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〔中图分类号〕K09 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2021）06—0107—11
清代乾嘉考据学是中国传统学术的主要形态之一。梁启超在《清代学术概论》开篇即强调：“在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已”。㈤而将这一“清之考证学”推向高峰的无疑是乾嘉考据学。大体来讲，以惠栋、戴震等为代表的乾嘉考据学家以严谨的治学态度与治学方法，对我国两千多年以来的文献典籍进行了一次大规模的整理总结，从而建立了一个具有特殊学术标识的“乾嘉范式”，并形塑了“清之考证学”。
更值得指出的是，乾嘉考据学还影响了中国近代学术的形成。有研究者提出，由顾颉刚领导的“古史辨运动”与乾嘉考据学之间即存在学术关联。顾颉刚的弟子刘起舒强调说，自己老师一生的学术“植根于汉学”，并认为其具体承受了清代汉学各派的内容与治学方法。持相近观点或赞同这一观点的还有刘俐娜、王学典等。但是，这场学术运动具体承受了哪些乾嘉考据学的研究成果，则基本语焉不详，甚至存在可商榷之处。当然，还有一批研究者在考察顾颉刚的“疑古”思想或“古史辨运动”的学术来源时，则基本不提及乾嘉考据学，或认为二者之间并没有实质性的关联。因此，本文拟对这一存在不同看法的课题进行一次具体而微的澄清工作，以期进一步挖掘“古史辨运动”的学术渊源，并揭示乾嘉考据学在中国近代学术转型中所起到的作用。
从古史研究的角度来讲，“古史辨运动”的发生与兴起，最迟可以追溯到胡适“东周以上无史论”的提出。时人钱穆即指出：“古史之怀疑，最先始于胡氏。其著《中国哲学史》，东周以上，即存而不论，以见不敢轻信之意。近数年来，其弟子顾颉刚始有系统见解之发表。”而当代学者则认为，“层累说”之证成，是以“东周以上无史论”为前提的。因此，考察“古史辨运动”之发生与兴起，有必要对该论进行一番简要介绍。
1919年2月，胡适在《中国哲学史大纲》中正式提出：“以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。”因为，“唐、虞、夏、商的事实，今所依据，止有一部《尚书》”。但是，“《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值”。而“只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料”。至于《诗经》之所以被认为是“中国最古的史料”，要在《诗经·小雅》记载：“十月之交，朔日辛卯日有食之。”而这一记载，除了得到西洋学者的证实之外，还在于本土学者推算此日食在幽王六年。因此，胡适认为，东周以上并无信史。
所谓推算日食在幽王六年的本土学者，即包括乾嘉著名考据学家阮元。胡适在《中国哲学史大纲》中说：“后来的历学家，如梁虞鄺、隋张胄元，唐博仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年，十月，辛卯朔，日入食限。清朝阎若璩、阮元推算此日食，也在幽王六年。”追本溯源，这一论述的第一句直接照搬了阮元的说法。阮元在《诗十月之交四篇属幽王说》中首先指出，关于《十月之交》四篇，有“属厉王时诗者”和“属幽王时者”两种说法，然后指出后者之合者有四，前者之不合者亦有四。其中，第一个证据是：“《诗》言‘十月之交，朔日辛卯，日有食之。’交食至梁、隋而漸密，至元而愈精。梁虞鄺、隋张胄元、唐博仁均、一行、元郭守敬竝推定此日食在周幽王六年十月建酉辛卯朔日入食限，载在史志。今以雍正癸卯上推之，幽王六年十月辛卯朔正入食限。”由此可见，胡适之所以认为《诗经》可信，并进而提出“东周以上无史论”，在较大程度上是参考了阮元关于《十月之交》的看法。
当然，由于胡适在书中直接提到阮元，故不难被发现。其实，胡适还受到了其他乾嘉考据学家的启发。早在阮元之前，戴震在《毛郑诗考正》中即指出：梁虞鄺、唐〔傅〕仁均及一行，并推《十月之交》首章的日食发生在“周幽王六年建酉之月辛卯朔辰时日食”;“近阎百诗《尚书古文疏证》，初亦用刘原甫说，谓虞鄺诸人傅会。后既通推步，上推之正合，复著论自驳旧时之失。”此后，戴震又作《书小雅十月之交篇后》，再次重申了上述观点。要而言之，戴震认为，《十月之交》中的日食记载发生在周幽王六年。
将胡适与戴震的观点进行对照，二者的观点基本一致。而最迟在1917年4月，胡适即阅读到了段玉裁的《戴东原年谱》。此后，胡适在《中国哲学史大纲》讲“整理史料之法”之时还专门对戴震进行了表彰。由此来看，胡适之所以认为《诗经》可靠，并进而提出“东周以上无史论”，还在一定程度上参考了戴震关于“十月之交”的研究成果。
受戴震《诗经》研究成果影响的还有顾颉刚。1923年5月6日，顾颉刚以《诗经》可信的基本前提下，在《与钱玄同先生论古史书》的“按语”中正式提出了著名的“层累说”。此说有三个要义：一是“时代愈后，传说的古史期愈长”，二是“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，三是“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。此说一经提出，宛如“轰炸中国古史的一个原子弹”，彻底颠覆了“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”的传统上古史体系，从而引发了一场影响深远的史学革命。
在正文部分，顾颉刚还以“商周不同源论”为前提对“层累说”的第一个要义进行了简要阐述。根据《诗经》中的《商颂》和《大雅》，商、周两个民族只是把本族形成时的人作为始祖，并没有“公认的始祖”。不过，在他们的始祖之外，还有一个禹。换言之，“东周的初年只有禹”。但根据《论语》，“东周的末年更有尧舜”。由此来看，“时代愈后，传说的古史期愈长”。此后，顾颉刚又在《答刘、胡两先生书》中开列了要“打破民族出于一元”等推翻非信史的“四个标准”，进一步完善了“层累说”。要而言之，以《诗经》可信进而提出的“商周不同源论”，是顾颉刚得以建立和完善“层累说”的题中之义。
诚如有学者指出的，这一“商周不同源论”可以追溯到戴震的相关论述。具体来讲，戴震在《毛郑诗考正》中对《生民》进行考正时指出：“此诗异说纷然”。《帝系》曰：“帝喾上妃姜螈”，“本失实之辞，徒以傅会周人稀喾为其祖之所自出”。使“喾为周家祖之所自出”，《雅》《颂》中言姜螈、言后稷，当上溯及喾。而“商人祖契，于上亦更无可推。故《商颂》言有娀，与周之但言姜嫄同”。此后，戴震又作《诗（生民）解》，再次重申了这一观点。要而言之，“稷、契皆断非帝喾之子”。 将顾颉刚与戴震的看法相比较，二者的思路和观点基本一致，皆是“从《诗》文本出发”，进而认为商始祖契和周始祖后稷皆非帝喾子。而且，这位学者还根据《顾颉刚日记》指出，顾颉刚有可能通过皮锡瑞的《诗经通论》、梁启超的《中国历史研究法》等书中的相关论述，了解到了戴震的上述观点。
于今来看，这一推断颇能成立。这里可以补充的是，顧颉刚自1916年即开始编纂《清代著述考》。其中，该书第二册收录的第一位清代学者即是戴震，而戴震著述之中即有《毛郑诗考正》四卷。此后，顾颉刚较为关注戴震，并最迟于1917年即开始阅读收录《诗（生民）解》的《戴东原集》。因此，我们有理由认为，顾颉刚是在接触到前引戴震关于《生民》观点之后提出了“商周不同源论”，进而建构、完善了“层累说”。
由上可知，“东周以上无史论”与“层累说”的相继提出，推动了“古史辨运动”的兴起。而这两个学说的建立，均在一定程度上受到了乾嘉考据学家戴震、阮元相关论述的影响。
1930年《古史辨》第二册出版发行，标志着“古史辨运动”的进一步发展。该书主要分为三编，其中的中编为“孔子与儒家问题”。如果进一步归纳，这一问题的主题可以归纳为“黜圣”。而这一主题研究的开展，无疑将“古史辨运动”由古史考辨导向了孔子与经学研究。
所谓“黜圣”，并非是罢黜孔子，而是要恢复孔子的真相。其中，较早对这一问题进行讨论的是顾颉刚。1926年10月，时在厦门大学任教的顾颉刚发表《春秋时的孔子和汉代的孔子》，指出孔子不止有两个，各时代有各时代的孔子。不过，真实的孔子并非是不确定的，而是只有一个，即是他自己愿意做的——“君子”。此后，顾颉刚转教于中山大学，并开设“孔子研究”一门课程，以期进一步恢复孔子的真相。这份讲义主要分为四种，甲种为“孔子事实及记载孔子事实之文籍考订”，即“希望在一种讲义里把旧的孔子史实审查一番，抽出可靠的史料，作成一篇孔子新传。”其中，“《论语》《家语》《孔子世家》是专记孔子事迹的，材料之来源与篇章之真伪，尤当细考。”
今按讲义现存甲种资料及“按语”，顾颉刚即有本于乾嘉考据学家的研究成果对《孔子世家》与《家语》的“材料之来源与篇章之真伪”进行了简要的说明。按照先后顺序，顾颉刚首先在甲种之三中摘录了梁玉绳《史记志疑》中的《孔子世家》部分，并写了“按语”。在这则“按语”中，顾颉刚首先介绍了梁玉绳及其撰写的《史记志疑》：“梁氏生当清代朴学极盛之际，得用当世治经之法以治史，又家于文化中心之杭州，得备览古今典籍，故其书博大而精密，为古史学辟一四达之衢，其功绩不在司马迁下。”之后，则对梁氏纠正《孔子世家》的学术贡献进行了评论：“其所纠正《孔子世家》之谬误，虽视崔述之以毕生精力作研究者有损色，然百虑一致，印合殊多，且征引之旧说亦较崔氏为广”。而“将此两种考证比而观之，可知造伪之史事与由误会而成之史事散布于史籍之中，炫乱后人之耳目者不知凡几;若为无条件之信从，则多学适以多受欺。但若小心辨别，则久定之信谳仍到处显露其破绽，二千年来之覆不难于一旦揭之。”要而言之，清代乾、嘉之际，考证之风大启，梁玉绳与崔述已将《史记》中之伪孔子“击至体无完肤”。由此可见，顾颉刚之所以认为《孔子世家》中的孔子事实不可信，即是在较大程度上接受了梁玉绳《史记志疑》的观点。
之后，顾颉刚在讲义的甲种之十六至二十则摘录了范家相的《家语证伪》和孙志祖的《家语疏证》，并分别写了“按语”。顾颉刚指出：“《家语》出于西汉人伪造，至王肃又别伪一本，今日之本则又非王肃之旧矣。赝之中又有赝焉，此读古书之所以难也。”而范家相的《家语证伪》即对《家语》的真伪进行了考证。比如，“王肃伪作《家语》，赖以欺人者在其所伪造之孔安国《序》及孔衍《表》”。而“范氏精心辨析，使其无可逃遁，读之可以明考订古籍之方”。又如，“范氏《读家语杂记》一文，从各方面之研究，归纳其作伪事实，指出其作伪方法盖即阎若璩、崔述等所用之方法”。此外，根据孙志祖的《家语疏证》，“当知王肃生年较晚，彼所引据之书今多得见，故虽弥缝甚工而终难掩蔽，《尚书》《家语》两案一经发觉，遂成定谳。”要而言之，范家相、孙志祖，皆以考证之法，寻出了《家语》的作伪之依据，并指出了该书“割裂改窜之痕迹”。《孔子家语》之伪遂得以定谳。由此来看，顾颉刚之所以认为《孔子家语》为伪书，主要是接受了范家相《家语证伪》与孙志祖《家语疏证》的研究结论。
是时，与顾颉刚一道致力于恢复孔子真相的还有周予同。1927年12月，周予同在写给顾颉刚的信中说，《春秋的孔子和汉代的孔子》一文的立意“甚佳”，惟“谈汉时孔子尚不能发挥尽致”，以致略有“首大尾小之憾”。与此同时，周予同则表示自己曾有意撰写《孔学变迁史》一书，“详述孔子自身及其学说之扩大与变化”。此后，周予同不仅撰写出了该书的部分章节——《纬谶的孔圣与他的门徒》，对谶纬中的“假孔子”进行了考察，还出版了《孔子》一书，尽可能地描画出了“一个真的孔子的轮廓”。
与本文更为相关的是，周予同也认为《孔子家语》是伪书。1928年，周予同注释的《经学历史》出版。皮锡瑞认为：“是肃所谓圣证，人皆知其不出于圣人矣。孙志祖《家语疏证》已明著其伪。”周予同则专门注释说：“孙志祖字颐谷，清仁和人。官至监察御史。撰《家语疏证》六卷，证《家语》为王肃伪造，书刻入《校经山房丛书》中。”因此，周予同后来撰写《孔子》一书时，即摒弃了“可信性太薄弱”的《孔子家语》，而主要“取自孔子的门弟子所记录的《论语》一书”。总而言之，周予同之所以认为《孔子家语》是伪书，进而努力恢复孔子的真相，主要是接受了孙志祖《家语疏证》的研究结论。
由上所述，“孔子与儒家问题”是“古史辨运动”进一步发展的主要议题之一。其中，顾颉刚、周予同二人都汲取了孙志祖等乾嘉考据学家关于孔子资料的研究成果，从而在一定程度上恢复了孔子的真相。
1931年《古史辨》第三册的出版，标志着“古史辨运动”进一步由古史考辨转向孔子与经学研究。这册书分为上下两编：上编讨论《周易》，“辨明《易十翼》的不合于《易上下经》”;下编则讨论《诗经》，“辨明齐、鲁、韩、毛、郑诸家《诗说》及《诗序》的不合于《三百篇》”。要而言之，《古史辨》第三册的根本意义，在于“打破汉人的经说”。而这一“打破”与乾嘉考据学家的若干观点密不可分。
在《周易》的讨论上，“古史辨”学人首先达成了一个基本共识：“孔子与《易》无关”。这一观点是由錢玄同最先公开提出来的。1923年6月，钱玄同在《答顾颉刚先生书》中指出，在《论语》中，关于《易》的记载共有三则。其中最重要的一则是“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”但是，此则文句，《鲁论》与《古论》大异。今本出于《郑玄》，郑于此节从《古论》读。若《鲁论》，则作“五十以学，亦可以无大过矣”（见《经典释文》）。汉《高彪碑》，“恬虚守约，五十以学”，即从《鲁论》。因此，钱玄同认为，孔子与《易》无关。
探本追源，钱玄同的立论证据取自惠栋。惠栋在《九经古义》中说：“《鲁论》‘易’为‘亦’。君子爱日以学，及时而成，斯为晚矣。然秉烛之明，尚可寡过，此圣人之谦辞也。”在《经典释文校语》中，惠栋则指出：“外黄令高彪碑：‘恬虚守约，五十以敩’，此从《鲁论》‘亦’字连下读也。”由此来看，在周易研究史上，惠栋最先引《经典释文》和《高彪碑》，力主“易”应从《鲁论》作“亦”。当然，惠栋并未因此而否定孔子与《周易》的关系，但其举出的证据却成为了钱玄同建立“孔子与《易》无关”说的“铁证”。
除此之外，钱玄同还提出了一个较有价值的观点，即“《说卦》三篇是后出之文”。1929年，钱玄同在《读（汉石经·周易）残字而论及今文（易）的篇数问题》一文中指出：“首疑《说卦》以下三篇者为戴东原”。戴震在《周易补注目录后语》中说：“武帝时，博士之业，《易》虽已十二篇，然昔儒相传，《说卦》三篇，与今文《大誓》同后出。《说卦》分之为《序卦》《杂卦》，故三篇词指不类孔子之言，或经世所记孔门余论，或别有所传述，博士集而读之，遂一归孔子，谓之‘十翼’”。由此可见，在戴震看来，“《说卦》三篇是后出之文，不与《彖》《象》《系辞》《文言》同时”。此外，钱玄同还指出，持类似观点的还有严可均。严可均在《唐石经校文》中认为：“汉宣帝时，河内女子得《说卦》一篇不数《序卦》《杂卦》者，统于《说卦》”。之后，钱玄同利用新发现的《汉石经·周易》残字，对这一问题进行了考证。最后，钱玄同表示，相信戴震和严可均的“解说”，认为“西汉初年田何传《易》时，只有《上下经》和《彖》《象》《系辞》《文言》诸传”，至“西汉中叶，加入汉人伪作的《说卦》《序卦》《杂卦》传三篇”。准此可见，钱玄同之所以能够认为“《说卦》三篇是后出之文”，首先是受到了戴震、严可均的提示。
与《周易》讨论相类似，“古史辨”学人的《诗经》讨论也在不同程度上借助了乾嘉考据学家的研究成果。众所周知，孔子是否删《诗》是《诗经》研究的一个基本问题。“古史辨”学人经过讨论，达成一个基本共识，即孔子并未删《诗》。其中，对这一观点进行系统论证的是张寿林。1926年，张寿林在《（诗经）是不是孔子所删定的？》一文中认为，孔子删《诗经》之说不能成立，并罗列了六个理由。其中第三个理由是，“孔子是我们中国礼教的老祖宗，素以风教为重，删诗时不应当反把郑、卫的淫诗存留下来。”而为了证实这一理由，张寿林专门列举了江永的《乡党图考》中的看法：“夫子未尝删诗;诗亦自有淫声。”《孔子世家》言孔子删诗，系司马迁的“妄说”。由此而言，张寿林之所以敢于否定孔子删《诗》之说，在一定程度上是接受了江永的观点。
除张寿林外，对这一问题进行系统考证的“古史辨”学人还有张西堂。1930年代初，张西堂在《采诗删诗辨》一文中首先指出，“孔子不曾删《诗》”，然后罗列了自唐代以来的怀疑之说，其中即有赵翼的说法。赵翼在《陔余丛考》中指出：“《国语》引诗凡三十一条”，但“所引逸诗仅一条，而三十条皆删存之诗，是逸诗仅删存诗三十之一”。而“《左传》引诗共二百十七条”，其中“左丘明自引及述孔子之言所引者共四十八条，而逸诗不过三条”，“是逸诗仅删存诗二十之一”。此外，根据《论语》《管子》《庄子》《礼记》等书的记载，“删外之诗甚少”。因此，“古诗三千之说不足凭”。张西堂认为，赵翼的观点“是根据叶水心的说法而来，很有道理”，“既然逸诗的数字还没有删存诗的二三十分之一，那么所谓三千之数，十倍于今者，显然是不可信的”。准此而言，张西堂之所以认为孔子不曾删《诗》，或多或少是受到了赵翼上述考证的影响。
此外，“古史辨”学人还在《诗经》性质的讨论上受到了部分乾嘉考据学家的影响。率先提出新见并进行系统论证的是顾颉刚。1923年，顾颉刚在《〈诗经〉在春秋战国问的地位》一文中强调说：“这三百多篇诗的《诗经》，就是入乐的诗的一部总集。”此后，顾颉刚在《论（诗经）所录全为乐歌》一文中主要从四个方面对这一观点进行了论证，再次强调“《诗经》中一大部分是为奏乐而创作的乐歌，一小部分是由徒歌变成乐歌。”此外，顾颉刚还重点对程大昌、顾炎武等人主张的“《诗经》中有一部分是徒歌”之说进行了考量，认为此说“极荒谬”。具体而言，其说的症结在于“误认乐歌尽于正歌，而不知道正歌以外的乐歌尽多”。此外，这些学者“又用了正变之说来分别乐诗与徒诗，但正变之说固是汉人依傍了诗篇的次第而妄造出来的，完没有可信的价值”。要而言之，顾颉刚认为，程大昌、顾炎武等人主张的“《诗经》有一部分是徒歌”之说不能成立，而认为《诗经》是“入乐的诗的一部总集”。
追本溯源，顾颉刚的上述认识完全可以追溯到部分乾嘉考据学家的观点。马瑞辰在《毛诗传笺通释》一书中即指出，“《诗》三百篇，未有不可入乐者”，并依次罗列了《虞书》《毛诗序》《周官》《墨子·公孟篇》《郑风·子衿》毛传以及《左传》《史记》《六艺论》等文献中的相关说法;之后则强调说：“程大昌谓《南》《雅》《颂》为乐诗，自《邶》至《豳》皆不入乐，为徒诗，其说非也。”此外，持类似看法的还有俞正燮。俞正燮在《癸巳存稿》中指出：“三代时，宁戚歌《硕鼠》，卫太史歌《巧言》之卒章，鲁为吴公子札歌《风》《雅》《颂》，师乙言歌《商》、歌《齐》。汉时，雅乐可歌者八篇，有《白驹》《伐檀》，不必如笙诗，正《小雅》也。东汉曹氏时，乐工肄歌《鹿鸣》《驱虞》《伐檀》《文王》，魏太和中，惟传《鹿鸣》一篇，后并亡之，则其调不传。”要而言之，“诗不可歌，则不采矣。”由此而言，马瑞辰、俞正燮都认为，诗三百篇“未有不入乐者”。 对比之下，上述说法与顾颉刚的观点基本一致。而最迟至1921年11月，顾颉刚即开始关注到了马瑞辰的《诗经》研究，而其爱人殷履安手抄的《成府藏书目》中有马瑞辰的《毛诗传笺通释》。此外，早在1921年7月，顾颉刚即集中阅读了俞正燮的《癸巳类稿》与《癸巳存稿》，并称赞这两部书“设例既繁，推断亦勇”，“不独注意书籍，并注意社会状况，此非当时一般学者所及。”因此，顾颉刚之所以认为《诗经》是“入乐的诗的一部总集”，或多或少地受到了马瑞辰、俞正燮上述观点的启发。
较之顾颉刚，另外一位“古史辨”学人张西堂受到马瑞辰、俞正燮的影响更为直接。張西堂在《诗三百篇之诗的意义及其与乐之关系》一文中首先指出，无论“就《诗经》的编纂”，还是“就诗歌的原则”来说，“现在流传下来的诗三百篇，本来全是乐歌”。之后则征引了前引马瑞辰、俞正燮等人的说法，认为马瑞辰“提出《尚书》《墨子》《左传》《史记》《毛传》《郑志》为验”，其“证据要可靠得多”;而俞正燮也“提出不少的证明”。当然，由于受到历史的限制，这些人“都没有得到探源溯本之论”，于是其专门依次从“诗三百篇的搜集”“《风》诗之决非徒歌”“古代歌舞的关系”以及“古代‘诗’‘乐’的关系”四个方面对这一问题进行了分析。最后，张西堂再次强调说：“诗三百篇之当全为乐歌”。由此可见，张西堂之所以认为“诗三百篇之当全为乐歌”，则直接受到了马瑞辰、俞正燮等人观点的影响。
综上可知，关于《周易》与《诗经》的讨论，是“古史辨运动”转向经学研究之后的两个主要议题。而“古史辨”学人则在一定程度上接受了戴震、惠栋、赵翼、马瑞辰等人的研究成果，从而有效地“打破汉人的经说”，并在较大程度上恢复了这两部经书的本来面目。
1933年《古史辨》第四册出版，进一步推动了“古史辨运动”的发展。诚如顾颉刚所言，“研究中国的古学和古籍，不得不从诸子入手，俾在诸子方面得到了真确的观念之后再去治经。”由此，这场学术运动又由孔子与经学研究转向了诸子丛考。
在诸子丛考中，最引人注目的是关于老子其人其书年代的讨论，这一讨论是由梁启超引起的。梁启超在《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》中指出：“《老子》这部书的著作时代，是在战国之末”。具体而言，“考老子履历，除了《史记·老庄申韩列传》外，是没有一篇比他再可靠的了，但那篇实在迷离惝恍，一个人的传有三个人的化身”，分别是老聃、老莱子以及太史儋。而汪中即认为老聃即是太史儋。之后，梁启超则列举了六项证据。其中第三项是，《礼记·曾子问》记载老聃五段的谈话“比较的可信”，但据此来看，“老聃是一位拘谨守礼的人，和五千言的精神，恰恰相反”。这一证据直接取自汪中。汪中在《老子考异》中指出：“老子言行，今见于《曾子问》者凡四，是孔子之所从学者，可信也”。根据该篇记载，老子“谨于礼”，而这一记载与《老子》中的记载“彼此乖违”。由是言之，梁启超之所以提出“《老子》作于战国之末”的观点，在一定程度上是受到了汪中的启发。
与梁启超相类似，受到汪中影响的还有一些其他学者。1927年11月，张寿林在《老子（道德经）出于儒后考》一文中提出：“老子《道德经》出于孔子之前，其说盖本于孔子适周见老子而误。”因此，“斯说不辨，徒言《道德经》出于孔子之后，实无以释人疑”。然后，其首先从“时代”的角度对“孔子适周之伪”进行了考辨。以时代推之，古有孔子年十七适周、年五十一适周以及年三十四适周等不同说法。针对年十七适周之说，梁玉绳在《史记志疑》中批驳说：“敬叔生于昭十二年，当昭公七年，孔子十七时，不但敬叔未从游，且未生也。”因此，此说“大妄”而“不足信”。然后，张寿林主要从史事、文字以及思想三个层面对这一观点进行了论证。仅就史事而言，张寿林指出：“古籍中之引老子《道德经》者众矣，然无出今本所录者”，其足以“据之推定《道德经》出于孔后者，则有《文子》《列子》二书”。之后便大段转引了汪中的《老子考异》。要而言之，汪中指出，《文子·精诚篇》引老子“以燕与秦、楚、魏并称”，但“燕终春秋之世不通盟会”，“魏之建国，上距孔子之殁凡七十五年”。而《列子·黄帝篇》载老子教杨朱事，《杨朱篇》述子贡之世的端木叔，《说苑·政理篇》又称“杨朱见梁王”;但“朱为老子之弟子，而及见于子贡之孙之死”，而“梁之称王自惠王始，惠王元年，上距孔子之殁凡百十八年”。根据汪中的上述考证，张寿林指出：“孔子固已不及见老子，则老子《道德经》著作之年代在孔子之后，盖无容疑”。由是言之，张寿林之所以认为“《老子》著作之年代当在孔子之后”，其在史事上的论证则直接有本于汪中的考据成果。
除张寿林外，受汪中《老子考异》影响的“古史辨”学人还有钱穆。1931年，钱穆在《国学概论》一书中指出，“老子史实之不可信，昔人已多言之”，而“昔人”之一即是汪中。然后，钱穆即转引了汪中在《老子考异》中的如下观点，即“老子楚人，周守藏室之史也。……列国之产，惟晋悼尝仕于周，其他固无闻焉。况楚之于周，声教中阻，又非鲁郑之比。”此外，钱穆还在《先秦诸子系年》中对老子其人其书进行了详尽的考辨。仅就卷二《老子杂辨》而言，书中首先转述了汪中的《老子考异》，认为“汪氏五证，虽未全墒，要为千古卓识，可以破孔子见出关著五千言之老子之传说”;然后以此为基础对老子其人其书进行了“申辨”，主张“孔子所见老子即老莱子”“出关游秦者，乃周室史官儋”，而著《老子》五千言者或当是魏公子牟楚襄王同时之詹何。由此而言，钱穆的老子其人其书考辨，直接导源于汪中的《老子考异》。
继上述学者之后，接受汪中的启发并提出一家之言的还有罗根泽。1932年，罗根泽在《老子及（老子）书的问题》中提出，“老子便是太史儋”，而汪中等人此前“已主此说”。之后则举出了数项具体的证据。其中之一是“老子有西出关之故事，太史儋见秦献公，亦必西出关”。而这一证据直接来自汪中的《老子考异》。汪中指出：“言道德之意五千余言者，儋也。其入秦见献公，即去周至关之事。”1936年，罗根泽发表系列论文，依次从老子籍贯、老子子孙、尚贤政治、礼教观念、诸书引老等六个维度对老子及《老子》书的问题进行了讨论。其中，罗根泽在由诸书引老时即转引了前引汪中《老子考异》中根据《列子·杨朱篇》与《说苑·政理篇》对老子其人年代的分析，然后指出：“杨朱在墨子之后，孟子之前，则他的师傅老聃，除非是真如《史记》本传所说的‘或言二百余岁’，不能也做孔子的师傅。”准此而言，罗根泽之所以主张“老子便是太史儋”的观点，在很大程度上是受到了汪中的启发。 其实，除了关于老子其人其书年代的讨论之外，“古史辨”学人还参照部分乾嘉考据学家的研究成果对其他诸子进行了考辨。陆贾《新语》的讨论是颇具代表性的例证之一。1930年4月，胡适在《陆贾（新语）考》中率先对《新语》进行了考证，认为“此书是秦汉之间之书，非后人所能依托”。该文首先对《四库全书总目提要》中关于《新语》的三点怀疑进行了归纳，然后对这些疑点进行了释疑。其中一点是，“王充《论衡·本性篇》引陆贾曰：天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺谓之道。今本亦无其文。”但胡适认为此点“不足辨”，“因为《汉书·艺文志》有《陆贾》二十七篇，王充所引或出于陆贾的他书，故此条不足推翻《新语》。”探本追源，这一批驳导源于乾嘉考据学家严可均。严可均在《新语叙》中率先指出：“《论衡》但云《陆贾》，不云《新语》，或当在《汉志》之二十三篇中。”要而言之，胡适之所以认为陆贾《新语》“非后人所能依托”，最迟可以追溯到严可均的《新语叙》。
较之胡适，罗根泽受严可均的影响更为直接。1930年11月，罗根泽因见胡适的文章之后，发表了《陆贾（新语）考证》。在此文中，罗根泽首先对《新语》的不同著录情况进行了概述，其中征引了王应麟的如下考证：“隋，唐《志》二卷，今存《道基》《术事》《辅政》《无为》《贵贤》《至德》《怀虑》七篇”。而至明弘治间，蒲阳李廷梧，“得十二篇，刻于桐乡县治”。此后，“遂有疑今本为伪书者”如《四库全书总目提要》。不过，也有“为之辩护者”。然后，罗根泽即征引了严可均的“辩护”，并对其进行了归纳与评价：“严氏据《治要》及《文选注》等书，证明今本十二篇为隋唐之旧，亦即陆贾之旧，其证甚确，去辩亦甚悉。谓《论衡》所引不在此十二篇，当在《汉志》之二十三篇，亦有理据。惟驳引《谷梁传》一事，似觉言有未尽;对于《四库提要》以‘是书之文，悉不见于《史记》之说’，更无一言辩正”。有鉴于此，罗根泽主要从学术思想层面对这一问题进行了探讨，认为《史记》《汉书》中的陆贾政治思想与今本《新语》中的陆贾政治之主张“完全相同”，故今本《新语》“决为陆贾之书”。要而言之，诚如罗根泽自述的，此文“悉介绍铁桥说而加以补充者”。二者之间的学源关系遂由此一目了然。
由上所述，关于老子其人其书年代的讨论与陆贾《新语》真伪的考证，是“古史辨运动”转向“诸子丛考”之后的两个重要议题。而“古史辨”学人正是在汪中、严可均等乾嘉考据学家的研究成果启发下，再次将问题提了出来，并在一定程度上对问题进行了有效的解释。
“古史辨运动”兴起之后，虽然一度由古史考辨转向经学研究，继而又由经学研究转向诸子丛考，但古史考辨始终是这场学术运动的重心。1935年，顾颉刚编著出版《古史辨》第五册;1941年，童书业、吕思勉共同编著《古史辨》第七册。这两部书的出版，进一步推动了“古史辨运动”向古史考辨的回归与发展。而在古史考辨回归之际，乾嘉考据学家的研究成果依旧起到了不可或缺的作用。
在《古史辨》第七册中，杨宽的《中国上古史导论》堪称“一支生力军的加入”。在这部作品中，杨宽提出了著名的“神话演变分化说”，“主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化而化三至于无数”。此说提出之后，得到“古史辨”学人的高度认可，被认为是集“疑古”学之大成的学说。
而此说的证成，与乾嘉考据学家的成果有一定的关联。这一关联主要体现在如下几个具体例证上。其一，“涿鹿之战与阪泉之战系一事之分化”。杨宽在《中国上古史导论》第五篇“黄帝与皇帝”中指出：“黄帝传说最著者，莫若战蚩尤于涿鹿一事”，此外“尚有与炎帝阪泉之战”。梁玉绳则认为，阪泉之战即涿鹿之战。其在《史记志疑》中举《逸周书·史记篇》称蚩尤为阪泉氏为证。对此，杨宽认为梁玉绳以“炎帝”为“蚩尤”之误，尚无确证，但其言“阪泉之战即涿鹿之战”的观点“甚是”。因为，根据《逸周书史记篇》与写本《北堂书钞》百十三引《六韬》的记载，阪泉氏亡于涿鹿。而且，根据《史记正义》引《晋太康·地理志》《路史注》引《魏土地记》等的记载，“涿鹿与阪泉本为一地”。由此而言，杨宽之所以认为“涿鹿之战与阪泉之战系一事之分化”最先是受到了梁玉绳观点的启发。
其二，“帝俊与帝喾为一帝之分化”。杨宽在《中国上古史导论》第七篇《舜与帝俊帝喾大嗥》中指出：“《山海经》中帝俊之传说至繁，凡十六见”;“据此而观，帝俊实在古史神话中占有至高之地位”。而毕沅在《山海新校正》中即认为帝俊是帝喾。第一，《帝王世纪》载“帝喾生而神异，自言其名曰夋”，见《初学记》。第二，《帝王世纪》载“帝喾次妃娵訾氏女曰常仪，生帝挚”，见《史记正义》;又合于此经“帝俊生常仪”之说。第三，《大荒西经》载“帝喾生后稷”，郭氏亦曰“俊疑为喾，喾第二妃生后稷”，则帝俊是喾无疑。此后，杨宽在转引了王国维的三个证据之后，又补充了二个证据。由此可见，杨宽之所以认为“帝俊与帝喾为一帝之分化”，首先在于接受了毕沅的观点。
其三，“太康传说即由启之传说推演而出”。杨宽在《中国上古史导论》第十六篇《启太康与王亥蓐收》中指出：“夏史传说，在启之后，有太康失国，少康中兴诸事”。但是，“太康、中康、少康之名号甚怪，同名为‘康’，而以‘太’‘仲’‘少’别之，古帝唯太皞少皞与之相类，他所罕見”。毕沅在《墨子注》中则认为，“太康”由《武观》中“淫溢康乐”一语演出。对此，杨宽认为“此说奇确”，然后又简要介绍了顾颉刚、童书业、张治中的观点与论证。由此来讲，杨宽之所以敢于断言“太康传说之由启传说分化推演”，来源于毕沅的观点。
其四，“伯益与伯翳是一人”。杨宽在《中国上古史导论》第十七篇《伯益句芒与九凤玄鸟》中首先指出，《史记·秦本纪》中记载的柏翳当即伯益，前人已有详论，然后在“附论”中根据《国语·郑语》《汉书·地理志》《论衡·谈天篇》《史记·秦本纪》的相关记载进行了简要论证。所谓“前人”，最迟可以追溯到赵翼。赵翼在《陔余丛考》卷五主张“伯益、伯翳为一人”。具体而言，《史记·秦本纪》载佐禹平水土者日柏翳，而不言伯益。于是，“后人皆以柏翳、伯益为二人”。但是，“《尚书》所载有伯益，无柏翳”，其职与《史记·秦本纪》所载柏翳“相吻合”。而“《史记》既云大费即柏翳，而伯益实封于费”。此外，《国语》韦昭注《汉书·地理志》皆有记载。至于之所以有此柏翳与伯益为二人之“讹”，“盖翳与益声相近”。由此来看，杨宽之所以认为“伯益与伯翳是一人”，在一定程度上是接受了赵翼的研究结论。 除杨宽外，受乾嘉考据学家研究成果启发的还有顾颉刚、童书业。顾颉刚、童书业在《夏史三考》中对夏史的中间一段进行了考察，共计提出了两个中心问题，其中第一个是“三康的传说从启分化而出”，认为“大概三康本都是‘淫溢康乐’的角色，所以都以‘康’号显，如象的号‘傲’一般”。而童书业在该文“后记”中明确表示，毕沅在《墨子注》即以《书序》“太康”《楚辞》“夏康”即“淫（大）溢康乐”之训而非人名，这个见解也确有相当的价值。由此而言，顾颉刚、童书业之所以提出“三康的传说由启分化而出”这一中心问题，是受到了毕沅的启发。
由上所述，“古史辨运动”回归古史考辨之后，对上古史问题进行了更为详尽的考察。其中，杨宽利用梁玉绳、毕沅、赵翼等乾嘉考据学家的研究成果，论证了“神话演变分化说”;顾颉刚、童书业则在毕沅的启发下提出了“三康的传说由启分化”之说。在一定意义上，这两个学说的提出与论证，进一步澄清了上古史的真相，从而将“古史辨运动”推向了一个更高的学术阶段。
承前所述，清代乾嘉考据学与“古史辨运动”之间是否存在实质性的学术关联，过往学界存在不同的意见，部分学者持肯定意见，但语焉不详，还有部分学者基本不提，或持否定态度。本文首先即在于澄清这一学术事实，并以此进一步挖掘“古史辨运动”的学术渊源。简要言之，胡适在接受戴震、阮元等人关于《诗经》中“十月之交”看法的前提下提出了“东周以上无史论”，此后顾颉刚又在戴震《诗（生民）解》的暗示下建构了“层累说”，从而推动了“古史辨运动”的兴起。此后，这场学术运动由古史考辨转向孔子与经学研究。其中，顾颉刚、周予同等人汲取了孙志祖等关于孔子资料的研究成果，从而在一定程度上恢复了孔子的真相。而钱玄同、顾颉刚、张寿林、张西堂等还在接受惠栋、戴震、赵翼、马瑞辰等研究成果的基础上有效地“打破汉人的经说”，从而在较大程度上恢复了《周易》和《诗经》的本来面目。此后，“古史辨运动”又由孔子与经学研究转向诸子丛考。而梁启超、胡适、张寿林、钱穆、罗根泽等人则在汪中、严可均等人研究成果的启发下再次提出了老子其人其书是否晚出、陆贾《新语》真伪等问题，并在一定程度上对问题进行了有效的解释。最后，这场学术运动由诸子丛考回归古史考辨。杨宽充分利用了梁玉绳、毕沅、赵翼等乾嘉考据学家的研究成果，论证了“神话演变分化说”，顾颉刚、童书业则在毕沅的启发下提出了“三康的传说由啟分化”之说，从而进一步澄清了上古史的真相。因此，乾嘉考据学可以被视为“古史辨运动”的重要本土学术资源之一。
此外，本文还在于通过二者之间的具体学术关联，探讨清代乾嘉考据学的近代影响。根据过往研究成果，乾嘉考据学不仅上承此前的考据学尤其是清初诸位大师之学，还下启清末及近代学术。仅就对近代学术的影响而言，主流学界一般认为，无论是章太炎、王国维、陈寅恪、陈垣等人，还是以郭沫若、范文澜等人为代表的马克思主义史学家，“无不受有乾嘉学派治学方法的影响”，从而推动了中国传统学术文化向近代学术文化的转变。不过，通过本文的考察，受乾嘉考据学方法与研究成果直接影响的学人，还有以顾颉刚、胡适、钱玄同、钱穆、张西堂、张寿林、罗根泽、杨宽等人为代表的一大批“古史辨”学人，而这些学人正是在接受若干乾嘉考据学研究成果的基础上提出、建构了一系列较有学术价值的观点，从而推动了“古史辨运动”在中国近代学坛的兴起与发展。而众所周知，这场运动在中国传统学术文化向近代学术文化转型的历程中扮演了不可或缺的角色，起到了近乎奠基性的作用。由此而言，进入近代之后，乾嘉考据学虽然已经走向式微，但仍然在一定程度上为中国近代学术的形成提供了不可或缺的本土资源。
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清代乾嘉考据学是中国传统学术的主要形态之一。梁启超在《清代学术概论》开篇即强调：“在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已”。㈤而将这一“清之考证学”推向高峰的无疑是乾嘉考据学。大体来讲，以惠栋、戴震等为代表的乾嘉考据学家以严谨的治学态度与治学方法，对我国两千多年以来的文献典籍进行了一次大规模的整理总结，从而建立了一个具有特殊学术标识的“乾嘉范式”，并形塑了“清之考证学”。
更值得指出的是，乾嘉考据学还影响了中国近代学术的形成。有研究者提出，由顾颉刚领导的“古史辨运动”与乾嘉考据学之间即存在学术关联。顾颉刚的弟子刘起舒强调说，自己老师一生的学术“植根于汉学”，并认为其具体承受了清代汉学各派的内容与治学方法。持相近观点或赞同这一观点的还有刘俐娜、王学典等。但是，这场学术运动具体承受了哪些乾嘉考据学的研究成果，则基本语焉不详，甚至存在可商榷之处。当然，还有一批研究者在考察顾颉刚的“疑古”思想或“古史辨运动”的学术来源时，则基本不提及乾嘉考据学，或认为二者之间并没有实质性的关联。因此，本文拟对这一存在不同看法的课题进行一次具体而微的澄清工作，以期进一步挖掘“古史辨运动”的学术渊源，并揭示乾嘉考据学在中国近代学术转型中所起到的作用。
一、戴震、阮元等的《诗经》研究与“古史辨运动”的兴起
从古史研究的角度来讲，“古史辨运动”的发生与兴起，最迟可以追溯到胡适“东周以上无史论”的提出。时人钱穆即指出：“古史之怀疑，最先始于胡氏。其著《中国哲学史》，东周以上，即存而不论，以见不敢轻信之意。近数年来，其弟子顾颉刚始有系统见解之发表。”而当代学者则认为，“层累说”之证成，是以“东周以上无史论”为前提的。因此，考察“古史辨运动”之发生与兴起，有必要对该论进行一番简要介绍。
1919年2月，胡适在《中国哲学史大纲》中正式提出：“以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。”因为，“唐、虞、夏、商的事实，今所依据，止有一部《尚书》”。但是，“《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值”。而“只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料”。至于《诗经》之所以被认为是“中国最古的史料”，要在《诗经·小雅》记载：“十月之交，朔日辛卯日有食之。”而这一记载，除了得到西洋学者的证实之外，还在于本土学者推算此日食在幽王六年。因此，胡适认为，东周以上并无信史。
所谓推算日食在幽王六年的本土学者，即包括乾嘉著名考据学家阮元。胡适在《中国哲学史大纲》中说：“后来的历学家，如梁虞鄺、隋张胄元，唐博仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年，十月，辛卯朔，日入食限。清朝阎若璩、阮元推算此日食，也在幽王六年。”追本溯源，这一论述的第一句直接照搬了阮元的说法。阮元在《诗十月之交四篇属幽王说》中首先指出，关于《十月之交》四篇，有“属厉王时诗者”和“属幽王时者”两种说法，然后指出后者之合者有四，前者之不合者亦有四。其中，第一个证据是：“《诗》言‘十月之交，朔日辛卯，日有食之。’交食至梁、隋而漸密，至元而愈精。梁虞鄺、隋张胄元、唐博仁均、一行、元郭守敬竝推定此日食在周幽王六年十月建酉辛卯朔日入食限，载在史志。今以雍正癸卯上推之，幽王六年十月辛卯朔正入食限。”由此可见，胡适之所以认为《诗经》可信，并进而提出“东周以上无史论”，在较大程度上是参考了阮元关于《十月之交》的看法。
当然，由于胡适在书中直接提到阮元，故不难被发现。其实，胡适还受到了其他乾嘉考据学家的启发。早在阮元之前，戴震在《毛郑诗考正》中即指出：梁虞鄺、唐〔傅〕仁均及一行，并推《十月之交》首章的日食发生在“周幽王六年建酉之月辛卯朔辰时日食”;“近阎百诗《尚书古文疏证》，初亦用刘原甫说，谓虞鄺诸人傅会。后既通推步，上推之正合，复著论自驳旧时之失。”此后，戴震又作《书小雅十月之交篇后》，再次重申了上述观点。要而言之，戴震认为，《十月之交》中的日食记载发生在周幽王六年。
将胡适与戴震的观点进行对照，二者的观点基本一致。而最迟在1917年4月，胡适即阅读到了段玉裁的《戴东原年谱》。此后，胡适在《中国哲学史大纲》讲“整理史料之法”之时还专门对戴震进行了表彰。由此来看，胡适之所以认为《诗经》可靠，并进而提出“东周以上无史论”，还在一定程度上参考了戴震关于“十月之交”的研究成果。
受戴震《诗经》研究成果影响的还有顾颉刚。1923年5月6日，顾颉刚以《诗经》可信的基本前提下，在《与钱玄同先生论古史书》的“按语”中正式提出了著名的“层累说”。此说有三个要义：一是“时代愈后，传说的古史期愈长”，二是“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，三是“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。此说一经提出，宛如“轰炸中国古史的一个原子弹”，彻底颠覆了“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”的传统上古史体系，从而引发了一场影响深远的史学革命。
在正文部分，顾颉刚还以“商周不同源论”为前提对“层累说”的第一个要义进行了简要阐述。根据《诗经》中的《商颂》和《大雅》，商、周两个民族只是把本族形成时的人作为始祖，并没有“公认的始祖”。不过，在他们的始祖之外，还有一个禹。换言之，“东周的初年只有禹”。但根据《论语》，“东周的末年更有尧舜”。由此来看，“时代愈后，传说的古史期愈长”。此后，顾颉刚又在《答刘、胡两先生书》中开列了要“打破民族出于一元”等推翻非信史的“四个标准”，进一步完善了“层累说”。要而言之，以《诗经》可信进而提出的“商周不同源论”，是顾颉刚得以建立和完善“层累说”的题中之义。
诚如有学者指出的，这一“商周不同源论”可以追溯到戴震的相关论述。具体来讲，戴震在《毛郑诗考正》中对《生民》进行考正时指出：“此诗异说纷然”。《帝系》曰：“帝喾上妃姜螈”，“本失实之辞，徒以傅会周人稀喾为其祖之所自出”。使“喾为周家祖之所自出”，《雅》《颂》中言姜螈、言后稷，当上溯及喾。而“商人祖契，于上亦更无可推。故《商颂》言有娀，与周之但言姜嫄同”。此后，戴震又作《诗（生民）解》，再次重申了这一观点。要而言之，“稷、契皆断非帝喾之子”。 将顾颉刚与戴震的看法相比较，二者的思路和观点基本一致，皆是“从《诗》文本出发”，进而认为商始祖契和周始祖后稷皆非帝喾子。而且，这位学者还根据《顾颉刚日记》指出，顾颉刚有可能通过皮锡瑞的《诗经通论》、梁启超的《中国历史研究法》等书中的相关论述，了解到了戴震的上述观点。
于今来看，这一推断颇能成立。这里可以补充的是，顧颉刚自1916年即开始编纂《清代著述考》。其中，该书第二册收录的第一位清代学者即是戴震，而戴震著述之中即有《毛郑诗考正》四卷。此后，顾颉刚较为关注戴震，并最迟于1917年即开始阅读收录《诗（生民）解》的《戴东原集》。因此，我们有理由认为，顾颉刚是在接触到前引戴震关于《生民》观点之后提出了“商周不同源论”，进而建构、完善了“层累说”。
由上可知，“东周以上无史论”与“层累说”的相继提出，推动了“古史辨运动”的兴起。而这两个学说的建立，均在一定程度上受到了乾嘉考据学家戴震、阮元相关论述的影响。
二、孙志祖、范家相等的孔子材料考证与“古史辨运动”的“黜圣”
1930年《古史辨》第二册出版发行，标志着“古史辨运动”的进一步发展。该书主要分为三编，其中的中编为“孔子与儒家问题”。如果进一步归纳，这一问题的主题可以归纳为“黜圣”。而这一主题研究的开展，无疑将“古史辨运动”由古史考辨导向了孔子与经学研究。
所谓“黜圣”，并非是罢黜孔子，而是要恢复孔子的真相。其中，较早对这一问题进行讨论的是顾颉刚。1926年10月，时在厦门大学任教的顾颉刚发表《春秋时的孔子和汉代的孔子》，指出孔子不止有两个，各时代有各时代的孔子。不过，真实的孔子并非是不确定的，而是只有一个，即是他自己愿意做的——“君子”。此后，顾颉刚转教于中山大学，并开设“孔子研究”一门课程，以期进一步恢复孔子的真相。这份讲义主要分为四种，甲种为“孔子事实及记载孔子事实之文籍考订”，即“希望在一种讲义里把旧的孔子史实审查一番，抽出可靠的史料，作成一篇孔子新传。”其中，“《论语》《家语》《孔子世家》是专记孔子事迹的，材料之来源与篇章之真伪，尤当细考。”
今按讲义现存甲种资料及“按语”，顾颉刚即有本于乾嘉考据学家的研究成果对《孔子世家》与《家语》的“材料之来源与篇章之真伪”进行了简要的说明。按照先后顺序，顾颉刚首先在甲种之三中摘录了梁玉绳《史记志疑》中的《孔子世家》部分，并写了“按语”。在这则“按语”中，顾颉刚首先介绍了梁玉绳及其撰写的《史记志疑》：“梁氏生当清代朴学极盛之际，得用当世治经之法以治史，又家于文化中心之杭州，得备览古今典籍，故其书博大而精密，为古史学辟一四达之衢，其功绩不在司马迁下。”之后，则对梁氏纠正《孔子世家》的学术贡献进行了评论：“其所纠正《孔子世家》之谬误，虽视崔述之以毕生精力作研究者有损色，然百虑一致，印合殊多，且征引之旧说亦较崔氏为广”。而“将此两种考证比而观之，可知造伪之史事与由误会而成之史事散布于史籍之中，炫乱后人之耳目者不知凡几;若为无条件之信从，则多学适以多受欺。但若小心辨别，则久定之信谳仍到处显露其破绽，二千年来之覆不难于一旦揭之。”要而言之，清代乾、嘉之际，考证之风大启，梁玉绳与崔述已将《史记》中之伪孔子“击至体无完肤”。由此可见，顾颉刚之所以认为《孔子世家》中的孔子事实不可信，即是在较大程度上接受了梁玉绳《史记志疑》的观点。
之后，顾颉刚在讲义的甲种之十六至二十则摘录了范家相的《家语证伪》和孙志祖的《家语疏证》，并分别写了“按语”。顾颉刚指出：“《家语》出于西汉人伪造，至王肃又别伪一本，今日之本则又非王肃之旧矣。赝之中又有赝焉，此读古书之所以难也。”而范家相的《家语证伪》即对《家语》的真伪进行了考证。比如，“王肃伪作《家语》，赖以欺人者在其所伪造之孔安国《序》及孔衍《表》”。而“范氏精心辨析，使其无可逃遁，读之可以明考订古籍之方”。又如，“范氏《读家语杂记》一文，从各方面之研究，归纳其作伪事实，指出其作伪方法盖即阎若璩、崔述等所用之方法”。此外，根据孙志祖的《家语疏证》，“当知王肃生年较晚，彼所引据之书今多得见，故虽弥缝甚工而终难掩蔽，《尚书》《家语》两案一经发觉，遂成定谳。”要而言之，范家相、孙志祖，皆以考证之法，寻出了《家语》的作伪之依据，并指出了该书“割裂改窜之痕迹”。《孔子家语》之伪遂得以定谳。由此来看，顾颉刚之所以认为《孔子家语》为伪书，主要是接受了范家相《家语证伪》与孙志祖《家语疏证》的研究结论。
是时，与顾颉刚一道致力于恢复孔子真相的还有周予同。1927年12月，周予同在写给顾颉刚的信中说，《春秋的孔子和汉代的孔子》一文的立意“甚佳”，惟“谈汉时孔子尚不能发挥尽致”，以致略有“首大尾小之憾”。与此同时，周予同则表示自己曾有意撰写《孔学变迁史》一书，“详述孔子自身及其学说之扩大与变化”。此后，周予同不仅撰写出了该书的部分章节——《纬谶的孔圣与他的门徒》，对谶纬中的“假孔子”进行了考察，还出版了《孔子》一书，尽可能地描画出了“一个真的孔子的轮廓”。
与本文更为相关的是，周予同也认为《孔子家语》是伪书。1928年，周予同注释的《经学历史》出版。皮锡瑞认为：“是肃所谓圣证，人皆知其不出于圣人矣。孙志祖《家语疏证》已明著其伪。”周予同则专门注释说：“孙志祖字颐谷，清仁和人。官至监察御史。撰《家语疏证》六卷，证《家语》为王肃伪造，书刻入《校经山房丛书》中。”因此，周予同后来撰写《孔子》一书时，即摒弃了“可信性太薄弱”的《孔子家语》，而主要“取自孔子的门弟子所记录的《论语》一书”。总而言之，周予同之所以认为《孔子家语》是伪书，进而努力恢复孔子的真相，主要是接受了孙志祖《家语疏证》的研究结论。
由上所述，“孔子与儒家问题”是“古史辨运动”进一步发展的主要议题之一。其中，顾颉刚、周予同二人都汲取了孙志祖等乾嘉考据学家关于孔子资料的研究成果，从而在一定程度上恢复了孔子的真相。
三、惠栋、戴震等的经学研究与“古史辨运动”的“惑经”
1931年《古史辨》第三册的出版，标志着“古史辨运动”进一步由古史考辨转向孔子与经学研究。这册书分为上下两编：上编讨论《周易》，“辨明《易十翼》的不合于《易上下经》”;下编则讨论《诗经》，“辨明齐、鲁、韩、毛、郑诸家《诗说》及《诗序》的不合于《三百篇》”。要而言之，《古史辨》第三册的根本意义，在于“打破汉人的经说”。而这一“打破”与乾嘉考据学家的若干观点密不可分。
在《周易》的讨论上，“古史辨”学人首先达成了一个基本共识：“孔子与《易》无关”。这一观点是由錢玄同最先公开提出来的。1923年6月，钱玄同在《答顾颉刚先生书》中指出，在《论语》中，关于《易》的记载共有三则。其中最重要的一则是“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”但是，此则文句，《鲁论》与《古论》大异。今本出于《郑玄》，郑于此节从《古论》读。若《鲁论》，则作“五十以学，亦可以无大过矣”（见《经典释文》）。汉《高彪碑》，“恬虚守约，五十以学”，即从《鲁论》。因此，钱玄同认为，孔子与《易》无关。
探本追源，钱玄同的立论证据取自惠栋。惠栋在《九经古义》中说：“《鲁论》‘易’为‘亦’。君子爱日以学，及时而成，斯为晚矣。然秉烛之明，尚可寡过，此圣人之谦辞也。”在《经典释文校语》中，惠栋则指出：“外黄令高彪碑：‘恬虚守约，五十以敩’，此从《鲁论》‘亦’字连下读也。”由此来看，在周易研究史上，惠栋最先引《经典释文》和《高彪碑》，力主“易”应从《鲁论》作“亦”。当然，惠栋并未因此而否定孔子与《周易》的关系，但其举出的证据却成为了钱玄同建立“孔子与《易》无关”说的“铁证”。
除此之外，钱玄同还提出了一个较有价值的观点，即“《说卦》三篇是后出之文”。1929年，钱玄同在《读（汉石经·周易）残字而论及今文（易）的篇数问题》一文中指出：“首疑《说卦》以下三篇者为戴东原”。戴震在《周易补注目录后语》中说：“武帝时，博士之业，《易》虽已十二篇，然昔儒相传，《说卦》三篇，与今文《大誓》同后出。《说卦》分之为《序卦》《杂卦》，故三篇词指不类孔子之言，或经世所记孔门余论，或别有所传述，博士集而读之，遂一归孔子，谓之‘十翼’”。由此可见，在戴震看来，“《说卦》三篇是后出之文，不与《彖》《象》《系辞》《文言》同时”。此外，钱玄同还指出，持类似观点的还有严可均。严可均在《唐石经校文》中认为：“汉宣帝时，河内女子得《说卦》一篇不数《序卦》《杂卦》者，统于《说卦》”。之后，钱玄同利用新发现的《汉石经·周易》残字，对这一问题进行了考证。最后，钱玄同表示，相信戴震和严可均的“解说”，认为“西汉初年田何传《易》时，只有《上下经》和《彖》《象》《系辞》《文言》诸传”，至“西汉中叶，加入汉人伪作的《说卦》《序卦》《杂卦》传三篇”。准此可见，钱玄同之所以能够认为“《说卦》三篇是后出之文”，首先是受到了戴震、严可均的提示。
与《周易》讨论相类似，“古史辨”学人的《诗经》讨论也在不同程度上借助了乾嘉考据学家的研究成果。众所周知，孔子是否删《诗》是《诗经》研究的一个基本问题。“古史辨”学人经过讨论，达成一个基本共识，即孔子并未删《诗》。其中，对这一观点进行系统论证的是张寿林。1926年，张寿林在《（诗经）是不是孔子所删定的？》一文中认为，孔子删《诗经》之说不能成立，并罗列了六个理由。其中第三个理由是，“孔子是我们中国礼教的老祖宗，素以风教为重，删诗时不应当反把郑、卫的淫诗存留下来。”而为了证实这一理由，张寿林专门列举了江永的《乡党图考》中的看法：“夫子未尝删诗;诗亦自有淫声。”《孔子世家》言孔子删诗，系司马迁的“妄说”。由此而言，张寿林之所以敢于否定孔子删《诗》之说，在一定程度上是接受了江永的观点。
除张寿林外，对这一问题进行系统考证的“古史辨”学人还有张西堂。1930年代初，张西堂在《采诗删诗辨》一文中首先指出，“孔子不曾删《诗》”，然后罗列了自唐代以来的怀疑之说，其中即有赵翼的说法。赵翼在《陔余丛考》中指出：“《国语》引诗凡三十一条”，但“所引逸诗仅一条，而三十条皆删存之诗，是逸诗仅删存诗三十之一”。而“《左传》引诗共二百十七条”，其中“左丘明自引及述孔子之言所引者共四十八条，而逸诗不过三条”，“是逸诗仅删存诗二十之一”。此外，根据《论语》《管子》《庄子》《礼记》等书的记载，“删外之诗甚少”。因此，“古诗三千之说不足凭”。张西堂认为，赵翼的观点“是根据叶水心的说法而来，很有道理”，“既然逸诗的数字还没有删存诗的二三十分之一，那么所谓三千之数，十倍于今者，显然是不可信的”。准此而言，张西堂之所以认为孔子不曾删《诗》，或多或少是受到了赵翼上述考证的影响。
此外，“古史辨”学人还在《诗经》性质的讨论上受到了部分乾嘉考据学家的影响。率先提出新见并进行系统论证的是顾颉刚。1923年，顾颉刚在《〈诗经〉在春秋战国问的地位》一文中强调说：“这三百多篇诗的《诗经》，就是入乐的诗的一部总集。”此后，顾颉刚在《论（诗经）所录全为乐歌》一文中主要从四个方面对这一观点进行了论证，再次强调“《诗经》中一大部分是为奏乐而创作的乐歌，一小部分是由徒歌变成乐歌。”此外，顾颉刚还重点对程大昌、顾炎武等人主张的“《诗经》中有一部分是徒歌”之说进行了考量，认为此说“极荒谬”。具体而言，其说的症结在于“误认乐歌尽于正歌，而不知道正歌以外的乐歌尽多”。此外，这些学者“又用了正变之说来分别乐诗与徒诗，但正变之说固是汉人依傍了诗篇的次第而妄造出来的，完没有可信的价值”。要而言之，顾颉刚认为，程大昌、顾炎武等人主张的“《诗经》有一部分是徒歌”之说不能成立，而认为《诗经》是“入乐的诗的一部总集”。
追本溯源，顾颉刚的上述认识完全可以追溯到部分乾嘉考据学家的观点。马瑞辰在《毛诗传笺通释》一书中即指出，“《诗》三百篇，未有不可入乐者”，并依次罗列了《虞书》《毛诗序》《周官》《墨子·公孟篇》《郑风·子衿》毛传以及《左传》《史记》《六艺论》等文献中的相关说法;之后则强调说：“程大昌谓《南》《雅》《颂》为乐诗，自《邶》至《豳》皆不入乐，为徒诗，其说非也。”此外，持类似看法的还有俞正燮。俞正燮在《癸巳存稿》中指出：“三代时，宁戚歌《硕鼠》，卫太史歌《巧言》之卒章，鲁为吴公子札歌《风》《雅》《颂》，师乙言歌《商》、歌《齐》。汉时，雅乐可歌者八篇，有《白驹》《伐檀》，不必如笙诗，正《小雅》也。东汉曹氏时，乐工肄歌《鹿鸣》《驱虞》《伐檀》《文王》，魏太和中，惟传《鹿鸣》一篇，后并亡之，则其调不传。”要而言之，“诗不可歌，则不采矣。”由此而言，马瑞辰、俞正燮都认为，诗三百篇“未有不入乐者”。 对比之下，上述说法与顾颉刚的观点基本一致。而最迟至1921年11月，顾颉刚即开始关注到了马瑞辰的《诗经》研究，而其爱人殷履安手抄的《成府藏书目》中有马瑞辰的《毛诗传笺通释》。此外，早在1921年7月，顾颉刚即集中阅读了俞正燮的《癸巳类稿》与《癸巳存稿》，并称赞这两部书“设例既繁，推断亦勇”，“不独注意书籍，并注意社会状况，此非当时一般学者所及。”因此，顾颉刚之所以认为《诗经》是“入乐的诗的一部总集”，或多或少地受到了马瑞辰、俞正燮上述观点的启发。
较之顾颉刚，另外一位“古史辨”学人张西堂受到马瑞辰、俞正燮的影响更为直接。張西堂在《诗三百篇之诗的意义及其与乐之关系》一文中首先指出，无论“就《诗经》的编纂”，还是“就诗歌的原则”来说，“现在流传下来的诗三百篇，本来全是乐歌”。之后则征引了前引马瑞辰、俞正燮等人的说法，认为马瑞辰“提出《尚书》《墨子》《左传》《史记》《毛传》《郑志》为验”，其“证据要可靠得多”;而俞正燮也“提出不少的证明”。当然，由于受到历史的限制，这些人“都没有得到探源溯本之论”，于是其专门依次从“诗三百篇的搜集”“《风》诗之决非徒歌”“古代歌舞的关系”以及“古代‘诗’‘乐’的关系”四个方面对这一问题进行了分析。最后，张西堂再次强调说：“诗三百篇之当全为乐歌”。由此可见，张西堂之所以认为“诗三百篇之当全为乐歌”，则直接受到了马瑞辰、俞正燮等人观点的影响。
综上可知，关于《周易》与《诗经》的讨论，是“古史辨运动”转向经学研究之后的两个主要议题。而“古史辨”学人则在一定程度上接受了戴震、惠栋、赵翼、马瑞辰等人的研究成果，从而有效地“打破汉人的经说”，并在较大程度上恢复了这两部经书的本来面目。
四、汪中、严可均等的诸子研究与“古史辨运动”的“诸子丛考”
1933年《古史辨》第四册出版，进一步推动了“古史辨运动”的发展。诚如顾颉刚所言，“研究中国的古学和古籍，不得不从诸子入手，俾在诸子方面得到了真确的观念之后再去治经。”由此，这场学术运动又由孔子与经学研究转向了诸子丛考。
在诸子丛考中，最引人注目的是关于老子其人其书年代的讨论，这一讨论是由梁启超引起的。梁启超在《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》中指出：“《老子》这部书的著作时代，是在战国之末”。具体而言，“考老子履历，除了《史记·老庄申韩列传》外，是没有一篇比他再可靠的了，但那篇实在迷离惝恍，一个人的传有三个人的化身”，分别是老聃、老莱子以及太史儋。而汪中即认为老聃即是太史儋。之后，梁启超则列举了六项证据。其中第三项是，《礼记·曾子问》记载老聃五段的谈话“比较的可信”，但据此来看，“老聃是一位拘谨守礼的人，和五千言的精神，恰恰相反”。这一证据直接取自汪中。汪中在《老子考异》中指出：“老子言行，今见于《曾子问》者凡四，是孔子之所从学者，可信也”。根据该篇记载，老子“谨于礼”，而这一记载与《老子》中的记载“彼此乖违”。由是言之，梁启超之所以提出“《老子》作于战国之末”的观点，在一定程度上是受到了汪中的启发。
与梁启超相类似，受到汪中影响的还有一些其他学者。1927年11月，张寿林在《老子（道德经）出于儒后考》一文中提出：“老子《道德经》出于孔子之前，其说盖本于孔子适周见老子而误。”因此，“斯说不辨，徒言《道德经》出于孔子之后，实无以释人疑”。然后，其首先从“时代”的角度对“孔子适周之伪”进行了考辨。以时代推之，古有孔子年十七适周、年五十一适周以及年三十四适周等不同说法。针对年十七适周之说，梁玉绳在《史记志疑》中批驳说：“敬叔生于昭十二年，当昭公七年，孔子十七时，不但敬叔未从游，且未生也。”因此，此说“大妄”而“不足信”。然后，张寿林主要从史事、文字以及思想三个层面对这一观点进行了论证。仅就史事而言，张寿林指出：“古籍中之引老子《道德经》者众矣，然无出今本所录者”，其足以“据之推定《道德经》出于孔后者，则有《文子》《列子》二书”。之后便大段转引了汪中的《老子考异》。要而言之，汪中指出，《文子·精诚篇》引老子“以燕与秦、楚、魏并称”，但“燕终春秋之世不通盟会”，“魏之建国，上距孔子之殁凡七十五年”。而《列子·黄帝篇》载老子教杨朱事，《杨朱篇》述子贡之世的端木叔，《说苑·政理篇》又称“杨朱见梁王”;但“朱为老子之弟子，而及见于子贡之孙之死”，而“梁之称王自惠王始，惠王元年，上距孔子之殁凡百十八年”。根据汪中的上述考证，张寿林指出：“孔子固已不及见老子，则老子《道德经》著作之年代在孔子之后，盖无容疑”。由是言之，张寿林之所以认为“《老子》著作之年代当在孔子之后”，其在史事上的论证则直接有本于汪中的考据成果。
除张寿林外，受汪中《老子考异》影响的“古史辨”学人还有钱穆。1931年，钱穆在《国学概论》一书中指出，“老子史实之不可信，昔人已多言之”，而“昔人”之一即是汪中。然后，钱穆即转引了汪中在《老子考异》中的如下观点，即“老子楚人，周守藏室之史也。……列国之产，惟晋悼尝仕于周，其他固无闻焉。况楚之于周，声教中阻，又非鲁郑之比。”此外，钱穆还在《先秦诸子系年》中对老子其人其书进行了详尽的考辨。仅就卷二《老子杂辨》而言，书中首先转述了汪中的《老子考异》，认为“汪氏五证，虽未全墒，要为千古卓识，可以破孔子见出关著五千言之老子之传说”;然后以此为基础对老子其人其书进行了“申辨”，主张“孔子所见老子即老莱子”“出关游秦者，乃周室史官儋”，而著《老子》五千言者或当是魏公子牟楚襄王同时之詹何。由此而言，钱穆的老子其人其书考辨，直接导源于汪中的《老子考异》。
继上述学者之后，接受汪中的启发并提出一家之言的还有罗根泽。1932年，罗根泽在《老子及（老子）书的问题》中提出，“老子便是太史儋”，而汪中等人此前“已主此说”。之后则举出了数项具体的证据。其中之一是“老子有西出关之故事，太史儋见秦献公，亦必西出关”。而这一证据直接来自汪中的《老子考异》。汪中指出：“言道德之意五千余言者，儋也。其入秦见献公，即去周至关之事。”1936年，罗根泽发表系列论文，依次从老子籍贯、老子子孙、尚贤政治、礼教观念、诸书引老等六个维度对老子及《老子》书的问题进行了讨论。其中，罗根泽在由诸书引老时即转引了前引汪中《老子考异》中根据《列子·杨朱篇》与《说苑·政理篇》对老子其人年代的分析，然后指出：“杨朱在墨子之后，孟子之前，则他的师傅老聃，除非是真如《史记》本传所说的‘或言二百余岁’，不能也做孔子的师傅。”准此而言，罗根泽之所以主张“老子便是太史儋”的观点，在很大程度上是受到了汪中的启发。 其实，除了关于老子其人其书年代的讨论之外，“古史辨”学人还参照部分乾嘉考据学家的研究成果对其他诸子进行了考辨。陆贾《新语》的讨论是颇具代表性的例证之一。1930年4月，胡适在《陆贾（新语）考》中率先对《新语》进行了考证，认为“此书是秦汉之间之书，非后人所能依托”。该文首先对《四库全书总目提要》中关于《新语》的三点怀疑进行了归纳，然后对这些疑点进行了释疑。其中一点是，“王充《论衡·本性篇》引陆贾曰：天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺谓之道。今本亦无其文。”但胡适认为此点“不足辨”，“因为《汉书·艺文志》有《陆贾》二十七篇，王充所引或出于陆贾的他书，故此条不足推翻《新语》。”探本追源，这一批驳导源于乾嘉考据学家严可均。严可均在《新语叙》中率先指出：“《论衡》但云《陆贾》，不云《新语》，或当在《汉志》之二十三篇中。”要而言之，胡适之所以认为陆贾《新语》“非后人所能依托”，最迟可以追溯到严可均的《新语叙》。
较之胡适，罗根泽受严可均的影响更为直接。1930年11月，罗根泽因见胡适的文章之后，发表了《陆贾（新语）考证》。在此文中，罗根泽首先对《新语》的不同著录情况进行了概述，其中征引了王应麟的如下考证：“隋，唐《志》二卷，今存《道基》《术事》《辅政》《无为》《贵贤》《至德》《怀虑》七篇”。而至明弘治间，蒲阳李廷梧，“得十二篇，刻于桐乡县治”。此后，“遂有疑今本为伪书者”如《四库全书总目提要》。不过，也有“为之辩护者”。然后，罗根泽即征引了严可均的“辩护”，并对其进行了归纳与评价：“严氏据《治要》及《文选注》等书，证明今本十二篇为隋唐之旧，亦即陆贾之旧，其证甚确，去辩亦甚悉。谓《论衡》所引不在此十二篇，当在《汉志》之二十三篇，亦有理据。惟驳引《谷梁传》一事，似觉言有未尽;对于《四库提要》以‘是书之文，悉不见于《史记》之说’，更无一言辩正”。有鉴于此，罗根泽主要从学术思想层面对这一问题进行了探讨，认为《史记》《汉书》中的陆贾政治思想与今本《新语》中的陆贾政治之主张“完全相同”，故今本《新语》“决为陆贾之书”。要而言之，诚如罗根泽自述的，此文“悉介绍铁桥说而加以补充者”。二者之间的学源关系遂由此一目了然。
由上所述，关于老子其人其书年代的讨论与陆贾《新语》真伪的考证，是“古史辨运动”转向“诸子丛考”之后的两个重要议题。而“古史辨”学人正是在汪中、严可均等乾嘉考据学家的研究成果启发下，再次将问题提了出来，并在一定程度上对问题进行了有效的解释。
五、梁玉绳、毕沅等的古史研究与“古史辨运动”的古史再考辨
“古史辨运动”兴起之后，虽然一度由古史考辨转向经学研究，继而又由经学研究转向诸子丛考，但古史考辨始终是这场学术运动的重心。1935年，顾颉刚编著出版《古史辨》第五册;1941年，童书业、吕思勉共同编著《古史辨》第七册。这两部书的出版，进一步推动了“古史辨运动”向古史考辨的回归与发展。而在古史考辨回归之际，乾嘉考据学家的研究成果依旧起到了不可或缺的作用。
在《古史辨》第七册中，杨宽的《中国上古史导论》堪称“一支生力军的加入”。在这部作品中，杨宽提出了著名的“神话演变分化说”，“主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化而化三至于无数”。此说提出之后，得到“古史辨”学人的高度认可，被认为是集“疑古”学之大成的学说。
而此说的证成，与乾嘉考据学家的成果有一定的关联。这一关联主要体现在如下几个具体例证上。其一，“涿鹿之战与阪泉之战系一事之分化”。杨宽在《中国上古史导论》第五篇“黄帝与皇帝”中指出：“黄帝传说最著者，莫若战蚩尤于涿鹿一事”，此外“尚有与炎帝阪泉之战”。梁玉绳则认为，阪泉之战即涿鹿之战。其在《史记志疑》中举《逸周书·史记篇》称蚩尤为阪泉氏为证。对此，杨宽认为梁玉绳以“炎帝”为“蚩尤”之误，尚无确证，但其言“阪泉之战即涿鹿之战”的观点“甚是”。因为，根据《逸周书史记篇》与写本《北堂书钞》百十三引《六韬》的记载，阪泉氏亡于涿鹿。而且，根据《史记正义》引《晋太康·地理志》《路史注》引《魏土地记》等的记载，“涿鹿与阪泉本为一地”。由此而言，杨宽之所以认为“涿鹿之战与阪泉之战系一事之分化”最先是受到了梁玉绳观点的启发。
其二，“帝俊与帝喾为一帝之分化”。杨宽在《中国上古史导论》第七篇《舜与帝俊帝喾大嗥》中指出：“《山海经》中帝俊之传说至繁，凡十六见”;“据此而观，帝俊实在古史神话中占有至高之地位”。而毕沅在《山海新校正》中即认为帝俊是帝喾。第一，《帝王世纪》载“帝喾生而神异，自言其名曰夋”，见《初学记》。第二，《帝王世纪》载“帝喾次妃娵訾氏女曰常仪，生帝挚”，见《史记正义》;又合于此经“帝俊生常仪”之说。第三，《大荒西经》载“帝喾生后稷”，郭氏亦曰“俊疑为喾，喾第二妃生后稷”，则帝俊是喾无疑。此后，杨宽在转引了王国维的三个证据之后，又补充了二个证据。由此可见，杨宽之所以认为“帝俊与帝喾为一帝之分化”，首先在于接受了毕沅的观点。
其三，“太康传说即由启之传说推演而出”。杨宽在《中国上古史导论》第十六篇《启太康与王亥蓐收》中指出：“夏史传说，在启之后，有太康失国，少康中兴诸事”。但是，“太康、中康、少康之名号甚怪，同名为‘康’，而以‘太’‘仲’‘少’别之，古帝唯太皞少皞与之相类，他所罕見”。毕沅在《墨子注》中则认为，“太康”由《武观》中“淫溢康乐”一语演出。对此，杨宽认为“此说奇确”，然后又简要介绍了顾颉刚、童书业、张治中的观点与论证。由此来讲，杨宽之所以敢于断言“太康传说之由启传说分化推演”，来源于毕沅的观点。
其四，“伯益与伯翳是一人”。杨宽在《中国上古史导论》第十七篇《伯益句芒与九凤玄鸟》中首先指出，《史记·秦本纪》中记载的柏翳当即伯益，前人已有详论，然后在“附论”中根据《国语·郑语》《汉书·地理志》《论衡·谈天篇》《史记·秦本纪》的相关记载进行了简要论证。所谓“前人”，最迟可以追溯到赵翼。赵翼在《陔余丛考》卷五主张“伯益、伯翳为一人”。具体而言，《史记·秦本纪》载佐禹平水土者日柏翳，而不言伯益。于是，“后人皆以柏翳、伯益为二人”。但是，“《尚书》所载有伯益，无柏翳”，其职与《史记·秦本纪》所载柏翳“相吻合”。而“《史记》既云大费即柏翳，而伯益实封于费”。此外，《国语》韦昭注《汉书·地理志》皆有记载。至于之所以有此柏翳与伯益为二人之“讹”，“盖翳与益声相近”。由此来看，杨宽之所以认为“伯益与伯翳是一人”，在一定程度上是接受了赵翼的研究结论。 除杨宽外，受乾嘉考据学家研究成果启发的还有顾颉刚、童书业。顾颉刚、童书业在《夏史三考》中对夏史的中间一段进行了考察，共计提出了两个中心问题，其中第一个是“三康的传说从启分化而出”，认为“大概三康本都是‘淫溢康乐’的角色，所以都以‘康’号显，如象的号‘傲’一般”。而童书业在该文“后记”中明确表示，毕沅在《墨子注》即以《书序》“太康”《楚辞》“夏康”即“淫（大）溢康乐”之训而非人名，这个见解也确有相当的价值。由此而言，顾颉刚、童书业之所以提出“三康的传说由启分化而出”这一中心问题，是受到了毕沅的启发。
由上所述，“古史辨运动”回归古史考辨之后，对上古史问题进行了更为详尽的考察。其中，杨宽利用梁玉绳、毕沅、赵翼等乾嘉考据学家的研究成果，论证了“神话演变分化说”;顾颉刚、童书业则在毕沅的启发下提出了“三康的传说由启分化”之说。在一定意义上，这两个学说的提出与论证，进一步澄清了上古史的真相，从而将“古史辨运动”推向了一个更高的学术阶段。
结语
承前所述，清代乾嘉考据学与“古史辨运动”之间是否存在实质性的学术关联，过往学界存在不同的意见，部分学者持肯定意见，但语焉不详，还有部分学者基本不提，或持否定态度。本文首先即在于澄清这一学术事实，并以此进一步挖掘“古史辨运动”的学术渊源。简要言之，胡适在接受戴震、阮元等人关于《诗经》中“十月之交”看法的前提下提出了“东周以上无史论”，此后顾颉刚又在戴震《诗（生民）解》的暗示下建构了“层累说”，从而推动了“古史辨运动”的兴起。此后，这场学术运动由古史考辨转向孔子与经学研究。其中，顾颉刚、周予同等人汲取了孙志祖等关于孔子资料的研究成果，从而在一定程度上恢复了孔子的真相。而钱玄同、顾颉刚、张寿林、张西堂等还在接受惠栋、戴震、赵翼、马瑞辰等研究成果的基础上有效地“打破汉人的经说”，从而在较大程度上恢复了《周易》和《诗经》的本来面目。此后，“古史辨运动”又由孔子与经学研究转向诸子丛考。而梁启超、胡适、张寿林、钱穆、罗根泽等人则在汪中、严可均等人研究成果的启发下再次提出了老子其人其书是否晚出、陆贾《新语》真伪等问题，并在一定程度上对问题进行了有效的解释。最后，这场学术运动由诸子丛考回归古史考辨。杨宽充分利用了梁玉绳、毕沅、赵翼等乾嘉考据学家的研究成果，论证了“神话演变分化说”，顾颉刚、童书业则在毕沅的启发下提出了“三康的传说由啟分化”之说，从而进一步澄清了上古史的真相。因此，乾嘉考据学可以被视为“古史辨运动”的重要本土学术资源之一。
此外，本文还在于通过二者之间的具体学术关联，探讨清代乾嘉考据学的近代影响。根据过往研究成果，乾嘉考据学不仅上承此前的考据学尤其是清初诸位大师之学，还下启清末及近代学术。仅就对近代学术的影响而言，主流学界一般认为，无论是章太炎、王国维、陈寅恪、陈垣等人，还是以郭沫若、范文澜等人为代表的马克思主义史学家，“无不受有乾嘉学派治学方法的影响”，从而推动了中国传统学术文化向近代学术文化的转变。不过，通过本文的考察，受乾嘉考据学方法与研究成果直接影响的学人，还有以顾颉刚、胡适、钱玄同、钱穆、张西堂、张寿林、罗根泽、杨宽等人为代表的一大批“古史辨”学人，而这些学人正是在接受若干乾嘉考据学研究成果的基础上提出、建构了一系列较有学术价值的观点，从而推动了“古史辨运动”在中国近代学坛的兴起与发展。而众所周知，这场运动在中国传统学术文化向近代学术文化转型的历程中扮演了不可或缺的角色，起到了近乎奠基性的作用。由此而言，进入近代之后，乾嘉考据学虽然已经走向式微，但仍然在一定程度上为中国近代学术的形成提供了不可或缺的本土资源。
责任编辑：黄晓军