之罪也”“不能尽其才者也”的“才”字是为善之能力之才、是良能之才、是仁义之心而发的才能，而非一般的才能。牟宗三也将“非天之降才尔殊也”翻译为“这并不是其天赋的良能（原初能为善之才）即有如此差别”，实际上是将“非天之降才尔殊也”的“才”字也解释成了为善的能力之才、良能之才。此外，牟宗三还将“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者”翻译为“你若见其好似禽兽一样，便以为他根本未尝有能为善之良能（才）”，这实际上仍然是将“未尝有才焉者”的“才”字解释为为善的能力之才和良能之才。
而梁涛先生则认为“‘非天之降才尔殊也’的‘才’是指先天的禀赋，具体到人，是指‘心’也就是四端之心，……孟子的才并不是抽象的形式，不是纯粹形而上的概念，倒毋宁是有形式的材质，是形式和材质的统一，此材质非静止的，而是动态的，有生长意、活动意”。梁涛也认为“‘以为未尝有才’的‘才’是指四端之心”。这样，在梁涛这里也没有区分“非天之降才尔殊也”和“未尝有才焉者”的“才”字，亦即无论是“非天之降才尔殊也”还是“未尝有才焉者”的“才”都指的是四端之心，都是形式和材质的统一。梁涛将孟子心性之“才”的“才”字都解释为四端之心，在一定程度上尚基于《孟子》文本；但梁涛进而认为心性之“才”的“才”是形式和材质的统一，则多少打上了亚里士多德有关形式与质料的思想烙印，只不过在亚里士多德那里是区分了形式与质料，而在梁涛这里则是形式与材质统一于“才”字一身。 不管是牟宗三的解释还是梁涛的解释，他们二人都没有区分这4处“才”字的不同使用，都不是紧扣《孟子》文本依据上下文关系来厘定这4处“才”字的内涵，而是直接解释此4处“才”字，并认为这4处“才”字的内涵一致。他们的解释导致对孟子性善理解的单一。那么这4处“才”字究竟如何解？要解决这一问题，我们还是要回到《孟子》文本，回到具体的上下文关系当中。
二、孟子言心性之“才”的内涵 [63]
杨伯峻将“非才之罪也”“非天之降才尔殊也”的“才”字翻译为“天生的资质”，而将“未尝有才焉者”的“才”字翻译为“善良的资质”，则多少体现了这几处“才”字在使用上的差异。
回到《孟子》文本就会发现孟子对“非才之罪也”“不能尽其才者也”“非天之降才尔殊也”这3处“才”字的使用有三个共同特点：一是先天的，二是相同的、普遍的，三是稳定的。就第一个特点说，孟子认为此3处之“才”都是人先天具有的。“非天之降才尔殊也”讲得很明白，此“才”是“天降的”、是先天的；“非才之罪也”“不能尽其才者也”讲的是一个人在现实中之所以没有成善，并不是没有此“才”之故，而是没有“尽”此“才”，也是说明此“才”是人生而本有的、是先天的。就第二个特点说，孟子认为此3处之“才”人人皆具有，即此3处之“才”在人与人之间不存在任何差异。“非天之降才尔殊也”讲得很明白，人与人之间不存在任何差别，人人都是相同的；“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”“非才之罪也”，指出人与人之间的不同并不是由于此“才”造成的，而是由于没有充分发挥此“才”，意即每个人都具有此“才”。就第三个特点说，孟子认为此3处之“才”在每个人那里都不会发生改变，它稳定地存在于每个人的终生。“非天之降才尔殊也”讲人与人之间的差异并不是由于此“才”造成的，意即此“才”在每个人那里都不会放失，将终身伴随一个人，此“才”是稳定的。“非才之罪也”“不能尽其才者也”也讲一个人的不善并不是他没有或失去了此“才”，而是因为他没有尽此“才”，亦即此“才”是相伴人终身的。从上下文的关联看，就会发现上述3个“才”字都是在先天的、相同的、普遍的和稳定的意义上使用的。
然而，回到《孟子》文本，从前后文的相互關联看，“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者”的“才”字不具备这些特点。根据上下文的关系，此“才”是曾经有，但由于放失和梏亡，现在不存在了，如此孟子才讲“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者”。因此，根据上下文的关系，此“才”字应具有如下特点：一是不稳定的。就像牛山之木的茎叶被砍伐、放牧而消失一样，此“才”也可以因反复桎梏而被放失，即此“才”过去有，却会因不断地“放失”导致今日无；当然，此“才”也会过去无，因长期存养而导致今日有，所以，此“才”在人那里是不稳定的。二是人与人之间是不同的，即使是同一个人在不同时期也是不同的。牛山之木的茎叶没有受到砍伐、放牧与受到砍伐、放牧所造成的结果肯定是不同的，甚至由于受到砍伐、放牧的程度不同，也会使牛山之木茎叶的材质不同；人拥有此“才”，也会由于人对其存养或“放失”的程度不同而不同，存养得多且又不“放失”就会拥有比较完整的此“才”，反复桎梏而“放失”，就会将此“才”全部放失掉，这样，人在行为表现上就与禽兽无异。可见，对于此“才”，人与人之间是不同的，即使是同一个人，在不同时期也是不同的。三是后天的，像牛山之木的茎叶一样，此“才”乃后天生成。就像树木茎叶之材质归根到底是由树木“萌蘖之生”那样后天生成的，此“才”归根到底也由仁义之心生发而成。
回到杨伯峻对这些“才”字的翻译，“非才之罪也”“不能尽其才者也”“非天之降才尔殊也”的“才”是指“天生的资质”，此资质在每个人那里是先天的、相同的、普遍的和稳定的，“未尝有才焉者”的“才”指“善良的资质”，此资质在每个人那里是不稳定的，这种不稳定性导致了此资质在人与人之间也是不同的，如果一个人想拥有此资质就需要后天的存养。“非才之罪也”“不能尽其才者也”“非天之降才尔殊也”这三个“才”与“未尝有才焉者”的“才”所指并不相同。现在的问题是：杨伯峻将“非才之罪也”等“才”字翻译为“天生的资质”，将“未尝有才焉者”的“才”字翻译为“善良的资质”，这些翻译与“才”字的本义有什么关系？它们的真实内涵又分别是什么？
《说文解字》说：“才，草木之初也。从丨上贯一。将生枝叶也。一，地也。”“才”字本义是“草木之初”，进而可以指所生的枝叶，引申为材质义；也可以推进一层，“将生枝叶也”，指能生草木之初的能力，能产生材质之义，引申为才能义。可见“才”字由“草木之初”向前推进落实引申为材质义，向后追溯根源引申为才能义，其中，才能是材质的根据，材质是才能的落实。
“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”就其中的“才”字而言，根据上下文关系，此“才”与上文“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”的“材”相同，“材”是材质义，是指牛山之木的茎叶。因此与“材”相应，“才”也具有材质义，但“材”是树木茎叶之材质，而此处讲的“才”则是指具体的道德内容，即杨伯峻翻译的“善良的资质”，在《孟子》中，道德的内容是仁义礼智，因此，此处之“才”字就可以称为仁义礼智之“才”。
“非才之罪也”“不能尽其才者也”“非天之降才尔殊也”，就此3处的“才”字而言，此“才”指人所具有的一种能力。一个人不善并不是因为他没有这种能力，而是因为他没有充分发挥这种能力；换言之，不是因为先天给他的这种能力不同而造成的。因此，这3处“才”字具才能义，是在“才”的草木之初义上推进一层而言之义，当然，此才能非一般之才能，而是为善的能力，亦即此3处之“才”是为善的能力之“才”。
根据对“才”字内涵的分析，我们将上述与“才”字相关的三段内容疏解为：
1.就性的实际情况而言，（为善的能力之性）能够落实为具体事项上的善，就是我所说的性善。至于一个人在具体事项上表现为不善，这并不是为善的能力之才有什么不好（而是因为他没有充分发挥自己为善的能力所造成的）。恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心落实、显现为仁；羞恶之心落实、显现为义；恭敬之心落实、显现为礼；是非之心落实、显现为智。仁义礼智不是外界给予我的，而是我固自当有的，只不过没有去思考罢了。所以说：“如果你探求，就可以得到，如果你放弃，就会失去。”人与人之间有相差一倍、五倍甚至无数倍的，正是由于没有充分发挥他们为善的能力之才的缘故。 2.孟子说：“丰收年成，少年子弟多半懒惰；灾荒年成，少年子弟多半强暴，不是天生的为善的能力之才有什么不同，而是由于环境使他们心情变坏了。”
3.孟子说：“牛山树木的茎叶曾经是茂美的，但是由于它在大都的郊外，所以就不断遭到斧斤的砍伐，它还能够保持茂美吗？当然，山上树木日日夜夜都会生息，在雨水露珠的滋润下，它并非没有生发出新的枝芽来，但是又随即去放牧牛羊，所以也就像那样光秃秃的。人们看见它光秃秃的，便以为牛山从来没有过枝叶茂盛的树木，这难道是牛山的实情吗？即使在一些人身上也是如此，难道他们心中就没有仁义礼智吗？他们放失自己良心中的仁义礼智，就像斧头砍伐树木的茎叶一样，天天砍伐，树木还可以保持其茎叶茂美吗？良心日日夜夜生发仁义礼智，在天刚亮时产生的清新之气，刚刚产生的这一点清新之气的好恶，与人相近也就是这么一点点，但是到了第二天，他们的所作所为，又把生发的清新之气窒梏亡失。反复进行窒梏，则使他们夜晚生发息养的夜气不足以生存，夜晚生发息养的夜气不足以生存，他们也就和禽兽相差不远了。人们见到这些人的所作所为如同禽兽，还以为他们从来没有过仁义礼智之材质。这难道是人的真实情况吗？所以，假如良心得到应有的滋养，就没有什么不生长的；假如良心失去应有的滋养，也就没有什么不会消亡的。”
孟子是在两种不同的意义上使用“才”字的：一是先天的为善的能力之“才”，二是后天的仁义礼智之“才”。虽然如此，但这两种不同的意义上的“才”字并非割裂，而是密切相关。具体而言，为善的能力之“才”是仁义礼智之“才”形成的根基，为善的能力之“才”能够生发出仁义礼智的材质；而仁义礼智之“才”则是为善的能力之“才”的落实与显现，仁义礼智之材质体现了为善的能力之“才”实现的程度。
三、从心性之“才”的双重内涵看孟子性善 [65]
孟子论述的这4处之“才”是心性之“才”，根据上文的分析，心性之“才”具有为善的能力之材质与仁义礼智之材质双重内涵，而“才”具有的这两方面的内涵实际上表达了心与性也具有这两方面的内涵，即心与性也分别具有为善的能力之材质义和仁义礼智之材质义。因此，与“才”字的双重内涵相应，性也具有为善的能力之性和仁义礼智之性双重内涵。进而，孟子所言的性具有双重内涵，决定了孟子所言的性善也具有双重内涵。具体而言，从“才”字的为善的能力之材质出发而言为善的能力之性，阐明每个人都有成就道德的能力、根基，这是从人之为人的根源层面言性善，为人之善确立根基，我们把孟子这一层面的性善称之为性善立本论；从“才”字的仁义礼智之材质出发而言仁义礼智之性，阐述经过存养人能达成现实的善，这是从人之为人之性的具体落实层面言性善，是讲现实的善是如何达成的，我们把孟子这一层面的性善称之为性善存养论。
为善的能力之“才”与仁义礼智之“才”在使用特点和内涵上不同，这种不同决定了性善立本论与性善存养论的内涵也有所不同。孟子认为人具有成就道德的根基，即人人具有“为善的能力”，并以此来论证每个人皆具有成就道德的先天能力，这是孟子的性善立本论。孟子一方面从“为善的能力”层面言性善立本论，另一方面他也强调“为善的能力”的“扩充”与“存养”，使它们落实为具体现实的仁义礼智之性，这就是孟子的性善存养论。孟子从为善的能力之“才”出发而言“为善的能力”之性，由此确立性善立本论，其目的是为成就仁义礼智之“才”，即为成就仁义礼智之性奠定根基的。对于具体的道德内容，即仁义礼智之性，孟子认为通过“扩充”“存养”、通过“求”才能达成。“在孟子思想中，仁义礼智是具体的道德规范”，属于人之为人的具体落实层面之性，由于仁义礼智是具体的道德规范，因此就孟子所说的这一层面的性而言，我们只能承认是在“为善的能力”的基础上才能形成这些具体的道德规范，从而坚持性善存养论。可见，性善存养论与性善立本论一样，是构成孟子性善思想不可或缺的组成部分。
正如为善的能力之材质与仁义礼智之材质有着密切的关系一样，从为善的能力之材质出发而言的性善立本论与从仁义礼智之材质出发而言的性善存养论也有着密切的关系。性善立本论是性善存养论的根据，如果没有性善立本论，性善存养论就会失去存养的根据；性善存养论则是性善立本论的落实与实现，如果没有性善存养论，性善立本论也就失去了存在的价值，性善立本论的根本目的就是为了通过后天的存养而达成现实的善行。孟子性善立本论从人具有成就道德的根基而言性善，因此，性善立本论是认为人人皆有成善的根据，而不是说每个人已经具有了善的内容。牟宗三认为“非才之罪也”“不能尽其才者也”“非天之降才尔殊也”的“才”是为善的能力之“才”，由此而言性善论的确合孟子性善立本论之义。但是，牟宗三将“未尝有才焉者”的仁义礼智之“才”也解释为为善的能力之“才”，实际上是混同了为善的能力之“才”与仁义礼智之“才”的分际，结果将原本是性善存养论的内容也讲成了性善立本论。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。既已固有之矣，又视恻隐之心仅为其发端，岂非使性善之义落空？”在这里，李明辉实际上是将孟子所言的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”理解为了先天具有，而在孟子思想中，仁义礼智之“才”、仁义礼智之性需要通过扩充、存养才能具有，这是孟子的性善存养论，而非孟子的性善立本论。牟宗三、李明辉将仁义礼智之“才”混同于为善的能力之“才”，使仁义礼智先天化，这在理论上会消解孟子性善存养论，消解通过道德实践工夫所达成的仁义礼智之“才”、仁义礼智之性，消解孟子一再强调的“扩充”“存养”的道德修养工夫。
有鉴于此，杨泽波认为“性善是一个过程。……孟子并不主张人生下来就有一个完整的善性，而是认为人人都有恻隐、羞恶、辞让、是非之心的端倪、即所谓仁义礼智之四端，四端是人成就道德最初的基础，是人的初生之质，只有将四端扩而充之，充分发挥出来，才能发展为完整的善性。”杨泽波认为“性善是一个过程”也与他对心性之“才”的理解有关，“‘不能尽其才’的‘才’字，……可以解释为‘初生之质’，这个涵义刚好与‘端’字相近。‘不能尽其才’也就是不能充分发挥心的潜能，不能扩充四端的意思。”杨泽波认为孟子讲的心性之“才”是仁义礼智的“初生之质”，此“初生之质”并不是完整的善性，而是需要通过扩充这一“初生之质”才能达成完整的善性。因此，杨泽波所言的“性善是一个过程”，实质是仁义礼智的材质扩充的过程，这是讲孟子的性善存养论。由于杨泽波将孟子所言的心性之“才”主要理解成了仁义礼智的“初生之质”，对孟子所言的为善的能力之“才”有所缺失，结果导致只言孟子“性善是一个过程”，即只言性善存养论，而缺失了孟子性善立本论。孟子性善立本论的缺失，使得“性善是一个过程”就失去了可靠的根基。
牟宗三是将孟子所言的心性之“才”都解释成了为善的能力之“才”，而杨泽波则将孟子所言的心性之“才”都解释成了仁义礼智的“初生之质”。因此，如果说牟宗三等性善论派有将孟子性善立本论和性善存养论都讲成性善立本论的嫌疑，那么，杨泽波的“性善是一个过程”则有将孟子性善立本论和性善存养论都讲成性善存养论的嫌疑。而事实上，孟子所言的心性之“才”既有为善的能力之“才”的内涵又有仁义礼智之“才”的内涵，二者不可偏废，共同阐明心性的双重内涵，揭示性善的双重内涵。具体而言，为善的能力之“才”指明人皆具有成就道德的能力，为人成就道德奠立可靠的根基，这是孟子论说的性善立本论；仁义礼智之“才”是人现实所具有的善性，但此善性不是先天具有的，而是后天依靠为善的能力之“才”擴充、存养的结果，这是孟子论说的性善存养论。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）
关键词：孟子 才 性善
作者李世平，中共西安市委党校哲学教研部讲师、哲学博士（陕西 西安 710054）。
孟子性善是当代学术界最有争议的思想理论之一。“在汉语学界，有孟子是‘性善论’还是‘向善论’的争论；在英语学界，围绕格瑞汉（A. C. Graham）关于孟子的‘性’与西方‘nature’差异的哲学洞见，展开了长期而热烈的讨论，至今仍不时有新的论点出现。”当然在汉语学界，对孟子性善也不断有新的观点出现，有认为孟子“性善是一个过程”，也有提出从孟子“道性善”内在理路来理解孟子性善论的。不一而足，新的理论仍然不断涌现，而每一种理论都有其立论的根据，何也？
一、当代孟子心性之“才”解释面临的问题 [见英文版第60页，下同]
关于孟子性善的研究之所以异彩纷呈，其原因就在于孟子所言的性具有丰富性与多重内涵，解读者可从不同角度与层面去认识和理解孟子性善，从而形成了众多的理论以及相互之间的争论。因此，如果继续深入研究孟子性善，就应回到对孟子所言性的内涵的分析和把握上。
当然，准确理解和把握孟子所言性的内涵的确非常困难，否则也不可能造成这么多的纷争。另一方面，性的内涵虽然难以把握，但我们可以借助与性相关的概念来认识性的内涵，如借助心、情、才等概念。陆九渊认为：“今之学者读书，只是解字，更不求学脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”心、性、情、才“言偶不同”，究竟不同在哪里？杨泽波认为四者的差别在于：“心是本心，是根据；性是本性，是生而即有的属性，是心的表现；情是实情，是生而即有的实际情况；才是草木之初，指人的初生之質，发展的能力。”但这些差别都不是本质的差别，心、性、情、才的使用主要是为了增强性善论的丰富性，因此，“若将用才的地方都用心，用情的地方都用性，固无不可，但色彩无疑会单调的多。”亦即心、性、情、才是相通的，四者可以互换，互换的结果只是导致语言单调，但意义并不会发生根本改变，“才与情与性与心是互相沟通、统而为一的，心即是性即是情即是才，不能把它们截然分割开来。”即陆九渊所言：心、性、情、才“都只是一般物事”。既然《孟子》中心、性、情、才的意义是相通的，那么，我们就完全可以通过详细考察某一方，进而达到理解四者内涵的目的。就《孟子》的心、性、情、才而言，“情”指的是心、性、才三者的实际情况，因此，理解“情”就不得不基于对心、性、才的理解。而对于心、性、才三者，孟子言心、性的地方比较多，意义也较难把握，相对而言，《孟子》中言“才”的地方较少，意义也容易把握。
《孟子》言“才”只有12处，且只有4处与心性相关，我们把与心性相关的这4处之“才”称为心性之“才”，这样就可以通过详细考察孟子这四处心性之“才”的内涵，进而理解孟子所言的性的内涵，以此认识孟子的性善。
为讨论方便，特将《孟子》中4处言心性之“才”的内容全部摘录如下：
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）
充分认识孟子在这4处所言心性之“才”的内涵，对理解孟子性善的内涵具有十分重要的意义。学界尚未严格区分这些“才”字的内涵，只是笼统地将此4处的“才”视为相同的。如牟宗三认为“非才之罪也”“不能尽其才者也”的“才字即表示人之足够为善之能力，即孟子所谓‘良能’，由仁义之心而发者也，非是一般之才能。”牟宗三认为“非才之罪也”“不能尽其才者也”的“才”字是为善之能力之才、是良能之才、是仁义之心而发的才能，而非一般的才能。牟宗三也将“非天之降才尔殊也”翻译为“这并不是其天赋的良能（原初能为善之才）即有如此差别”，实际上是将“非天之降才尔殊也”的“才”字也解释成了为善的能力之才、良能之才。此外，牟宗三还将“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者”翻译为“你若见其好似禽兽一样，便以为他根本未尝有能为善之良能（才）”，这实际上仍然是将“未尝有才焉者”的“才”字解释为为善的能力之才和良能之才。
而梁涛先生则认为“‘非天之降才尔殊也’的‘才’是指先天的禀赋，具体到人，是指‘心’也就是四端之心，……孟子的才并不是抽象的形式，不是纯粹形而上的概念，倒毋宁是有形式的材质，是形式和材质的统一，此材质非静止的，而是动态的，有生长意、活动意”。梁涛也认为“‘以为未尝有才’的‘才’是指四端之心”。这样，在梁涛这里也没有区分“非天之降才尔殊也”和“未尝有才焉者”的“才”字，亦即无论是“非天之降才尔殊也”还是“未尝有才焉者”的“才”都指的是四端之心，都是形式和材质的统一。梁涛将孟子心性之“才”的“才”字都解释为四端之心，在一定程度上尚基于《孟子》文本；但梁涛进而认为心性之“才”的“才”是形式和材质的统一，则多少打上了亚里士多德有关形式与质料的思想烙印，只不过在亚里士多德那里是区分了形式与质料，而在梁涛这里则是形式与材质统一于“才”字一身。 不管是牟宗三的解释还是梁涛的解释，他们二人都没有区分这4处“才”字的不同使用，都不是紧扣《孟子》文本依据上下文关系来厘定这4处“才”字的内涵，而是直接解释此4处“才”字，并认为这4处“才”字的内涵一致。他们的解释导致对孟子性善理解的单一。那么这4处“才”字究竟如何解？要解决这一问题，我们还是要回到《孟子》文本，回到具体的上下文关系当中。
二、孟子言心性之“才”的内涵 [63]
杨伯峻将“非才之罪也”“非天之降才尔殊也”的“才”字翻译为“天生的资质”，而将“未尝有才焉者”的“才”字翻译为“善良的资质”，则多少体现了这几处“才”字在使用上的差异。
回到《孟子》文本就会发现孟子对“非才之罪也”“不能尽其才者也”“非天之降才尔殊也”这3处“才”字的使用有三个共同特点：一是先天的，二是相同的、普遍的，三是稳定的。就第一个特点说，孟子认为此3处之“才”都是人先天具有的。“非天之降才尔殊也”讲得很明白，此“才”是“天降的”、是先天的；“非才之罪也”“不能尽其才者也”讲的是一个人在现实中之所以没有成善，并不是没有此“才”之故，而是没有“尽”此“才”，也是说明此“才”是人生而本有的、是先天的。就第二个特点说，孟子认为此3处之“才”人人皆具有，即此3处之“才”在人与人之间不存在任何差异。“非天之降才尔殊也”讲得很明白，人与人之间不存在任何差别，人人都是相同的；“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”“非才之罪也”，指出人与人之间的不同并不是由于此“才”造成的，而是由于没有充分发挥此“才”，意即每个人都具有此“才”。就第三个特点说，孟子认为此3处之“才”在每个人那里都不会发生改变，它稳定地存在于每个人的终生。“非天之降才尔殊也”讲人与人之间的差异并不是由于此“才”造成的，意即此“才”在每个人那里都不会放失，将终身伴随一个人，此“才”是稳定的。“非才之罪也”“不能尽其才者也”也讲一个人的不善并不是他没有或失去了此“才”，而是因为他没有尽此“才”，亦即此“才”是相伴人终身的。从上下文的关联看，就会发现上述3个“才”字都是在先天的、相同的、普遍的和稳定的意义上使用的。
然而，回到《孟子》文本，从前后文的相互關联看，“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者”的“才”字不具备这些特点。根据上下文的关系，此“才”是曾经有，但由于放失和梏亡，现在不存在了，如此孟子才讲“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者”。因此，根据上下文的关系，此“才”字应具有如下特点：一是不稳定的。就像牛山之木的茎叶被砍伐、放牧而消失一样，此“才”也可以因反复桎梏而被放失，即此“才”过去有，却会因不断地“放失”导致今日无；当然，此“才”也会过去无，因长期存养而导致今日有，所以，此“才”在人那里是不稳定的。二是人与人之间是不同的，即使是同一个人在不同时期也是不同的。牛山之木的茎叶没有受到砍伐、放牧与受到砍伐、放牧所造成的结果肯定是不同的，甚至由于受到砍伐、放牧的程度不同，也会使牛山之木茎叶的材质不同；人拥有此“才”，也会由于人对其存养或“放失”的程度不同而不同，存养得多且又不“放失”就会拥有比较完整的此“才”，反复桎梏而“放失”，就会将此“才”全部放失掉，这样，人在行为表现上就与禽兽无异。可见，对于此“才”，人与人之间是不同的，即使是同一个人，在不同时期也是不同的。三是后天的，像牛山之木的茎叶一样，此“才”乃后天生成。就像树木茎叶之材质归根到底是由树木“萌蘖之生”那样后天生成的，此“才”归根到底也由仁义之心生发而成。
回到杨伯峻对这些“才”字的翻译，“非才之罪也”“不能尽其才者也”“非天之降才尔殊也”的“才”是指“天生的资质”，此资质在每个人那里是先天的、相同的、普遍的和稳定的，“未尝有才焉者”的“才”指“善良的资质”，此资质在每个人那里是不稳定的，这种不稳定性导致了此资质在人与人之间也是不同的，如果一个人想拥有此资质就需要后天的存养。“非才之罪也”“不能尽其才者也”“非天之降才尔殊也”这三个“才”与“未尝有才焉者”的“才”所指并不相同。现在的问题是：杨伯峻将“非才之罪也”等“才”字翻译为“天生的资质”，将“未尝有才焉者”的“才”字翻译为“善良的资质”，这些翻译与“才”字的本义有什么关系？它们的真实内涵又分别是什么？
《说文解字》说：“才，草木之初也。从丨上贯一。将生枝叶也。一，地也。”“才”字本义是“草木之初”，进而可以指所生的枝叶，引申为材质义；也可以推进一层，“将生枝叶也”，指能生草木之初的能力，能产生材质之义，引申为才能义。可见“才”字由“草木之初”向前推进落实引申为材质义，向后追溯根源引申为才能义，其中，才能是材质的根据，材质是才能的落实。
“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”就其中的“才”字而言，根据上下文关系，此“才”与上文“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”的“材”相同，“材”是材质义，是指牛山之木的茎叶。因此与“材”相应，“才”也具有材质义，但“材”是树木茎叶之材质，而此处讲的“才”则是指具体的道德内容，即杨伯峻翻译的“善良的资质”，在《孟子》中，道德的内容是仁义礼智，因此，此处之“才”字就可以称为仁义礼智之“才”。
“非才之罪也”“不能尽其才者也”“非天之降才尔殊也”，就此3处的“才”字而言，此“才”指人所具有的一种能力。一个人不善并不是因为他没有这种能力，而是因为他没有充分发挥这种能力；换言之，不是因为先天给他的这种能力不同而造成的。因此，这3处“才”字具才能义，是在“才”的草木之初义上推进一层而言之义，当然，此才能非一般之才能，而是为善的能力，亦即此3处之“才”是为善的能力之“才”。
根据对“才”字内涵的分析，我们将上述与“才”字相关的三段内容疏解为：
1.就性的实际情况而言，（为善的能力之性）能够落实为具体事项上的善，就是我所说的性善。至于一个人在具体事项上表现为不善，这并不是为善的能力之才有什么不好（而是因为他没有充分发挥自己为善的能力所造成的）。恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心落实、显现为仁；羞恶之心落实、显现为义；恭敬之心落实、显现为礼；是非之心落实、显现为智。仁义礼智不是外界给予我的，而是我固自当有的，只不过没有去思考罢了。所以说：“如果你探求，就可以得到，如果你放弃，就会失去。”人与人之间有相差一倍、五倍甚至无数倍的，正是由于没有充分发挥他们为善的能力之才的缘故。 2.孟子说：“丰收年成，少年子弟多半懒惰；灾荒年成，少年子弟多半强暴，不是天生的为善的能力之才有什么不同，而是由于环境使他们心情变坏了。”
3.孟子说：“牛山树木的茎叶曾经是茂美的，但是由于它在大都的郊外，所以就不断遭到斧斤的砍伐，它还能够保持茂美吗？当然，山上树木日日夜夜都会生息，在雨水露珠的滋润下，它并非没有生发出新的枝芽来，但是又随即去放牧牛羊，所以也就像那样光秃秃的。人们看见它光秃秃的，便以为牛山从来没有过枝叶茂盛的树木，这难道是牛山的实情吗？即使在一些人身上也是如此，难道他们心中就没有仁义礼智吗？他们放失自己良心中的仁义礼智，就像斧头砍伐树木的茎叶一样，天天砍伐，树木还可以保持其茎叶茂美吗？良心日日夜夜生发仁义礼智，在天刚亮时产生的清新之气，刚刚产生的这一点清新之气的好恶，与人相近也就是这么一点点，但是到了第二天，他们的所作所为，又把生发的清新之气窒梏亡失。反复进行窒梏，则使他们夜晚生发息养的夜气不足以生存，夜晚生发息养的夜气不足以生存，他们也就和禽兽相差不远了。人们见到这些人的所作所为如同禽兽，还以为他们从来没有过仁义礼智之材质。这难道是人的真实情况吗？所以，假如良心得到应有的滋养，就没有什么不生长的；假如良心失去应有的滋养，也就没有什么不会消亡的。”
孟子是在两种不同的意义上使用“才”字的：一是先天的为善的能力之“才”，二是后天的仁义礼智之“才”。虽然如此，但这两种不同的意义上的“才”字并非割裂，而是密切相关。具体而言，为善的能力之“才”是仁义礼智之“才”形成的根基，为善的能力之“才”能够生发出仁义礼智的材质；而仁义礼智之“才”则是为善的能力之“才”的落实与显现，仁义礼智之材质体现了为善的能力之“才”实现的程度。
三、从心性之“才”的双重内涵看孟子性善 [65]
孟子论述的这4处之“才”是心性之“才”，根据上文的分析，心性之“才”具有为善的能力之材质与仁义礼智之材质双重内涵，而“才”具有的这两方面的内涵实际上表达了心与性也具有这两方面的内涵，即心与性也分别具有为善的能力之材质义和仁义礼智之材质义。因此，与“才”字的双重内涵相应，性也具有为善的能力之性和仁义礼智之性双重内涵。进而，孟子所言的性具有双重内涵，决定了孟子所言的性善也具有双重内涵。具体而言，从“才”字的为善的能力之材质出发而言为善的能力之性，阐明每个人都有成就道德的能力、根基，这是从人之为人的根源层面言性善，为人之善确立根基，我们把孟子这一层面的性善称之为性善立本论；从“才”字的仁义礼智之材质出发而言仁义礼智之性，阐述经过存养人能达成现实的善，这是从人之为人之性的具体落实层面言性善，是讲现实的善是如何达成的，我们把孟子这一层面的性善称之为性善存养论。
为善的能力之“才”与仁义礼智之“才”在使用特点和内涵上不同，这种不同决定了性善立本论与性善存养论的内涵也有所不同。孟子认为人具有成就道德的根基，即人人具有“为善的能力”，并以此来论证每个人皆具有成就道德的先天能力，这是孟子的性善立本论。孟子一方面从“为善的能力”层面言性善立本论，另一方面他也强调“为善的能力”的“扩充”与“存养”，使它们落实为具体现实的仁义礼智之性，这就是孟子的性善存养论。孟子从为善的能力之“才”出发而言“为善的能力”之性，由此确立性善立本论，其目的是为成就仁义礼智之“才”，即为成就仁义礼智之性奠定根基的。对于具体的道德内容，即仁义礼智之性，孟子认为通过“扩充”“存养”、通过“求”才能达成。“在孟子思想中，仁义礼智是具体的道德规范”，属于人之为人的具体落实层面之性，由于仁义礼智是具体的道德规范，因此就孟子所说的这一层面的性而言，我们只能承认是在“为善的能力”的基础上才能形成这些具体的道德规范，从而坚持性善存养论。可见，性善存养论与性善立本论一样，是构成孟子性善思想不可或缺的组成部分。
正如为善的能力之材质与仁义礼智之材质有着密切的关系一样，从为善的能力之材质出发而言的性善立本论与从仁义礼智之材质出发而言的性善存养论也有着密切的关系。性善立本论是性善存养论的根据，如果没有性善立本论，性善存养论就会失去存养的根据；性善存养论则是性善立本论的落实与实现，如果没有性善存养论，性善立本论也就失去了存在的价值，性善立本论的根本目的就是为了通过后天的存养而达成现实的善行。孟子性善立本论从人具有成就道德的根基而言性善，因此，性善立本论是认为人人皆有成善的根据，而不是说每个人已经具有了善的内容。牟宗三认为“非才之罪也”“不能尽其才者也”“非天之降才尔殊也”的“才”是为善的能力之“才”，由此而言性善论的确合孟子性善立本论之义。但是，牟宗三将“未尝有才焉者”的仁义礼智之“才”也解释为为善的能力之“才”，实际上是混同了为善的能力之“才”与仁义礼智之“才”的分际，结果将原本是性善存养论的内容也讲成了性善立本论。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。既已固有之矣，又视恻隐之心仅为其发端，岂非使性善之义落空？”在这里，李明辉实际上是将孟子所言的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”理解为了先天具有，而在孟子思想中，仁义礼智之“才”、仁义礼智之性需要通过扩充、存养才能具有，这是孟子的性善存养论，而非孟子的性善立本论。牟宗三、李明辉将仁义礼智之“才”混同于为善的能力之“才”，使仁义礼智先天化，这在理论上会消解孟子性善存养论，消解通过道德实践工夫所达成的仁义礼智之“才”、仁义礼智之性，消解孟子一再强调的“扩充”“存养”的道德修养工夫。
有鉴于此，杨泽波认为“性善是一个过程。……孟子并不主张人生下来就有一个完整的善性，而是认为人人都有恻隐、羞恶、辞让、是非之心的端倪、即所谓仁义礼智之四端，四端是人成就道德最初的基础，是人的初生之质，只有将四端扩而充之，充分发挥出来，才能发展为完整的善性。”杨泽波认为“性善是一个过程”也与他对心性之“才”的理解有关，“‘不能尽其才’的‘才’字，……可以解释为‘初生之质’，这个涵义刚好与‘端’字相近。‘不能尽其才’也就是不能充分发挥心的潜能，不能扩充四端的意思。”杨泽波认为孟子讲的心性之“才”是仁义礼智的“初生之质”，此“初生之质”并不是完整的善性，而是需要通过扩充这一“初生之质”才能达成完整的善性。因此，杨泽波所言的“性善是一个过程”，实质是仁义礼智的材质扩充的过程，这是讲孟子的性善存养论。由于杨泽波将孟子所言的心性之“才”主要理解成了仁义礼智的“初生之质”，对孟子所言的为善的能力之“才”有所缺失，结果导致只言孟子“性善是一个过程”，即只言性善存养论，而缺失了孟子性善立本论。孟子性善立本论的缺失，使得“性善是一个过程”就失去了可靠的根基。
牟宗三是将孟子所言的心性之“才”都解释成了为善的能力之“才”，而杨泽波则将孟子所言的心性之“才”都解释成了仁义礼智的“初生之质”。因此，如果说牟宗三等性善论派有将孟子性善立本论和性善存养论都讲成性善立本论的嫌疑，那么，杨泽波的“性善是一个过程”则有将孟子性善立本论和性善存养论都讲成性善存养论的嫌疑。而事实上，孟子所言的心性之“才”既有为善的能力之“才”的内涵又有仁义礼智之“才”的内涵，二者不可偏废，共同阐明心性的双重内涵，揭示性善的双重内涵。具体而言，为善的能力之“才”指明人皆具有成就道德的能力，为人成就道德奠立可靠的根基，这是孟子论说的性善立本论；仁义礼智之“才”是人现实所具有的善性，但此善性不是先天具有的，而是后天依靠为善的能力之“才”擴充、存养的结果，这是孟子论说的性善存养论。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）