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当阿伦特于1970年在美国社会研究新学院开设关于康德政治哲学的讲座时，正如她指出的，直到那时为止，康德的政治哲学都并未引起学术界多大的兴趣（第15页）。不过，巧合的是，就是在这次讲座的第二年，罗尔斯发表了他的《正义论》。后一部著作不但通常被认为是掀起了政治哲学在当代英美学术界复兴的浪潮，而且亦因为罗尔斯承认他的“作为公平的正义”理论允许一种康德式的阐释，而把康德请进了当代自由主义的圣殿。因此，正是自20世纪70年代以来，康德的政治哲学在学术界长期受到冷遇的局面开始逐渐发生变化，对于康德的政治哲学特别是法权哲学的研究著作越来越多。看起来，在升级换代上毫不逊色于电子商品圈的学术界，阿伦特在40余年前的关于康德政治哲学的讲稿大概已经不免陈旧、落伍。而这个讲稿中译本的姗姗来迟似乎也恰好印证了它并不是当代康德政治哲学研究的重点和热点。但是，《康德政治哲学讲稿》（以下简称《讲稿》）似乎依然有它值得继续品读的理由。事实上，过去40余年来康德政治哲学研究的逐渐繁荣并未在多大程度上遮蔽阿伦特在解读康德的政治哲学上的原创性。这或许并不奇怪。毕竟，阿伦特是一位思想家而非康德研究专家。用一种标准来衡量，思想家对思想家的解读往往都是“匠心独运”的。然而，如果用另一种标准来衡量，则“匠心独运”其实只是一种选择性的误读。
当然，不可否认，阿伦特对康德政治哲学的解读并没有落入“俗套”。她并未像罗尔斯及其追随者那样把康德诠释成仿佛是一位在为当代自由主义所关注的分配正义和普世性人权等议题而劳心费神的思想家。在《讲稿》中，阿伦特的确尝试回到康德自身的问题意识；并且正确地指出，在基本完成为自己规定的批判哲学任务以后，康德遗留下来了两个人类学的问题（第19—20页）。而理解康德的政治哲学只能从康德晚年的人类学“转向”着手。毫无疑问，在明确了研究康德政治哲学的门径的同时，阿伦特亦捍卫了政治哲学的尊严。因为政治哲学必定是对于人与人之间公共生活的可能性的最深层次的哲学追问，而不是在某一既定的意识形态的框架下为某些重要的议题提出方案或策略。然而，一俟阿伦特真正切入康德晚年的人类学“转向”以后，她的标新立异便把她带离了正轨。阿伦特竟然宣称：康德晚年其实并没有真正写出一种政治哲学，而后者最多只是以一种萌芽的形式存在于他的《审美判断力批判》当中（第92页）。
单是凭阿伦特的上述论断，她对于康德政治哲学的解读恐怕便永远不会显得过气。因为，无论是她之前还是她之后，大概还没有一位论述康德政治哲学的作者敢于把康德明明就是写出来了的一系列的政治著作弃之不顾。阿伦特事实上也并没有完全这么做。一方面，她宣称，除了《审美判断力批判》以外，康德的政治哲学并不存在于其他地方；另一方面，她不但表明她知道而且还在《讲稿》中大量地引用了包括《永久和平论》《科系之争》和《法权学说的形而上学原理》在内的一系列的康德“写出来”的政治著作。但是，以一种思想家特有的傲慢，阿伦特却在《讲稿》的一开始便表明，她并不看重康德的这些“写出来”的政治著作（第15—17页）。不看重当然是因为它们并未回应阿伦特自己的关切。那么，阿伦特自己的关切到底是什么呢？它又是如何被阿伦特自己误读性地与康德的“未写出来”的政治哲学联系到一起的呢？
正如阿伦特短暂的老师兼情人海德格尔在《康德与形而上学疑难》中把康德视为是自己的存在主义哲学事业的一位先行探索者一样，阿伦特在《讲稿》中亦把康德视为自己的公民人文主义哲学事业重要的灵感来源。事实上，康德对于阿伦特有着某种特殊的重要性。在阿伦特的晚年——《讲稿》正是这一时期的作品，她把自己最后、最重要的学术精力放在了《心智生活》的写作上。很遗憾，后一部著作只完成了2/3，但它就性质来说则应该是阿伦特自己的哲学事业的最重要的两部著作之一。另一部著作当然是阿伦特著名的《人的境况》，她在那里处理了人的实践活动的三种范畴：“劳动”“工作”和“行动”。而在《心智生活》中，阿伦特则打算处理人的三种思维官能：“思索”“意愿”和“判断”。但最后的“判断”部分刚开始动笔，阿伦特便溘然长逝。明眼人都会发现，如果说阿伦特的《心智生活》在打算处理的对象上与西方哲学史上的某部巨著有着明显的亲缘性的话，那它毫无疑问便是康德的“三大批判”。因此，当阿伦特在晚年打算为自己的哲学事业留下最后一笔时，她最倚重的正是康德，而不是其他任何一位哲学家。
在《讲稿》中，阿伦特透露了她在康德那里发现亲缘性的理由。她指出，以柏拉图为代表的大多数哲学家都表现出了对于城邦和人类事务的轻蔑。但是，康德不但为经验世界本身做出了辩护，而且，他肯定了哲学家只是在城邦中的——与其他普通大众生活在一起的——一分子（第44—45页）。哲学与政治的张力在康德那里由此消失。如果阿伦特本人相信正是城邦生活构成了人类尊严的特有基础，而由柏拉图定下基调的那种哲学传统则因为对城邦生活构成的灾难性威胁而令阿伦特耿耿于怀（“中文版前言”第6页）；那么，似乎正是在康德那里，阿伦特发现了纠正哲学对于政治的偏见并为公共领域的可能性与正当性做出辩护的理论资源。
可以肯定，阿伦特误读了她与康德的亲缘性。无论是康德对于感性和经验的重视，还是他对于哲学家的傲慢的抛弃，都的确是指向了与肇始于柏拉图的那种哲学传统的决裂：实践理性取得了相对于理论理性的优越性。但是，康德所以做出这一决裂的根本原因依然是在于认可人有超越经验世界的旨趣。正是由于形而上学的那些传统关怀——灵魂不朽、意志自由和上帝存有——不能在理论上得到回应，因此才被转移到实践上来。在康德看来，正是人内心中的道德律使他肯定他在实践中的“先验自由”，并出于实践利益的需要而有权利假定灵魂不朽和上帝存有。然而，阿伦特却在《讲稿》中对康德进行了“去先验化”的处理，她并不关心——尽管她并非不知道——康德的道德和政治哲学中核心的“自由”或“自律”的概念，而是把康德塑造成了一位仿佛是死死地盯着城邦和人类事务而无暇仰望的哲学家。
因此，康德与肇始于柏拉图的那种哲学传统的决裂，在阿伦特看来，应该是另有含义，即哲学的“公共化”（第58页）。哲学并非是像毕达哥拉斯学派奉行的那样或是像黑格尔宣扬的那样是“秘传性”的，相反，哲学在本质上要求的是对话性与可交流性。阿伦特引用了康德在他的批判哲学和“写出来”的政治著作中的不少有趣的段落来表明公共性/公开性不但对康德来说是法权的基本原则而且亦是哲学的基本原则，并由此而暗示了政治与哲学的同构性。正是在这一意义上，阿伦特才在康德那里看到了一种关于公共领域的学说的可能性，而后者一直都是她自己的关切。然而，具有讽刺意味的是，正当阿伦特把康德推上与柏拉图及其追随者相抗衡的前台的时候，她自己却在幕后部分地退却了。至少就把哲学在本质上理解为是一种“观看”而非“行动”来说，阿伦特表明她并非是那么反传统。 如果城邦和人类事务当真是有意义的，那么，阿伦特指出，则这种意义是由旁观者而非行动者赋予的。公共领域因而是由旁观者而非行动者构成的。阿伦特应该不会意识不到她目前已经是把自己放在了一个非常尴尬的位置上，因为她是同时在与柏拉图及其追随者和康德发生分歧。就哲学在本质上意味着“观看”来说，她与柏拉图及其追随者是一致的。但是，后者“观看”的是永恒之物，而不是阿伦特指向的城邦内上演的种种事件。而就城邦与人类事务要求被严肃对待来说，阿伦特或许的确能够在康德那里找到共鸣，但是，对于后者来说，理性向人的实践颁布的绝对命令才构成最高的道德原则。然而，阿伦特意识到，至少她还可以求助于康德哲学中的反思性或调节性的原则。毕竟，后者看起来无论如何都可以被解释为是对旁观者的立场做出的证成。在康德对法国大革命的矛盾态度中，阿伦特发现，行动者和旁观者的区分根植在了康德的道德和政治哲学中。一方面，以行动者的角度来说，任何理由在康德看来都不足以证成革命，因为革命是被道德律绝对禁止的；但另一方面，以旁观者的角度来说，法国大革命又是伟大的，因为它承载着人类进步的历史意义。阿伦特的这一发现毫无疑问是敏锐的，但是，当她指出旁观者是优先于行动者的时候（第97—98页），她则是完全地颠倒了理性的道德律与判断力的反思性原则在康德哲学中的优先性关系。
当然，在《判断力批判》中，康德至少可以为阿伦特的旁观者提供两种反思性的原则：其一，审美的原则；其二，人类进步的历史目的论原则。虽然阿伦特在《讲稿》中的确是花费了不少的篇幅来解释后一原则是如何形塑了康德对于法国大革命的看法的，但是，她依然并没有把它视为康德的“未写出来”的政治哲学。除了历史主义本身在阿伦特看来是与肇始于柏拉图的那种哲学传统一样都会对人类的尊严构成威胁，因为它“要将特殊物消解于某种关于进步历程的普遍叙述之中”（“中文版前言”第7页）；阿伦特亦指出，它事实上并不够“公共化”，因为当旁观者站在历史的普遍立场上来评判他在城邦中看到的种种事件时，他只是单数的旁观者，似乎亦无必要与其他人进行交流（第89—90页）。但是，在审美判断中，情况则大为不同。一件艺术品通常是由一位艺术家独自创作出来的，但它是否是美的则只可能交由普通大众进行评判。对于康德来说，前者要求的是天分，而后者要求的则只是品位。天分是为少数人具有的且以单数而存在，而品位则是普通的且只能以复数而存在，它意味着“普遍可交流性”（第94页）。
因此，不难理解，正是在《审美判断力批判》中，阿伦特才发现了康德的“未写出来”的政治哲学。然而，当阿伦特最后把注意力转向《讲稿》的真正主题时，总共包括十三讲的《讲稿》已经只剩下不到四讲的篇幅。就谋篇布局来说，阿伦特似乎显得颇为唐突。但事实上，她最后对于审美判断的解读却正是建立在她前面花费了不少力气来阐明的两个主题的基础上的：其一，哲学的“公共化”；其二，哲学的“观看”。正是在审美判断中，阿伦特看到了把这两个主题结合起来的可能性。显然，阿伦特清楚康德的《审美判断力批判》的挑战性。康德把对于美的判断称为是品位判断，后者暗示了它涉及的是在本质上非常私人化的判断，因为味觉——和嗅觉一样——是人的最为私人化的感觉。那么，在品位判断中，普遍性又是如何达成的呢？阿伦特指出，关键的答案在于“共同体感觉”。它似乎被阿伦特理解为是一种“附加的感觉”“把我们置于并让我们适于某个共同体”（第106页）。换句话说，正是“共同体感觉”，使得人可以克服他的私人化的条件和境况，并协调自己的判断并与其他人的判断达成一致。一个由复数的旁观者构成的把特殊物当作特殊物加以关照的公共领域似乎已经隐现在康德的美学当中。
当阿伦特在《讲稿》的最后指向“共同体感觉”时，她自己的关切无疑已经展现得非常明显：她希望从人的判断的心智官能中发展出对于公共领域的辩护和捍卫。但是，康德的美学是否真的像阿伦特解读的那样是回应了她的公共性关切呢？答案是否定的。阿伦特——无论是出于有意还是无意——误读了康德哲学中的普遍性。对于康德来说，普遍性无论是在理性、知性还是判断力中都是先天的；即便反思性判断力有它的特别之处，即它并不是在普遍原则被给予的前提下归摄特殊物，而是由给予的特殊物着眼，并为此寻找普遍性。但它在本质上无论如何都与阿伦特所谓的“可交流性”或“公共化”没有关系。而阿伦特则把审美判断中的普遍性曲解成了人的复数性。举一个简单的例子，在《讲稿》的结尾，阿伦特似乎在康德的美学中发现了理解他的世界主义的关键线索。因为，正是在“共同体感觉”的指导下，每个人作为人类共同体的一分子都把他的判断扩展到了最大的可能（第113页）。但是，人类共同体的普遍性，无论它看起来是有多么普遍，都不是康德真正谈及的那种普遍性。因为，前种普遍性毕竟是后天的，并因而是有局限性的。但是，严格来说，后种普遍性不但适用于人类，而且在康德看来，亦适用于任何非人类的理性存在者。换句话说，康德哲学中的普遍性是与人类的种种境况无关的。而阿伦特所以用人的复数性来取代普遍性，归根结底，还是因为她并不愿意面对如下的事实：康德的道德和政治哲学中的核心的“自由”或“自律”的概念在本质上乃是先验的，并且是个人主义的。她似乎亦并未足够清楚地意识到，即使是在《审美判断力批判》中，康德依然旨在为人的自由做出辩护。
阿伦特在20世纪以对现代性的反思和批评而著称。她敏锐地看到了现代社会的私人化产生的严重危机。然而，在倡导以公共生活的复兴来救治现代性的时候，她似乎忘记了，现代性危机的另一个重要表现正是在于它过度的“政治化”，在于它无视政治的限度。这种不幸的局面所以发生，根本来说，是由于城邦和人类事务被过于严肃地对待或者被倾注了过多的关注。而阿伦特在《讲稿》中对于康德“去先验化”的处理恰好体现出了这一点。
作者单位：北京大学政府管理学院
（责任编辑洪滔）
当然，不可否认，阿伦特对康德政治哲学的解读并没有落入“俗套”。她并未像罗尔斯及其追随者那样把康德诠释成仿佛是一位在为当代自由主义所关注的分配正义和普世性人权等议题而劳心费神的思想家。在《讲稿》中，阿伦特的确尝试回到康德自身的问题意识；并且正确地指出，在基本完成为自己规定的批判哲学任务以后，康德遗留下来了两个人类学的问题（第19—20页）。而理解康德的政治哲学只能从康德晚年的人类学“转向”着手。毫无疑问，在明确了研究康德政治哲学的门径的同时，阿伦特亦捍卫了政治哲学的尊严。因为政治哲学必定是对于人与人之间公共生活的可能性的最深层次的哲学追问，而不是在某一既定的意识形态的框架下为某些重要的议题提出方案或策略。然而，一俟阿伦特真正切入康德晚年的人类学“转向”以后，她的标新立异便把她带离了正轨。阿伦特竟然宣称：康德晚年其实并没有真正写出一种政治哲学，而后者最多只是以一种萌芽的形式存在于他的《审美判断力批判》当中（第92页）。
单是凭阿伦特的上述论断，她对于康德政治哲学的解读恐怕便永远不会显得过气。因为，无论是她之前还是她之后，大概还没有一位论述康德政治哲学的作者敢于把康德明明就是写出来了的一系列的政治著作弃之不顾。阿伦特事实上也并没有完全这么做。一方面，她宣称，除了《审美判断力批判》以外，康德的政治哲学并不存在于其他地方；另一方面，她不但表明她知道而且还在《讲稿》中大量地引用了包括《永久和平论》《科系之争》和《法权学说的形而上学原理》在内的一系列的康德“写出来”的政治著作。但是，以一种思想家特有的傲慢，阿伦特却在《讲稿》的一开始便表明，她并不看重康德的这些“写出来”的政治著作（第15—17页）。不看重当然是因为它们并未回应阿伦特自己的关切。那么，阿伦特自己的关切到底是什么呢？它又是如何被阿伦特自己误读性地与康德的“未写出来”的政治哲学联系到一起的呢？
正如阿伦特短暂的老师兼情人海德格尔在《康德与形而上学疑难》中把康德视为是自己的存在主义哲学事业的一位先行探索者一样，阿伦特在《讲稿》中亦把康德视为自己的公民人文主义哲学事业重要的灵感来源。事实上，康德对于阿伦特有着某种特殊的重要性。在阿伦特的晚年——《讲稿》正是这一时期的作品，她把自己最后、最重要的学术精力放在了《心智生活》的写作上。很遗憾，后一部著作只完成了2/3，但它就性质来说则应该是阿伦特自己的哲学事业的最重要的两部著作之一。另一部著作当然是阿伦特著名的《人的境况》，她在那里处理了人的实践活动的三种范畴：“劳动”“工作”和“行动”。而在《心智生活》中，阿伦特则打算处理人的三种思维官能：“思索”“意愿”和“判断”。但最后的“判断”部分刚开始动笔，阿伦特便溘然长逝。明眼人都会发现，如果说阿伦特的《心智生活》在打算处理的对象上与西方哲学史上的某部巨著有着明显的亲缘性的话，那它毫无疑问便是康德的“三大批判”。因此，当阿伦特在晚年打算为自己的哲学事业留下最后一笔时，她最倚重的正是康德，而不是其他任何一位哲学家。
在《讲稿》中，阿伦特透露了她在康德那里发现亲缘性的理由。她指出，以柏拉图为代表的大多数哲学家都表现出了对于城邦和人类事务的轻蔑。但是，康德不但为经验世界本身做出了辩护，而且，他肯定了哲学家只是在城邦中的——与其他普通大众生活在一起的——一分子（第44—45页）。哲学与政治的张力在康德那里由此消失。如果阿伦特本人相信正是城邦生活构成了人类尊严的特有基础，而由柏拉图定下基调的那种哲学传统则因为对城邦生活构成的灾难性威胁而令阿伦特耿耿于怀（“中文版前言”第6页）；那么，似乎正是在康德那里，阿伦特发现了纠正哲学对于政治的偏见并为公共领域的可能性与正当性做出辩护的理论资源。
可以肯定，阿伦特误读了她与康德的亲缘性。无论是康德对于感性和经验的重视，还是他对于哲学家的傲慢的抛弃，都的确是指向了与肇始于柏拉图的那种哲学传统的决裂：实践理性取得了相对于理论理性的优越性。但是，康德所以做出这一决裂的根本原因依然是在于认可人有超越经验世界的旨趣。正是由于形而上学的那些传统关怀——灵魂不朽、意志自由和上帝存有——不能在理论上得到回应，因此才被转移到实践上来。在康德看来，正是人内心中的道德律使他肯定他在实践中的“先验自由”，并出于实践利益的需要而有权利假定灵魂不朽和上帝存有。然而，阿伦特却在《讲稿》中对康德进行了“去先验化”的处理，她并不关心——尽管她并非不知道——康德的道德和政治哲学中核心的“自由”或“自律”的概念，而是把康德塑造成了一位仿佛是死死地盯着城邦和人类事务而无暇仰望的哲学家。
因此，康德与肇始于柏拉图的那种哲学传统的决裂，在阿伦特看来，应该是另有含义，即哲学的“公共化”（第58页）。哲学并非是像毕达哥拉斯学派奉行的那样或是像黑格尔宣扬的那样是“秘传性”的，相反，哲学在本质上要求的是对话性与可交流性。阿伦特引用了康德在他的批判哲学和“写出来”的政治著作中的不少有趣的段落来表明公共性/公开性不但对康德来说是法权的基本原则而且亦是哲学的基本原则，并由此而暗示了政治与哲学的同构性。正是在这一意义上，阿伦特才在康德那里看到了一种关于公共领域的学说的可能性，而后者一直都是她自己的关切。然而，具有讽刺意味的是，正当阿伦特把康德推上与柏拉图及其追随者相抗衡的前台的时候，她自己却在幕后部分地退却了。至少就把哲学在本质上理解为是一种“观看”而非“行动”来说，阿伦特表明她并非是那么反传统。 如果城邦和人类事务当真是有意义的，那么，阿伦特指出，则这种意义是由旁观者而非行动者赋予的。公共领域因而是由旁观者而非行动者构成的。阿伦特应该不会意识不到她目前已经是把自己放在了一个非常尴尬的位置上，因为她是同时在与柏拉图及其追随者和康德发生分歧。就哲学在本质上意味着“观看”来说，她与柏拉图及其追随者是一致的。但是，后者“观看”的是永恒之物，而不是阿伦特指向的城邦内上演的种种事件。而就城邦与人类事务要求被严肃对待来说，阿伦特或许的确能够在康德那里找到共鸣，但是，对于后者来说，理性向人的实践颁布的绝对命令才构成最高的道德原则。然而，阿伦特意识到，至少她还可以求助于康德哲学中的反思性或调节性的原则。毕竟，后者看起来无论如何都可以被解释为是对旁观者的立场做出的证成。在康德对法国大革命的矛盾态度中，阿伦特发现，行动者和旁观者的区分根植在了康德的道德和政治哲学中。一方面，以行动者的角度来说，任何理由在康德看来都不足以证成革命，因为革命是被道德律绝对禁止的；但另一方面，以旁观者的角度来说，法国大革命又是伟大的，因为它承载着人类进步的历史意义。阿伦特的这一发现毫无疑问是敏锐的，但是，当她指出旁观者是优先于行动者的时候（第97—98页），她则是完全地颠倒了理性的道德律与判断力的反思性原则在康德哲学中的优先性关系。
当然，在《判断力批判》中，康德至少可以为阿伦特的旁观者提供两种反思性的原则：其一，审美的原则；其二，人类进步的历史目的论原则。虽然阿伦特在《讲稿》中的确是花费了不少的篇幅来解释后一原则是如何形塑了康德对于法国大革命的看法的，但是，她依然并没有把它视为康德的“未写出来”的政治哲学。除了历史主义本身在阿伦特看来是与肇始于柏拉图的那种哲学传统一样都会对人类的尊严构成威胁，因为它“要将特殊物消解于某种关于进步历程的普遍叙述之中”（“中文版前言”第7页）；阿伦特亦指出，它事实上并不够“公共化”，因为当旁观者站在历史的普遍立场上来评判他在城邦中看到的种种事件时，他只是单数的旁观者，似乎亦无必要与其他人进行交流（第89—90页）。但是，在审美判断中，情况则大为不同。一件艺术品通常是由一位艺术家独自创作出来的，但它是否是美的则只可能交由普通大众进行评判。对于康德来说，前者要求的是天分，而后者要求的则只是品位。天分是为少数人具有的且以单数而存在，而品位则是普通的且只能以复数而存在，它意味着“普遍可交流性”（第94页）。
因此，不难理解，正是在《审美判断力批判》中，阿伦特才发现了康德的“未写出来”的政治哲学。然而，当阿伦特最后把注意力转向《讲稿》的真正主题时，总共包括十三讲的《讲稿》已经只剩下不到四讲的篇幅。就谋篇布局来说，阿伦特似乎显得颇为唐突。但事实上，她最后对于审美判断的解读却正是建立在她前面花费了不少力气来阐明的两个主题的基础上的：其一，哲学的“公共化”；其二，哲学的“观看”。正是在审美判断中，阿伦特看到了把这两个主题结合起来的可能性。显然，阿伦特清楚康德的《审美判断力批判》的挑战性。康德把对于美的判断称为是品位判断，后者暗示了它涉及的是在本质上非常私人化的判断，因为味觉——和嗅觉一样——是人的最为私人化的感觉。那么，在品位判断中，普遍性又是如何达成的呢？阿伦特指出，关键的答案在于“共同体感觉”。它似乎被阿伦特理解为是一种“附加的感觉”“把我们置于并让我们适于某个共同体”（第106页）。换句话说，正是“共同体感觉”，使得人可以克服他的私人化的条件和境况，并协调自己的判断并与其他人的判断达成一致。一个由复数的旁观者构成的把特殊物当作特殊物加以关照的公共领域似乎已经隐现在康德的美学当中。
当阿伦特在《讲稿》的最后指向“共同体感觉”时，她自己的关切无疑已经展现得非常明显：她希望从人的判断的心智官能中发展出对于公共领域的辩护和捍卫。但是，康德的美学是否真的像阿伦特解读的那样是回应了她的公共性关切呢？答案是否定的。阿伦特——无论是出于有意还是无意——误读了康德哲学中的普遍性。对于康德来说，普遍性无论是在理性、知性还是判断力中都是先天的；即便反思性判断力有它的特别之处，即它并不是在普遍原则被给予的前提下归摄特殊物，而是由给予的特殊物着眼，并为此寻找普遍性。但它在本质上无论如何都与阿伦特所谓的“可交流性”或“公共化”没有关系。而阿伦特则把审美判断中的普遍性曲解成了人的复数性。举一个简单的例子，在《讲稿》的结尾，阿伦特似乎在康德的美学中发现了理解他的世界主义的关键线索。因为，正是在“共同体感觉”的指导下，每个人作为人类共同体的一分子都把他的判断扩展到了最大的可能（第113页）。但是，人类共同体的普遍性，无论它看起来是有多么普遍，都不是康德真正谈及的那种普遍性。因为，前种普遍性毕竟是后天的，并因而是有局限性的。但是，严格来说，后种普遍性不但适用于人类，而且在康德看来，亦适用于任何非人类的理性存在者。换句话说，康德哲学中的普遍性是与人类的种种境况无关的。而阿伦特所以用人的复数性来取代普遍性，归根结底，还是因为她并不愿意面对如下的事实：康德的道德和政治哲学中的核心的“自由”或“自律”的概念在本质上乃是先验的，并且是个人主义的。她似乎亦并未足够清楚地意识到，即使是在《审美判断力批判》中，康德依然旨在为人的自由做出辩护。
阿伦特在20世纪以对现代性的反思和批评而著称。她敏锐地看到了现代社会的私人化产生的严重危机。然而，在倡导以公共生活的复兴来救治现代性的时候，她似乎忘记了，现代性危机的另一个重要表现正是在于它过度的“政治化”，在于它无视政治的限度。这种不幸的局面所以发生，根本来说，是由于城邦和人类事务被过于严肃地对待或者被倾注了过多的关注。而阿伦特在《讲稿》中对于康德“去先验化”的处理恰好体现出了这一点。
作者单位：北京大学政府管理学院
（责任编辑洪滔）