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摘 要：中日两国文化有着极为深远的关系，于解脱之道亦是如此。作为一种在社会中独立的人文沉思和价值守护，“隐逸文学”有着深层的现代性表征。生死的困惑有史以来就困扰人类。死亡是生命的虚无，虚无是精神的最高悬浮状态，这种状态更接近宗教和诗歌。对死亡的反方向体验可使失却生存勇气的人，重新衡量生命的价值和意义，死亡代表了一种精神之美与灵魂升华。本文以陶渊明和吉田兼好作品为例，从陶渊明和吉田兼好作品中的“死亡观”和“死亡”的超拔美感两个维度，管窥“隐逸”这一文学命题下中日语境下的“死亡之美”，深度体察在人格解放和自由的获得等方面人类总体文明意识一致的艺术精神。
关键词：隐逸;解脱;死亡;美学
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2020）08-0066-05
时间永无止境，而肉体的存在是短暂的。肉体不复存在之后，它所承载的灵魂的归属又在何方？“死的哲学意义和美学意义相当接近，可以构成同一性关系。死亡是哲学与美学探讨的最高本体和最高命题，也是生命存在和艺术存在的终极意义和虚无对象。”当人认识到自己凭理性和科学不能解决存在的目的、意义和自我认同等问题时，人的荒谬性和悲壮性就开始发端，继而对存在的认识和对死亡的恐惧迫切需要寻找一个精神的出口。自古希腊以来，在哲学层面上对死亡进行思考就形成了一个基本传统。在当代西方哲学中，存在主义、现象学在哲学层面上承接了先哲们对死亡的哲思，在文化哲学、神话学、解释学学科和本体论、生存论、价值论方法论角度对艺术领域的生存与毁灭主题进行美学探究，如著名的海德格尔在《存在与时间》中阐发的“向死而生”观点。海德格尔认为，死亡是对亡人的现实存在和对生人的虚拟实在，亡人的生命经验可以给人类的总体意义做出贡献，死亡的意义是逆向引发生人的生命意义反思。从这个意义出发，死亡更能凸显生命的意义。
一、陶渊明与吉田兼好作品中的“死亡观”
（一）“化”
一般认为，中国是在魏晋时期走向文学的“自觉”，也同时走向自我意识的觉醒。魏晋时期的古人开始思考人类自我存在的意义。在存在价值上产生主观认识，对终极意义产生追问。生命成了人们的主要关注对象。魏晋动荡不安的社会历史现实使得人们的情感没有得到充分的自由，更多的是在狂放灵魂背后的感伤。在中国，“仁死”和“义死”是被赞美和颂扬的死。“仁义”是中国人评定死亡价值的标尺。符合这个标尺的死亡才具有美感。中国人在永恒庄严的价值实现的同时追寻对死亡恐惧的消解。但这种消解并未像日本人那样广泛和彻底。在中国古代文艺作品中，可以看到，中国古人对生命消亡的感叹往往来源于对生命的眷恋，畏惧死亡的情绪并未得到有效的消解。陶渊明虽然隐于世，但却不厌世，用“委任运化”的态度对待死亡。他认为万事万物都有其生存死灭的规律，人也一样。走向死亡是必然趋势。因此，人没有必要违背规律，过分畏惧死亡引起的焦虑只会使人心为形疫。
陶渊明对死亡的看法深受道家思想的影响，可以归结为一个“化”字。“人生似幻化，终当归空无。”（《归田园居》）“形骸久已化，心在复何言？”（《连雨独饮》）“形迹凭化往，灵府长独闲。”（《戊申岁六月中遇火》）“迁化或夷险，肆志无窳隆”（《五月旦作和戴主簿》）“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”（《归去来辞》）“化”即人顺应自然的变化。人由少年到老年，是自然的安排和规律。在面对死亡时要委运顺化，不用营营于生而陷入苦恼。庄子对“生死”这一哲学中的重要命题做出了这样的理解：“人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）认为人的生命由气而来。又有“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）认为人的生命如自然界的四季一样，有着不以人的意志为转移的内在规律。人是自然的一部分，人的成长和衰老萎缩，都是自然而然的，就像自然界的生物一样符合常理，没有什么值得惋惜和沉痛的。其妻死却鼓盆而歌的故事是庄子旷达面对死亡达到超脱的例证。
鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》一文中说：“陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉“死”，这是他詩文中时时提起的。用另一种看法研究起来，恐怕也会成为一个和旧说不同的人物吧。”纵观陶渊明的一生，可以说其在死亡这个问题上仍带有儒家价值观的烙印。他既不相信佛教的精神不灭，也不赞同道教的服药求仙。他认为，死亡是神形俱灭，终归于尽，应尽便尽，不用多虑。“运生会归尽，终古谓之然。”（《连雨独饮》）他认为生死是大自然的必然规律，以淡然之心看待人的生老病死，便可超然于对个体生命的执着，达到像是对待白天黑夜太阳月亮的轮回替换一样对待自我新陈代谢的达观境界。顺应天，即是顺应自然。自然可以包容一切的变幻，万古洪荒千年不变其“道”。自然赋予人类形体，如同赋予花草树木形体生命一样。春夏秋冬四季循环，天地万物休养生息生命轮回不息。生与死只是一种物质的外在转换方式，能明白这个道理，便可看破生的执念，以平常心包容人类的生生死死，继而达对生命无常的认识和超越。陶渊明在作品中展现了一个真实的人对生命的存在和消亡意义复杂矛盾的哲学思考。隐居为他的思考提供了方便。一个人在静默时更容易感到时令流转，更容易接近对意义的追寻。但是，步入田园在很大程度上是为了排解用世之心的苦闷。他对终极价值关怀意识的强化，是以社会角色意识的淡化为前提的。现实堵死了传统观念中儒家实现生命价值的道路，无奈之下只能“邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之。”在他晚年时期的作品中流露出的功业未建而老之将至的焦虑，给他那看似豁达的死亡观蒙上了一层厚厚的悲剧色彩。但他以道家“委任运化”的思想来达到对这种悲观情绪的超拔，最终在“化”的体悟中做到了对死亡的淡然，上升到了不忧不惧的境界。这种心理折射到作品中，便形成了陶诗外淡内浓、外平内曲的美学意蕴。
（二）“成佛” 佛教的涅槃是死亡的代名词。佛家认为人生苦短，人们应修道涅槃。此生行善积德，早日涅槃，便可得到永恒的解脱，从而引发教徒对极乐的向往。日本死亡人数中自杀者的比率居世界首位，这与日本人的死亡观有很大的关系。公元六世纪中叶，汉化佛教由中国传入日本，发展成为带有日本独特情味的禅宗佛教。禅宗清规戒律的生活方式和淡然处世的高尚情操形成了对生死的观照时的幽玄美特质。“我国的樱花，在它的美丽下面并不潜藏着刀刃和毒素，任凭自然的召唤，随时摒弃生命，它的颜色并不华丽，它的香味清淡，并不醉人。”樱花是一种花时特别短暂的植物。开的时候热闹非凡，谢的时候只需一阵清风一夜之间全部飘落。花瓣飘散如雪，树下花瓣积聚如花毯，树上只剩花梗与花蕊，花瓣凋落得非常干脆利落。落花的场面像全体阵亡的武士一样壮烈。这个场面作为日本人的精神象征经常出现在日本的文艺作品之中。日本人一到樱花的花期举国上下关注“樱前线”，穿着和服在樱花树下聚餐赏花。
日本人的审美意识底层往往流淌着和佛教诸行无常与自然合二为一的色彩，其破缺与非均衡是变化的源泉。日本人认为樱花骤然开谢，人也应当如此面对自己的生命。如果不像樱花那样活得轰轰烈烈，就要像它凋落时那样毅然决然。这个民族心理被后来的军国主义发挥到了极致。如樱花般彻底的生命谢幕方式是日本人向往的精彩死亡形态。日本人崇拜这样的死亡，他们认为生命的意义不在于存在的时间的长度，死亡并不是结束，死也可作为生的一部分永存。死亡展现了生命的深度，因而更能凸显存在的意义。吉田兼好从佛教信仰出发追寻生命的终极意义，主张斩断情爱、放弃诸缘、珍惜光阴、安心立命。“生老病死之推移视此犹有过之。四季之顺序尚有定，死期之顺序则不可待。死非由前而来，而后系自后迫来。人皆知有死，然不思死能即来，实则不意而至也。此恰如海边之沙滩，望之似甚辽阔，然海岸潮来，倏忽即涨满矣。”死亡是随时潜伏于各处的暗礁，经常不意而至。然而红尘中人却“存命期间亦有如雪佛不断向下消融，然于此期间内，付诸般经营且期待其成者甚多也。”追求太多而忘记了生命的短暂和虚妄。
在中国，万物萧瑟的秋总是能够引起诗人们的悲叹。而在日本诗人的笔下，秋天美不胜收。对“生”的极度赞叹和对“死”的极度悲哀是寂灭是存在的否定的佐证。在日本人的观念里，生与死不是截然对立无法跨越的对立面，而是不断变化的过程中相互衔接的两个阶段。死不是通往永恒的沉寂，而是走向流转的开始。日本长期受到地理位置的影响，自然灾害频发。日本人可以说是天生具有“无常”的忧患意识。日本崇尚死亡，赞叹死亡的传统观念认为死亡是一种美，甚至比生更美。没有死的流转，就没有生的勃发。无论什么人，无论如何死去，死亡都可以让其“成佛”。日本人对死亡怀着一种近乎赞美的崇拜。他们认为死是下一个生的继续，生与死之间是连续着的乐章。如果此生不能舒展身心，就寄希望于下一个新生。死亡，是通向这个美丽新生的秘密通道。死，不是彻底的消亡和毁灭，而代表着纯净的新生。日本镰仓新佛教在中世时期走出贵族象牙塔，从武士阶层渗透到庶民阶层。“佛教”不仅仅是一种题材，更重要的是宗教体验转化为艺术创作的直接动力。虽然日本人可以同时信奉多个宗教，但是对日本人的死亡观产生最大影响的还是佛教。新兴佛教作为中世隐逸文学的温床，以无常观审视生死无定的世相，孕育出《徒然草》这一传世名作。佛教认为人生的本质是“苦”。人的一生沉溺于苦海之中，此生不值得留恋。摆脱苦海的办法就是看破红尘，泯灭欲望，进行精神上的自我净化，达到“涅槃”的境界。吉田兼好的无常观来源于佛教。兼好主张把“无常”和人生的现实联系起来。如《徒然草》第155段云：“生、住、异、灭之转变此等真正大事，有如流势迅猛之滔滔河水，滚滚向前，无时而止。且事无真俗，果欲有所成就，皆不可论时机。宜勿更踌躇观望，径身体力行之可也。”劝世人早日遁世，立即行动。人世在激烈而又迅速地变幻，人要有所成就应不拘泥于时机，也不需费心准备，应随即付诸实践。
兼好的一生充满了对生命终极意义的思索。他以一种审美的态度看待死亡，认为死生同状，万物一府，具有典型的佛教世界观的特质。他对生死有着一体两面的宗教式领悟，将生命无常的悲升华为一种美，“生而为人，无如遁世为大佳事。若一味贪墨是务，而不日进于菩提之境，则与畜类复何异耶？”劝诫世人一心向佛，寻求解脱。他对自己的归宿有着明确的信念，因此在谈到死亡时心绪平静，淡定从容。
由此可见，不论是兼好企图在宗教中寻求慰藉，还是陶渊明在哲学中追寻超脱，都是寻找灵魂安放之所的努力。“它无须上帝许诺彼岸世界的永生，而是高扬人格精神的价值，使之充盈到无限的宇宙。人生虽若白驹过隙，其精神却足以超越生死，在天地万物间长存。”陶渊明在人与自然和谐共处的基础上生发出顺应天命、乐死安生的超然境界，用道家的“委任运化”隔离和消解死亡的虚空。而吉田兼好则以一种审美的眼光打量和品玩死亡，将存在的不确定性升华为一种美感以对抗自我存在的意义消亡。
二、“死亡”的超拔美感
（一）“縱浪大化”
陶渊明是魏晋时期“人的觉醒”的代表。隐逸之后的陶渊明失去了儒家出仕大济苍生的远大抱负，道家的“委任运化”是他对抗生命价值虚无的又一盾牌。他认为“形”苦于有生之年，难尽人间之乐。“影”则生怕死前荣名不立，虽然二者表现形式不同，但骨子里都是畏死。“甚念伤吾身，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”（《形影神赠答诗》）他认为运用有距离的审美观照才能摆脱死的忧惧。“严霜九月中，送我出远郊。……幽室一已闭，千年不复朝。”（《拟挽歌辞三首》）在幽默的笔调中将死亡的悲戚一扫而光，彻底摆脱了对功名利禄和生死的困扰，彰显了中国人在面对死亡时洒脱达观的美感。
陶渊明对待死亡的超脱态度，达成了对道教“长生不老”和佛教“神不灭”思想的超越。他认为圣人与愚民的肉体最后都会走向泯灭，这是符合自然之“道”的。将个体生命投入自然的“大化”之中，像是草木之于季节交替一样面对生死，死亡便不再显得可怕。他以“纵浪大化”来自我超脱，其生命取向近于庄周，但在价值取向上又回到了孔孟。自然的运转之道就是生与死的交替循环，陶渊明诚恳低调，一生都在追求一种安贫知乐的生活。道教“齐生死”和佛教“顺化、腾化”思想在他身上得到了融合，使得他对待死亡的态度平实恳切。陶渊明的诗既保留了真实的生命个体情感，又蕴含了十分深远的哲学思辨。《自祭文》是对自己死后情境的想象，虽然对生命依然留恋不已，但他在对自然万物生生不息的轮回中感悟到人也是自然化育过程中的一部分，生命形式是不朽的，生是死的下一个篇章，死是回归自然的哲学化的超越。陶渊明通过诗的直觉审美形式如实地展示了死亡的真实面目，在蕴含哲学思辨的同时保留了真实生命面临死亡的平实与诚恳。这一点使得他其他魏晋名士那样恣意放纵，而是更执着于“生”的意义，更追求存在过程的真实与完满。陶渊明用理性的力量与死亡的虚空抗衡，展现出强大的生命尊严和人格力量。 （二）“向死而生”
“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中。”海德格尔认为，死是一种面向死亡的存在。人一直活在向死的存在之中，生愈长死愈近，人的此在便是朝向死亡的存在。向死而生，作为西方哲学存在主义理论的生命本体论概念，在生死的此消彼长的向度上彰显着生命的终极走向。“超越死亡，来自形而上学的价值哲学，它从超越理性的价值判断，坚信生命势能的永恒性和超越性，坚信生命不受死亡束缚而获得绝对绵延。”死亡更符合想象，可以超越时空达到灵魂的最终自由。向生而死，从精神性出发是为了更好的生。
吉田兼好认为“无常”反衬着“生”。若是生命永在，也就消解了死的感伤。“人当时刻切记于心念念不忘者，唯无常逼身一事耳。如此焉能不淡于浮生之利而坚定向佛之心耶？”他提醒人们在生时不要营营为生，为了名利到处奔驱，陷入名缰利锁的烦恼当中，而要一心澄明向佛。“老死之来也甚速，念念之间不停。等待老死期间有何可乐？惑者则又以老死为可悲，而妄图常住此世，是不知变化之理故也。”“刹那之间，人多忽之，然积之不止，命终之日忽焉而至。故志道之人不惜已逝之悠悠岁月而唯惜当前一念，不使空过也。”他提醒人们死神随时到来，不痴念于丧失，更肯定当下和此时。他的生命美学指向于如何更好地珍惜时光，更好地生。有着光明和积极的一面。人世在时间的变幻中短暂存在，谁都不能常住此世。死亡意味着拥有的丧失，既然不能永恒地占有，何不顺应自然造化，看淡名利，珍惜当下，向死而生。尽全力去生活是珍惜生命的最好注脚，重视此在的丰富和实在是对死的最强对抗。现在日本社会仍然有人把《徒然草》作为人生的教科书，这和吉田兼好的死亡观有很大的关系。他并不是肯定死亡本身，而是更重视由此而体会到的“物哀”。兼好将死与美相结合的美学思想从本质上是人类对无常哀感的克服和超越，也是日本人对死亡情结的形而上的解决方案。
三、结语
在“文明冲突”愈演愈烈的当下，各民族都在努力探索民族文化之間的有效“对话”，找寻人类在面对困境时走向开阔的解脱之道。各民族对死亡的审美观照既有共识也有差异，从而形成了各具特色的死亡意识和死亡观。“隐逸”和“隐逸文学”正以它独特的文化内涵熠熠生辉，引起了越来越多学者的注目。经济的高度发展带来了一系列关于人类自身的问题，人渴望真理、正义和永恒，达到的却几乎总是罪恶、不幸和无常。人们普遍感到主体分裂，总之陷入了困境。人在面对自然的无限时发现个体生命的有限，产生震惊、惶恐，从而致力于无限和精神不朽的努力。死亡不仅是一般生物现象，也是精神现象和文化现象，更是人类文化心理的表征。死亡的意义就是唤起主体生存自觉，追求自我的生存意义。“死亡促使人沉思，为他的一切思考提供了一个原生点，这就有了哲学。死亡促使人超越生命的边界，臻求趋向无限的精神价值，这就有了伦理学。当人揭开了死亡的奥秘，洞烛了它的幽微，人类波澜壮阔的历史和理想便平添上了一种崇高的美，这也就有了死亡的审美意义。”随着人类文明的发展，人的生存本能逐渐衍生出崇高、正义的美感。
艺术给人类提供了复现死亡、反思死亡的精神性场域。艺术带给人的死亡体验和现实不同，现实中的死亡大多流于表面的恐怖，而艺术能对死亡进行想象性处理，以适度的心理距离感知死亡，进一步通过丰富的语言媒介建构更加多元的意义图景。“死是精神与肉体的归宿，是心灵最强烈的虚无与悬浮，死与爱在哲学和美学意义上，有时属于同一性质的逻辑存在。”生与死共同组成生命的意义。死亡是离开此在去到另一个想象中的时空重获新生进，是人类可以自由选择的一项权利，也是人类的最终解脱和最大自由。随着世界民主化程的推进和工业文明的发展，人类存在的社会环境已经发生了巨大的变化。人日益机械化和功能化，人们普遍感到无奈失落。而这种牢笼又是人类自造的，于是，精神的自由和解脱成为技术革命时代比经济发展更紧迫的世纪课题。“现实死亡是肉体和灵魂的共同消亡……现实死亡总是现实的死亡现象，而艺术的死亡意象它是想象性的超越现实的心理表象，是对死亡现象的一种合目的的审美虚构。”可见，艺术对死亡的想象和虚构形成了独特的美学价值，死亡意象构成艺术的表现符号的审美对象。
个体生命存在的有用和有限是新千年人类需要面对的普遍诘问。只有给予每个主体生命充分的尊重，才能为个体意志和自由精神找到坚实的依托。既然死亡是人类精神的原点和终点，那么，在后工业时代陷入困境的人类是否可以尝试在对死亡的审美观照下反思和整理主体状态，从中国魏晋的陶渊明和日本中世的吉田兼好在面对终极意义时的“纵浪大化”和“向死而生”的旷达里找到生存的慰藉和勇气。
注 释：
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颜翔林.死亡美学[M].上海：上海人民出版社，2008.292，135.
[法]罗伯特·赫尔兹.死亡与右手.[M].上海：上海人民出版社，2011.63.
（责任编辑 徐阳）
关键词：隐逸;解脱;死亡;美学
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2020）08-0066-05
时间永无止境，而肉体的存在是短暂的。肉体不复存在之后，它所承载的灵魂的归属又在何方？“死的哲学意义和美学意义相当接近，可以构成同一性关系。死亡是哲学与美学探讨的最高本体和最高命题，也是生命存在和艺术存在的终极意义和虚无对象。”当人认识到自己凭理性和科学不能解决存在的目的、意义和自我认同等问题时，人的荒谬性和悲壮性就开始发端，继而对存在的认识和对死亡的恐惧迫切需要寻找一个精神的出口。自古希腊以来，在哲学层面上对死亡进行思考就形成了一个基本传统。在当代西方哲学中，存在主义、现象学在哲学层面上承接了先哲们对死亡的哲思，在文化哲学、神话学、解释学学科和本体论、生存论、价值论方法论角度对艺术领域的生存与毁灭主题进行美学探究，如著名的海德格尔在《存在与时间》中阐发的“向死而生”观点。海德格尔认为，死亡是对亡人的现实存在和对生人的虚拟实在，亡人的生命经验可以给人类的总体意义做出贡献，死亡的意义是逆向引发生人的生命意义反思。从这个意义出发，死亡更能凸显生命的意义。
一、陶渊明与吉田兼好作品中的“死亡观”
（一）“化”
一般认为，中国是在魏晋时期走向文学的“自觉”，也同时走向自我意识的觉醒。魏晋时期的古人开始思考人类自我存在的意义。在存在价值上产生主观认识，对终极意义产生追问。生命成了人们的主要关注对象。魏晋动荡不安的社会历史现实使得人们的情感没有得到充分的自由，更多的是在狂放灵魂背后的感伤。在中国，“仁死”和“义死”是被赞美和颂扬的死。“仁义”是中国人评定死亡价值的标尺。符合这个标尺的死亡才具有美感。中国人在永恒庄严的价值实现的同时追寻对死亡恐惧的消解。但这种消解并未像日本人那样广泛和彻底。在中国古代文艺作品中，可以看到，中国古人对生命消亡的感叹往往来源于对生命的眷恋，畏惧死亡的情绪并未得到有效的消解。陶渊明虽然隐于世，但却不厌世，用“委任运化”的态度对待死亡。他认为万事万物都有其生存死灭的规律，人也一样。走向死亡是必然趋势。因此，人没有必要违背规律，过分畏惧死亡引起的焦虑只会使人心为形疫。
陶渊明对死亡的看法深受道家思想的影响，可以归结为一个“化”字。“人生似幻化，终当归空无。”（《归田园居》）“形骸久已化，心在复何言？”（《连雨独饮》）“形迹凭化往，灵府长独闲。”（《戊申岁六月中遇火》）“迁化或夷险，肆志无窳隆”（《五月旦作和戴主簿》）“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”（《归去来辞》）“化”即人顺应自然的变化。人由少年到老年，是自然的安排和规律。在面对死亡时要委运顺化，不用营营于生而陷入苦恼。庄子对“生死”这一哲学中的重要命题做出了这样的理解：“人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）认为人的生命由气而来。又有“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）认为人的生命如自然界的四季一样，有着不以人的意志为转移的内在规律。人是自然的一部分，人的成长和衰老萎缩，都是自然而然的，就像自然界的生物一样符合常理，没有什么值得惋惜和沉痛的。其妻死却鼓盆而歌的故事是庄子旷达面对死亡达到超脱的例证。
鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》一文中说：“陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉“死”，这是他詩文中时时提起的。用另一种看法研究起来，恐怕也会成为一个和旧说不同的人物吧。”纵观陶渊明的一生，可以说其在死亡这个问题上仍带有儒家价值观的烙印。他既不相信佛教的精神不灭，也不赞同道教的服药求仙。他认为，死亡是神形俱灭，终归于尽，应尽便尽，不用多虑。“运生会归尽，终古谓之然。”（《连雨独饮》）他认为生死是大自然的必然规律，以淡然之心看待人的生老病死，便可超然于对个体生命的执着，达到像是对待白天黑夜太阳月亮的轮回替换一样对待自我新陈代谢的达观境界。顺应天，即是顺应自然。自然可以包容一切的变幻，万古洪荒千年不变其“道”。自然赋予人类形体，如同赋予花草树木形体生命一样。春夏秋冬四季循环，天地万物休养生息生命轮回不息。生与死只是一种物质的外在转换方式，能明白这个道理，便可看破生的执念，以平常心包容人类的生生死死，继而达对生命无常的认识和超越。陶渊明在作品中展现了一个真实的人对生命的存在和消亡意义复杂矛盾的哲学思考。隐居为他的思考提供了方便。一个人在静默时更容易感到时令流转，更容易接近对意义的追寻。但是，步入田园在很大程度上是为了排解用世之心的苦闷。他对终极价值关怀意识的强化，是以社会角色意识的淡化为前提的。现实堵死了传统观念中儒家实现生命价值的道路，无奈之下只能“邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之。”在他晚年时期的作品中流露出的功业未建而老之将至的焦虑，给他那看似豁达的死亡观蒙上了一层厚厚的悲剧色彩。但他以道家“委任运化”的思想来达到对这种悲观情绪的超拔，最终在“化”的体悟中做到了对死亡的淡然，上升到了不忧不惧的境界。这种心理折射到作品中，便形成了陶诗外淡内浓、外平内曲的美学意蕴。
（二）“成佛” 佛教的涅槃是死亡的代名词。佛家认为人生苦短，人们应修道涅槃。此生行善积德，早日涅槃，便可得到永恒的解脱，从而引发教徒对极乐的向往。日本死亡人数中自杀者的比率居世界首位，这与日本人的死亡观有很大的关系。公元六世纪中叶，汉化佛教由中国传入日本，发展成为带有日本独特情味的禅宗佛教。禅宗清规戒律的生活方式和淡然处世的高尚情操形成了对生死的观照时的幽玄美特质。“我国的樱花，在它的美丽下面并不潜藏着刀刃和毒素，任凭自然的召唤，随时摒弃生命，它的颜色并不华丽，它的香味清淡，并不醉人。”樱花是一种花时特别短暂的植物。开的时候热闹非凡，谢的时候只需一阵清风一夜之间全部飘落。花瓣飘散如雪，树下花瓣积聚如花毯，树上只剩花梗与花蕊，花瓣凋落得非常干脆利落。落花的场面像全体阵亡的武士一样壮烈。这个场面作为日本人的精神象征经常出现在日本的文艺作品之中。日本人一到樱花的花期举国上下关注“樱前线”，穿着和服在樱花树下聚餐赏花。
日本人的审美意识底层往往流淌着和佛教诸行无常与自然合二为一的色彩，其破缺与非均衡是变化的源泉。日本人认为樱花骤然开谢，人也应当如此面对自己的生命。如果不像樱花那样活得轰轰烈烈，就要像它凋落时那样毅然决然。这个民族心理被后来的军国主义发挥到了极致。如樱花般彻底的生命谢幕方式是日本人向往的精彩死亡形态。日本人崇拜这样的死亡，他们认为生命的意义不在于存在的时间的长度，死亡并不是结束，死也可作为生的一部分永存。死亡展现了生命的深度，因而更能凸显存在的意义。吉田兼好从佛教信仰出发追寻生命的终极意义，主张斩断情爱、放弃诸缘、珍惜光阴、安心立命。“生老病死之推移视此犹有过之。四季之顺序尚有定，死期之顺序则不可待。死非由前而来，而后系自后迫来。人皆知有死，然不思死能即来，实则不意而至也。此恰如海边之沙滩，望之似甚辽阔，然海岸潮来，倏忽即涨满矣。”死亡是随时潜伏于各处的暗礁，经常不意而至。然而红尘中人却“存命期间亦有如雪佛不断向下消融，然于此期间内，付诸般经营且期待其成者甚多也。”追求太多而忘记了生命的短暂和虚妄。
在中国，万物萧瑟的秋总是能够引起诗人们的悲叹。而在日本诗人的笔下，秋天美不胜收。对“生”的极度赞叹和对“死”的极度悲哀是寂灭是存在的否定的佐证。在日本人的观念里，生与死不是截然对立无法跨越的对立面，而是不断变化的过程中相互衔接的两个阶段。死不是通往永恒的沉寂，而是走向流转的开始。日本长期受到地理位置的影响，自然灾害频发。日本人可以说是天生具有“无常”的忧患意识。日本崇尚死亡，赞叹死亡的传统观念认为死亡是一种美，甚至比生更美。没有死的流转，就没有生的勃发。无论什么人，无论如何死去，死亡都可以让其“成佛”。日本人对死亡怀着一种近乎赞美的崇拜。他们认为死是下一个生的继续，生与死之间是连续着的乐章。如果此生不能舒展身心，就寄希望于下一个新生。死亡，是通向这个美丽新生的秘密通道。死，不是彻底的消亡和毁灭，而代表着纯净的新生。日本镰仓新佛教在中世时期走出贵族象牙塔，从武士阶层渗透到庶民阶层。“佛教”不仅仅是一种题材，更重要的是宗教体验转化为艺术创作的直接动力。虽然日本人可以同时信奉多个宗教，但是对日本人的死亡观产生最大影响的还是佛教。新兴佛教作为中世隐逸文学的温床，以无常观审视生死无定的世相，孕育出《徒然草》这一传世名作。佛教认为人生的本质是“苦”。人的一生沉溺于苦海之中，此生不值得留恋。摆脱苦海的办法就是看破红尘，泯灭欲望，进行精神上的自我净化，达到“涅槃”的境界。吉田兼好的无常观来源于佛教。兼好主张把“无常”和人生的现实联系起来。如《徒然草》第155段云：“生、住、异、灭之转变此等真正大事，有如流势迅猛之滔滔河水，滚滚向前，无时而止。且事无真俗，果欲有所成就，皆不可论时机。宜勿更踌躇观望，径身体力行之可也。”劝世人早日遁世，立即行动。人世在激烈而又迅速地变幻，人要有所成就应不拘泥于时机，也不需费心准备，应随即付诸实践。
兼好的一生充满了对生命终极意义的思索。他以一种审美的态度看待死亡，认为死生同状，万物一府，具有典型的佛教世界观的特质。他对生死有着一体两面的宗教式领悟，将生命无常的悲升华为一种美，“生而为人，无如遁世为大佳事。若一味贪墨是务，而不日进于菩提之境，则与畜类复何异耶？”劝诫世人一心向佛，寻求解脱。他对自己的归宿有着明确的信念，因此在谈到死亡时心绪平静，淡定从容。
由此可见，不论是兼好企图在宗教中寻求慰藉，还是陶渊明在哲学中追寻超脱，都是寻找灵魂安放之所的努力。“它无须上帝许诺彼岸世界的永生，而是高扬人格精神的价值，使之充盈到无限的宇宙。人生虽若白驹过隙，其精神却足以超越生死，在天地万物间长存。”陶渊明在人与自然和谐共处的基础上生发出顺应天命、乐死安生的超然境界，用道家的“委任运化”隔离和消解死亡的虚空。而吉田兼好则以一种审美的眼光打量和品玩死亡，将存在的不确定性升华为一种美感以对抗自我存在的意义消亡。
二、“死亡”的超拔美感
（一）“縱浪大化”
陶渊明是魏晋时期“人的觉醒”的代表。隐逸之后的陶渊明失去了儒家出仕大济苍生的远大抱负，道家的“委任运化”是他对抗生命价值虚无的又一盾牌。他认为“形”苦于有生之年，难尽人间之乐。“影”则生怕死前荣名不立，虽然二者表现形式不同，但骨子里都是畏死。“甚念伤吾身，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”（《形影神赠答诗》）他认为运用有距离的审美观照才能摆脱死的忧惧。“严霜九月中，送我出远郊。……幽室一已闭，千年不复朝。”（《拟挽歌辞三首》）在幽默的笔调中将死亡的悲戚一扫而光，彻底摆脱了对功名利禄和生死的困扰，彰显了中国人在面对死亡时洒脱达观的美感。
陶渊明对待死亡的超脱态度，达成了对道教“长生不老”和佛教“神不灭”思想的超越。他认为圣人与愚民的肉体最后都会走向泯灭，这是符合自然之“道”的。将个体生命投入自然的“大化”之中，像是草木之于季节交替一样面对生死，死亡便不再显得可怕。他以“纵浪大化”来自我超脱，其生命取向近于庄周，但在价值取向上又回到了孔孟。自然的运转之道就是生与死的交替循环，陶渊明诚恳低调，一生都在追求一种安贫知乐的生活。道教“齐生死”和佛教“顺化、腾化”思想在他身上得到了融合，使得他对待死亡的态度平实恳切。陶渊明的诗既保留了真实的生命个体情感，又蕴含了十分深远的哲学思辨。《自祭文》是对自己死后情境的想象，虽然对生命依然留恋不已，但他在对自然万物生生不息的轮回中感悟到人也是自然化育过程中的一部分，生命形式是不朽的，生是死的下一个篇章，死是回归自然的哲学化的超越。陶渊明通过诗的直觉审美形式如实地展示了死亡的真实面目，在蕴含哲学思辨的同时保留了真实生命面临死亡的平实与诚恳。这一点使得他其他魏晋名士那样恣意放纵，而是更执着于“生”的意义，更追求存在过程的真实与完满。陶渊明用理性的力量与死亡的虚空抗衡，展现出强大的生命尊严和人格力量。 （二）“向死而生”
“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中。”海德格尔认为，死是一种面向死亡的存在。人一直活在向死的存在之中，生愈长死愈近，人的此在便是朝向死亡的存在。向死而生，作为西方哲学存在主义理论的生命本体论概念，在生死的此消彼长的向度上彰显着生命的终极走向。“超越死亡，来自形而上学的价值哲学，它从超越理性的价值判断，坚信生命势能的永恒性和超越性，坚信生命不受死亡束缚而获得绝对绵延。”死亡更符合想象，可以超越时空达到灵魂的最终自由。向生而死，从精神性出发是为了更好的生。
吉田兼好认为“无常”反衬着“生”。若是生命永在，也就消解了死的感伤。“人当时刻切记于心念念不忘者，唯无常逼身一事耳。如此焉能不淡于浮生之利而坚定向佛之心耶？”他提醒人们在生时不要营营为生，为了名利到处奔驱，陷入名缰利锁的烦恼当中，而要一心澄明向佛。“老死之来也甚速，念念之间不停。等待老死期间有何可乐？惑者则又以老死为可悲，而妄图常住此世，是不知变化之理故也。”“刹那之间，人多忽之，然积之不止，命终之日忽焉而至。故志道之人不惜已逝之悠悠岁月而唯惜当前一念，不使空过也。”他提醒人们死神随时到来，不痴念于丧失，更肯定当下和此时。他的生命美学指向于如何更好地珍惜时光，更好地生。有着光明和积极的一面。人世在时间的变幻中短暂存在，谁都不能常住此世。死亡意味着拥有的丧失，既然不能永恒地占有，何不顺应自然造化，看淡名利，珍惜当下，向死而生。尽全力去生活是珍惜生命的最好注脚，重视此在的丰富和实在是对死的最强对抗。现在日本社会仍然有人把《徒然草》作为人生的教科书，这和吉田兼好的死亡观有很大的关系。他并不是肯定死亡本身，而是更重视由此而体会到的“物哀”。兼好将死与美相结合的美学思想从本质上是人类对无常哀感的克服和超越，也是日本人对死亡情结的形而上的解决方案。
三、结语
在“文明冲突”愈演愈烈的当下，各民族都在努力探索民族文化之間的有效“对话”，找寻人类在面对困境时走向开阔的解脱之道。各民族对死亡的审美观照既有共识也有差异，从而形成了各具特色的死亡意识和死亡观。“隐逸”和“隐逸文学”正以它独特的文化内涵熠熠生辉，引起了越来越多学者的注目。经济的高度发展带来了一系列关于人类自身的问题，人渴望真理、正义和永恒，达到的却几乎总是罪恶、不幸和无常。人们普遍感到主体分裂，总之陷入了困境。人在面对自然的无限时发现个体生命的有限，产生震惊、惶恐，从而致力于无限和精神不朽的努力。死亡不仅是一般生物现象，也是精神现象和文化现象，更是人类文化心理的表征。死亡的意义就是唤起主体生存自觉，追求自我的生存意义。“死亡促使人沉思，为他的一切思考提供了一个原生点，这就有了哲学。死亡促使人超越生命的边界，臻求趋向无限的精神价值，这就有了伦理学。当人揭开了死亡的奥秘，洞烛了它的幽微，人类波澜壮阔的历史和理想便平添上了一种崇高的美，这也就有了死亡的审美意义。”随着人类文明的发展，人的生存本能逐渐衍生出崇高、正义的美感。
艺术给人类提供了复现死亡、反思死亡的精神性场域。艺术带给人的死亡体验和现实不同，现实中的死亡大多流于表面的恐怖，而艺术能对死亡进行想象性处理，以适度的心理距离感知死亡，进一步通过丰富的语言媒介建构更加多元的意义图景。“死是精神与肉体的归宿，是心灵最强烈的虚无与悬浮，死与爱在哲学和美学意义上，有时属于同一性质的逻辑存在。”生与死共同组成生命的意义。死亡是离开此在去到另一个想象中的时空重获新生进，是人类可以自由选择的一项权利，也是人类的最终解脱和最大自由。随着世界民主化程的推进和工业文明的发展，人类存在的社会环境已经发生了巨大的变化。人日益机械化和功能化，人们普遍感到无奈失落。而这种牢笼又是人类自造的，于是，精神的自由和解脱成为技术革命时代比经济发展更紧迫的世纪课题。“现实死亡是肉体和灵魂的共同消亡……现实死亡总是现实的死亡现象，而艺术的死亡意象它是想象性的超越现实的心理表象，是对死亡现象的一种合目的的审美虚构。”可见，艺术对死亡的想象和虚构形成了独特的美学价值，死亡意象构成艺术的表现符号的审美对象。
个体生命存在的有用和有限是新千年人类需要面对的普遍诘问。只有给予每个主体生命充分的尊重，才能为个体意志和自由精神找到坚实的依托。既然死亡是人类精神的原点和终点，那么，在后工业时代陷入困境的人类是否可以尝试在对死亡的审美观照下反思和整理主体状态，从中国魏晋的陶渊明和日本中世的吉田兼好在面对终极意义时的“纵浪大化”和“向死而生”的旷达里找到生存的慰藉和勇气。
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（责任编辑 徐阳）