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摘要：清朝戴震对南宋朱子之非议，大抵是汉学与宋学争议之延续。朱子反对汉学之流于文字训诂，将与生命疏远，于是依二程而建构了一套理学，虽仍以儒家为宗主，但为了糅合时代学风，业已些微杂有佛、老。后起之戴震，则改以汉学为根据，回头批评宋学特别是以程朱为主之宋学。戴震写了《孟子字义疏证》，内容虽不全谈孟子，但其宗旨认为：欲辨经学之真伪，必从孟子起！本文即以《孟子》之性论为依据，比较宋学之程朱与清朝朴学之代表戴震，借由二人之性论诠释，而以孔、孟为准，看谁较能合于孔、孟？亦由此一窥宋学与汉学各自之思想大义，及其对于时代之关注所在。盖孟子论心性甚多，除了主张性善说之外，亦依此批评告子之性无善无不善说，颇具深意。性论之研究，可谓中国哲学之主轴，不过一直难有定论。本文将探讨性论之历史发展，并试图厘清汉学、宋学二派之争议。
关键词：孟子 朱子 戴震 性即理 血气心知 气质之性
作者蔡家和，台湾东海大学哲学系教授、博士生导师（台湾 台中 40704）。
一、前言 [见英文版第31页，下同]
朱子可谓宋学之集大成者，其依二程之理学思想而发扬光大，初始对于汉学亦是不满的！如于《大学章句序》提道：“自是以来，俗儒记诵词章之習，其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”这里的“自是以来”，指的是从孟子之后。
朱子的道统观视孟子之后，唯二程能够绍继，而其间（孟子之后至二程之前）的主流学说，大致上特点有二，亦是朱子所批评的：（1）佛、老二家之虚无寂灭教说;（2）专务章句训诂之俗儒，亦指经学之儒，此指汉儒之注经，徒务章句之诵读，而不知更深层且直指生命的学问。
朱子对于汉儒之不满，亦显示于《四书章句集注》之中，其所收集的注解虽亦包含了汉儒之说，但大致仍以宋代道南派为主，即程子弟子之传承，而朱子编有《论孟精义》，诠释上亦多宗于宋儒，即程子一系。之后，朱学盛行，历宋、元、明、清不衰，或多或少皆占有一席之地，影响所及遍于东北亚、东南亚，包括日本、韩国、越南等。而在中国，如朱子的《论语集注》既兴，而汉学何晏所编的《论语集解》即废，官学、科举考试等亦以朱子注书为依据。
不过，到了明、清以后，朱学之影响力有了变化。先是明朝中叶，阳明学派兴起，其一主旨便是反对朱子学，欲与朱学一争正统，不过大致上，仍不出宋儒之视角，其采朱学之形式义而不采内容义，争辩于心即理或不即理的问题。到了清代，戴震可谓反朱之巨子，就连朱子之形式义亦不取，不信朱子的“性即理”之说，而改依《礼记》，定义“性”只是血气心知。
清代学风之兴，有回到朴学、古学、实学的趋势，亦被称为汉学，概以汉学为宗，而反对朱学，或以朱学为主的宋学。其视宋学已杂有佛老，虽可谓性命之学，却离先秦古义甚远。方法学上，朱子主张“以义理领导训诂”，不过，戴震则以先秦字义为准则，如其《孟子字义疏证》之作。
《孟子字义疏证》为戴震之重要作品，由此作，亦可看出汉学与宋学两种治学宗旨之大相径庭，汉学可称为相偶论，宋学则为体用论，如此不同观点，亦同时显现于其他“四书”“五经”之诠释上。
由于系统庞大，本文即聚焦于《孟子》之论性一处，借此比较二派对于孟子之性善说有何不同诠释？最后再做一总结，以孔孟为准，检视二派说法有何特点？谁较能接近孔孟之说？
二、戴震与朱子之性论 [32]
（一）戴震：性是血气心知 [32]
关于“性”字之诠释，学界向来分歧，许是因为“夫子之言性与天道，不可得而闻也！”（《论语·公冶长》）如《中庸》“天命之谓性”一句，两派对此诠释即不同。朱子解曰：天之所命令者，在人而为仁、义、礼、智之性，性即理也！而戴震认为：万物分于道而为运命，人道即不同于物道，人性与物性即不相同。
戴震在《孟子字义疏证》中，将“性”解为血气心知：
性者，分于阴阳五行以为血气、心知，品物区以别焉，举凡既生以后所有之事、所具之能、所全之德，咸以是为其本，故《易》曰：“成之者，性也。”气化生人生物以后，各以类滋生久矣，然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳、曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然，《中庸》曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也，一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别，故《论语》曰“性相近也”，此就人与人相近言之也，孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至人而疑之，圣人与我同类者。”言同类之相似，则异类之不相似明矣，故诘告子“生之谓性”曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”明乎其必不可混同言之也。天道，阴阳五行而已矣，人、物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。
这里，戴震举《大戴礼记》语而来证明：性乃血气心知！《大戴礼记》曰：“分于道，谓之命，形于一，谓之性。”分于天道之阴阳五行，即为命！借此诠释《中庸》的“天命之谓性”。《中庸》也是《礼记》中的一篇，属《小戴礼记》，而与《大戴礼记》相近。
依于此说，则“天命之谓性”的“命”字，有其分道，则所受者亦有所限，人有德性，而物则无。然反观之，人亦有不及于物者，如人的眼力、嗅觉不及于鹰、犬等，以分于道而有所限之故。故此“命”义乃指命限，有所禀、运气上的不同。至于“形于一，谓之性”一句，意思是，个体成形即有其性，某甲有甲之人性，而牛则有牛之物性。
此说的重点，乃“性”一字，有分类上的不同，如人性这一类，与牛性这一类，两类不同。这里的类概念，不只是生物学上的区别，更是存有论与德性论上的;人之存在属类，不会同于牛一般，而人之食色，亦不同于牛之食色，人是道德之存有，而牛则不是。 孟子亦曾有类概念之说，其曰：
故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之，圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也;口之于味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也，如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？（《孟子·告子上》）
同类则为相似，不同类则不相似，如某甲与某乙同类，则为相似，唯孔子虽属人类，却能成为圣贤，能够出于其类而拔乎其萃！一般来说，如果不知对方的脚有多大（需穿多大的鞋），只要依于同类之概念而来推测或制作，大致也就不会相差太多了。又如人之口味、味觉，彼此之间，便较犬、马等之口味更接近，马食刍草，人却不然。同类之人性较为相近，食色亦相近，道德性也相似。在戴震而言，食色亦是性，属于血气之性。
至于心知之性，戴震认为：
孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”非喻言也。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得，悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也，心之官，君道也，臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎！是故就事物言，非事物之外别有理义也。“有物必有则”，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。
这里明言，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，非喻言也”（《孟子·告子上》），指理义悦心与刍豢悦口之间，并非比喻的关系，而是指两者都属于人性。部分学者因“犹”字，联想到“性犹湍水”云云，认为此自为比喻无误，然理义悦心与刍豢悦口之间却非比喻，例如“牛之性犹人之性”一句中的“犹”字，即等同的意思。
心知即如君官，心官能思、能知，能依于物之则、人道、义理等而来导正;人道，即是义之道，心官悦于义理、人道，如同依于光之照明，而能中理不谬;心官依其本性，而能悦于仁义之道！
此处所引之文，尚有一个重点，即对于孟子“天下言性也，则故而已矣”之正解，戴震的说法是：“然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。”参看《孟子》原文：
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者，若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）
关于这段话，汉、宋学二派解法不同。汉学家方面，视天下之性乃千古如是，人类、犬类、牛类等各类之性、血气心知等，从古至今，不曾稍改。而宋学家中，朱子所解之“故”，谓依其旧理、故理，此为“性即理”;牛之理千古以来不曾稍改，人之理亦然。
朱子视性即理，而戴震则以性为血气心知，这似乎是孟子性论诠释中的理、气之争。要注意的是，戴震此中的血气心知并非属于形下层次;形上与形下二者，需要两两对立才能成立，若无气化之外或气化之内的区别，又何来形上与形下之切割？戴震的血气心知，并非如朱子所定义的形下之气，而是即于形下形上、无分气化内或外之气。形上与形下在戴氏而言也只是成形前与成形后之说不同，不可以朱子的形上形下之说用在戴震身上。
（二）朱子：性即理 [34]
朱子所主张的“性即理”之说，传承自伊川，而戴震则提出質疑，问如下：
问：《论语》言性相近，《孟子》言性善，自程子朱子始别之，以为截然各言一性。（朱子于《论语》引程子云，此言气质之性，非言性之本也，若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉！）反取告子“生之谓性”之说为合于孔子。
这里质问：依于程朱，则《孟子》之性善论，与《论语》“性相近”说，两者所说之“性”竟不同？不过，程朱的气质之性（张载亦如此发明）与天地之性，其实是同一个性。所谓的气质之性，只是本然天地之性落于气质之中，以至于所表现出的本然之性，有多寡程度上的不同，即使在动物上，天理、天性亦同，亦为性善，只是动物气质浊劣，只得表现其偏，如羔羊跪乳、乌鸦反哺等，证明动物亦具有性善、道德性之部分。而戴震则不如此认为。
那么，戴震为何要说，若依程朱，则《论语》的“性相近”与《孟子》的性善论，将为二性？这可参看《论语集注》中，朱子对“性相近”的诠释，曰：
此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：“此言气质之性，非言性之本也，若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”
程朱诠释孟子之性善论，定义为：性即理，故无有不善。不过，程朱以为，《孟子》一书中所言之“性”，却是要随文看，即有时是指天理之性，有时却是气质之性。若言性善，只能是天性、天理，人、物皆同，又怎可言“相近”？若言“相近”，只能是气质之性。气质之性亦是源自本然之性，但因所秉、客观环境不同，致使气质有美、恶之分，有时甚至相距亦远。
程朱认为，《论语》既言“性相近”，那么也就只能是气质之性;而在其他著作中，也提到告子之说亦是气质之性，这便让戴震怀疑，若依程朱，则反而告子合于孔子，而孟子不合孔子。在戴震“反取告子‘生之谓性’之说为合于孔子”一语下有小注云：
程子云：“性一也，何以言相近，此止是言气质之性，如俗言性急性缓之类，性安有缓急，此言性者，生之谓性也。”又云：“凡言性处，须看立意如何，且如言人性善，性之本也;生之谓性，论其所禀也，孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？止论其所禀也，告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。”
此戴震抄自伊川之言，用以证明程朱之论，似乎以告子合于孔子，而孟子反远于孔子？那么，朱子对于告子的“生之谓性”，又是如何理解的呢？其曰： 愚按：性者，人之所得于天之理也;生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也;气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也;以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同;而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。
前面戴震共引伊川的两段话。第一段，“性相近”云云，与“生之谓性”之说，皆指所禀气质之性。气质之性乃本然之性堕于气质之中而来，遂有善恶、美丑之判，而本然之性亦常为气质之性所掩，致其表现不出本然之性善。
而这里，朱子主张孟子所论之性，乃纯粹之天地之性，性即理也;而告子则不知以性为理，而以气当之，此只是形下之气，不比本然性善的仁义礼智的形上之理;而形下之气所杂的气质之性，主要以知觉运动为主，乃指人之食、色等动物性。
戴震依此朱子义理，而与伊川的气质之性比配，认为若依程朱之说，则反而导致告子能同于孔子，而孟子反不能同于孔子的结果，因为告子与孔子所论之性都是气质之性。
三、程朱对孟子之翻案 [35]
（一）二程论性已不同孟子 [35]
程朱理学揭橥“性即理”说，亦称为理气论，性即天理，而天理无所不善，则关于“恶”的出口，便只能推向另一边的“气质之性”。这应该就是程朱创立“气质之性”的原因，于是形成了二分之性的格局。再者，也正因性之二分，程朱可把历来诸如告子、荀子、扬雄、释氏、胡氏（五峰父子）等人说法，都判定为“误把气质之性认作天地之性”一类，这类人以气当理、认气为性，于是有性善恶混、性可善可不善、性空等说，是则差之毫厘，而失之千里矣！
程朱学派认为，因着理气之二分，儒家便得以归纳历来关于性论之学派，以便杜荀、扬等辈之口，战国时期的孟子无法做到，如今程朱却办到了，则历史争论至于程朱，或许可以稍歇！不过，戴震却不以为然，评曰：
创立名目曰“气质之性”，而以理当孟子所谓善者为生物之本，（程子云：“孟子言性，当随文看，不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，被命受生之后谓之性耳，故不同，继之曰：犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？然不害为一，若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”）人与禽兽得之也同，（程子所谓“不害为一”，朱子于《中庸》“天命之谓性”释之曰：“命，犹令也，性，即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也，于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”）而致疑于孟子，（朱子云：“孟子言‘人所以异于禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异？又言：‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’不知人何故与牛犬异？此两处似久中间一转语，须着说是形气不同故性亦少异始得，恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。”）是谓性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于《易》《论语》固宜，孟子闻告子言“生之谓性”，则致诘之，程朱之说，不几助告子而议孟子欤？
这里引了伊川之说。伊川认为，一来，孟子书中的“性”，须要随文看，有时指本然之性，有时指气质之性，二性并存，一是先天本然之性，二是后天落在气质中的性。二来，告子的“生之谓性”，并非全错。告子的“生之谓性”也是性，只不过是指受生之后的性，也就是气质之性，不同于孟子所強调的本然之性。只要区分出《孟子》书中的两种性，则孟、告争议即可平息。而伊川的这些想法，其兄明道早已言及。明道言：
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也，人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也，有自幼而善，有自幼而恶（后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也，盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。
明道以为，人生而静之上不容说者，乃本然之性;可说者，即是气质之性，这也可比配于告子的“生之谓性”。此气质之性，性即于气，气即于性，原来只是本然之性落于气中者，如此一来，则恶亦不可不谓之性，本性虽善，但因落于恶的气质之中，也就表现不出其本善。前面伊川的话，便是对其兄明道思想之阐发，而明道此段，大致也可用伊川“气质之性”的理念来做诠释。
伊川又说，犬之性、人之性、牛之性，虽在显现上不同，但不害其本性为一。这样的说法，其实已经翻了孟子的案了。如《孟子》原文：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（《孟子·告子上》）意思是，此三性并不同，犬性亦不同于牛性，虽都是动物，但本性不同。
而伊川却说“不害其为一”，此所谓“理一分殊”，如月印万川，天下海、湖之月影稍异，然本源为同一之月、同一之天理，天理即性，万物皆同具本然之性，而性即理也。万物虽同具一个性理，但因人、牛、犬等所禀气质不同，所表现出的本性之程度也就不同。人得其秀而最灵，人的气质中所表现出的本然之性较多;动物则较少，亦有些微道德性之表现，如羔羊跪乳、蜂蚁有君臣之义等。这些论调已与孟子不同，当是一种创造性之诠释，或可用以解决历来各家论性之争议，如荀、扬等人之说。
（二）朱子对二程之承继 [36]
程子尝言：“论性不论气，不备，论气不论性，不明，二之则不是。”而朱子继之而言：“‘论性不论气，不备;论气不论性，不明。’孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。”论性不论气者，指孟子，而论气不论性者，指荀、扬。亦是说，性论之所以历来纷歧，无法定于一尊，乃因各家所言之性不一，孟子所言，乃终极的天地之性，而荀、扬则是以气为性。直到程子，才算真正解决各家之纷争，而得以杜绝荀、扬之口。
然如船山质疑程朱此说，曰：“程子固以孟子言性未及气禀为不备矣，是孟子之终不言气禀可知已。”船山意思是：若以孟子性论有所不备，则知孟子终究未曾言及气禀呀！ 不过，朱子于《孟子集注》中，仍是以气禀之说来做诠释。如《孟子·告子上》“仁之于父子，义之于君臣”一段，关于“命”者，概有所禀与所值，禀其气清，则行义也易。此所言“命”，亦同于“天命之谓性”一处，天命者，本然之性也，而此性亦在气中。
故朱子注“天命之谓性”曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”人、物各率其性，人率人性，马率马性，都是天理之生，而表现在气禀之中。朱子又言：“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。”于是要人修道、进德修业。这便是程朱的气禀义。
戴震于“人与禽兽得之也同”一句后面，又引朱子《中庸》“天命之谓性”之注，即朱子所注，业已视人、物之间是本根、同性，故不害其为一，即人性、物性源于同一性。
朱子这些说法，亦曾在韩国儒学界引发著名的“湖洛论争”，主要争辩人、物性之同或异？依于朱子，人、物性是为同一性，所谓“不害其为一”者，皆源于同一个天理;不过，朱子亦说人、物性分殊，此因后天所禀气质不同，致使所表现出的“理一”多寡有别。而即便是动物，亦有健顺五常之德，只是气禀较偏，只能微性（道德性）之表现，不若人之周全，然人、物性却是本源同一的！
四、性中有无食色？ [37]
（一）戴震：性中有食色 [37]
依朱子“气质之性”说，性善为本然之性，性中没有食色，食色者，气质之性也。朱子注“告子曰：食色性也”处言：“告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。”若再加上伊川之语，则可知“食色性也”亦是“生之谓性”之性，亦同于《论语》的“性相近”，皆属气禀之性。总之，在“性即理”中，性中只有仁义礼智，而没有孝悌，更没有食色。
然戴震有不同看法，他主张“唯有血气心知之一性”，合于血气与心知而为一性，是为“一本说”。性中自有血气、嗜欲、食色……如孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在斗;及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）又如上文提到，戴震认为“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”云云，此非比喻之说，而是指即便是“刍豢之悦我口”，亦是性！
此如韩国儒学古学派之代表人物丁茶山所言“性是嗜欲”，以为所谓的“动心忍性”，其中的性何以要忍？以性即是欲故，当须用忍，不容私欲之任意勃发。孟子也有“可欲之谓善”的说法，这也近于戴震的“性中有食色”。
再来参看戴震以下之诠释：
问：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”张子云：“气质之性，君子有弗性者焉。”程子云：“仁义礼智，天道在人，则赋于命者所禀，有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不之命。”宋儒分义理之性、气质之性，本于《孟子》此章，以气质之性君子不谓之性，故专取义理之性，岂性之名君子得以意取舍欤？
曰：非也，性者，有于己者也，命者，听于限制也，谓性犹云借口于性耳，君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不尽其材，后儒未详审文义，失孟子立言之指，不谓性，非不谓之性，不谓命，非不谓之命。
这里，问者因张子“气质之性，君子有弗性焉”之言，视张子亦只说天地之性，而不谈气质，于是将张子等同于程朱，皆以天地之性为本性，而排除了气质。
然而，张子亦言：“性其总，合两也。”合于天地之性与声色之性。又曰：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”而张子对于《孟子·告子上》“口之于味”章的诠释，也颇为地道，其言：“养则付命于天，道则责成于人。”此甚得孟子之旨。
（二）唐君毅：以道德引导食色 [38]
关于戴震上述说法，可以参看唐君毅先生之评论，其言：
清戴东原《孟子字义疏证》以《礼记》之血气心知之性释孟子，谓声色臭味之欲，根于血气，仁义礼智为心知，并皆为性，乃以借口释谓字，说孟子立言之旨，非不谓声色臭味之欲为性，而只言人不当借口于性以逞其欲，此亦明反于孟子之“不谓性”之明言，亦与孟子他处言君子所性仁义礼智根于心，处处即心言性，不即声色臭味之欲言性之旨相违。
看来，唐先生并不苟同戴震之说法，认为其说将有违于孟子之旨。不过，唐先生也不赞成朱子之解法，如言：
朱子承程子之言，于上一命字，以品节限制释之，而于下一命字，则曰谓仁义礼智之性，所禀有厚薄清浊，故曰命，此又以人之天生之气质之性之差别为命，对同一章之命字，先后异训，即自不一致。朱子尝谓气质之说，起于张、程，又何能谓孟子已有此说？
同一“命”字，于同一章内，却有前后不同意思，如此说法，显得牵强。再者，由既有文献来看，可以说“气质之性”一语，起于张子、程子，又怎能牵扯上孟子早有气质之说呢？对此，唐先生亦是颇不以为然的。
唐先生倾向于一种做法——撷取各家之长，或凡合于孔孟之旨者，便来导出他所认为合宜之诠释。从侧重的角度来看，唐先生亦是将血气之性与道德之性合而为一，再以道德之性而来引导食色之性，这种方式最终还是与戴震一致。只不过戴震是先将二性合一而论，先总说一性;唐先生则是先分解为二性，而后再将二性合一。
若回到《孟子》原文，心官则思，应当从其大体，继以大体引领小体，以德性引导食色，孟子本义如此，戴震亦不敢违背。戴震“君子不谓性”之诠说，应是指：君子不会借口食色亦是天性，而随意放纵，在命之不可得时，亦能随遇而安。
五、物性之辨 [39]
（一）人性、物性之辨 [39]
依朱子的“性即理”说，人性、物性本源同一，彼此之不同，只在于禀气之殊异，人得其秀而最为灵气，性理之表现亦多，而动物却因气禀所限较多，仅能部分表现道德性。至于戴震则有不同见解，他认为，人是道德之存有，其心知可以知仁义，而悦于仁义，然动物则缺，以物之类种与人不同之故，并非道德之存有一类，无法表现仁义。 此外，戴震所定义的性，将随种类之不同而不同;人性与牛性不同，牛性与犬性也不同。关于后者的牛性、犬性之异，朱子则不强调，于是戴震批评朱子这点，其曰：
朱子释《孟子》有曰：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”如其说，孟子但举人、物诘之可矣，又何分牛之性、犬之性乎？犬与牛之异，非有仁义礼智之粹然者，不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子，既以知觉运动为性，使知觉运动之蠢然者人与物同，告子何不可直应之曰“然”？斯以见知觉运动不可概人物，而目为蠢然同也。
这里举了朱子注《孟子·告子上》“生之谓性”章一段，表示人与物之同者，在于食、色等动物性，统称为知觉运动，人、物皆能知觉，皆能运动。不过，朱子此说，与孟子之说稍异;若依孟子，人、物虽都有动物性，都能知觉运动，但其中之内容毕竟有别，如孟子尝言：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？”（《孟子·告子上》）此则显示人、马于性类上之殊途。且口味亦性也。
（二）物性之辨 [40]
上文引言，戴震更强调了物物亦别的概念，以物与物之间应是分属于不同类种，亦如《孟子》原文：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”若只是分辨人与物之不同，则孟子只要举例“牛之性”犹如“人之性”便罢，为何还多了一句“犬之性犹牛之性”？
戴震这里的言下之意，似乎在凸显，朱子之所诠无法契合于孟子原意;孟子所表达的，当是一种类概念，即不只人、牛不同，至于犬、牛亦不同。朱子只是大要地说：知觉运动之蠢然，人与物同，而仁义礼智之粹然，人与物异。孟子此章，只谈人、物之辨，而不提犬、牛之辨。
若回到《孟子》原文，则孟子亦看到牛性与犬性之间的殊异，此由犬能看门而牛能耕作之不同表现上看出，可见牛与犬并不同类，性亦不同。则朱子此章之诠，便显得不够周全。
戴震以为，若孟子只谈人、物之异，则只要说一句“牛之性犹人之性欤”就好，“犬之性犹牛之性”云云，则为多余，但朱子似未认清物性之间亦有不同这点，其过失归根结底即在于“天地之性”与“气质之性”二性之分说，以及把“性”定义为天理、仁义礼智等说法有其弊病。
六、结语与反思 [40]
历来汉宋之争，宋儒之于汉学，总认定汉学仅是一种训诂之学，如朱子曰：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用。”不过，朱子自己对于汉儒文献之抄录与批判，则甚少下过工夫。既然缺乏论据，则朱子的批评也就难以服人。若是清儒，如戴震——做为汉学之一派，对于宋学程朱学派之批评，则用功甚多，他将宋儒作品逐条抄出，而后进行评判及论证，如此做法，说服力较高。
到了近代之“当代新儒家”，其立场则又倾向于宋学，同时也对汉学特别是清代汉学做出批评。个中翘楚，如唐君毅先生认为，戴震视“理”为分理、文理、肌理，只看到先秦于“理”之区分处，而不见其整全，只见于“理”之静态性，而不知其动态性。总之，将“理”视为文理、分理，并非先秦之唯一说法。
唐先生之相关批评，收于其著《中国哲学原论·导论篇》约20页之篇幅，其论述甚是有力。他举出戴震之缺失有三：
其一，孟子乃“即心言性”，如孟子言：“仁义礼智根于心。”不过，依笔者拙见，孟子除了“即心言性”之外，亦有“即生言性”，如告子提出“生之谓性”处，孟子不辩，而只辩其义外。
其二，《孟子》原文“口之于味”等等，“性也，有命焉，君子不谓性”。唐先生认为在性中有命的，如口味，这得之不得有命，故在君子而言，不谓此为性。此处也是唐先生对戴震的反驳，因为他举出，孟子都视口味等，在君子不谓性了。然笔者认为，《孟子》原文也有提到“性也，有命焉”，但仍是性。而唐先生最后以道德之真性可包括口味之次味，则亦是融入戴震之说了。
其三，戴震谓，性乃血气心知，而能达情遂欲。唐先生则问，则由此血气心知，如何达到仁义？若是后者，当需自觉主宰，方能达办，此与达情遂欲，恐怕已是两层问题，而非戴震之一元气论所能解决。唐先生强调，这里要有一股精神之转折，方能由己情之达，而生同理心之自立立人、己达达人，自己若无其情，则不能知晓他人之情。这是发生顺序之义理，而非以性理来领导生理。
唐先生的第三点，可说非常有力。但若站在戴震立场，当須掌握达情遂欲之中相感相通之情，而将此情上看、高看即可。因戴震只是气论之一层、一元，其情将不同凡响、不能低看，总只有这一层，而须即情即理。乃一种依心知而能自觉，从一般之情，而为理想感通之情。
唐先生亦以为，朱子之论性，所谓“性即理”，乃是依于伊川之发明，而朱子之“心统性情”，则是来自张子，并于其性论之建构，区分了天地之性与气质之性。这一连串的发展，难以溯及孔孟之说。若强以此套建构来诠释孔孟之性，则非孔孟原意。朱子的确需要回答戴震之质问，除了戴震之外，明清之际的许多学者，如阮元、焦循等，以及日本之江户学者伊藤仁斋等，都对程朱有所批评。
唐先生最后以“即心言性”来包括“即生言性”，同理，是否也可把朱子的“性即理”，用以收摄性即气之一面？另一方面，戴震的血气心知、情欲，是否亦能上提而收摄同理心？然无论如何，都不能违反大体摄小体的原则。这些做法，或许更能接近孟子原意。大致上，唐先生似有调和汉宋之意，视两派各有优缺点，而欲平彰汉宋，各美其美。笔者以为，唐先生之论证力道，足以抗衡汉学，而为新宋学之坚强学者，值得吾辈关注。
（责任编辑：陈 真 责任校对：刘光炎）
关键词：孟子 朱子 戴震 性即理 血气心知 气质之性
作者蔡家和，台湾东海大学哲学系教授、博士生导师（台湾 台中 40704）。
一、前言 [见英文版第31页，下同]
朱子可谓宋学之集大成者，其依二程之理学思想而发扬光大，初始对于汉学亦是不满的！如于《大学章句序》提道：“自是以来，俗儒记诵词章之習，其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”这里的“自是以来”，指的是从孟子之后。
朱子的道统观视孟子之后，唯二程能够绍继，而其间（孟子之后至二程之前）的主流学说，大致上特点有二，亦是朱子所批评的：（1）佛、老二家之虚无寂灭教说;（2）专务章句训诂之俗儒，亦指经学之儒，此指汉儒之注经，徒务章句之诵读，而不知更深层且直指生命的学问。
朱子对于汉儒之不满，亦显示于《四书章句集注》之中，其所收集的注解虽亦包含了汉儒之说，但大致仍以宋代道南派为主，即程子弟子之传承，而朱子编有《论孟精义》，诠释上亦多宗于宋儒，即程子一系。之后，朱学盛行，历宋、元、明、清不衰，或多或少皆占有一席之地，影响所及遍于东北亚、东南亚，包括日本、韩国、越南等。而在中国，如朱子的《论语集注》既兴，而汉学何晏所编的《论语集解》即废，官学、科举考试等亦以朱子注书为依据。
不过，到了明、清以后，朱学之影响力有了变化。先是明朝中叶，阳明学派兴起，其一主旨便是反对朱子学，欲与朱学一争正统，不过大致上，仍不出宋儒之视角，其采朱学之形式义而不采内容义，争辩于心即理或不即理的问题。到了清代，戴震可谓反朱之巨子，就连朱子之形式义亦不取，不信朱子的“性即理”之说，而改依《礼记》，定义“性”只是血气心知。
清代学风之兴，有回到朴学、古学、实学的趋势，亦被称为汉学，概以汉学为宗，而反对朱学，或以朱学为主的宋学。其视宋学已杂有佛老，虽可谓性命之学，却离先秦古义甚远。方法学上，朱子主张“以义理领导训诂”，不过，戴震则以先秦字义为准则，如其《孟子字义疏证》之作。
《孟子字义疏证》为戴震之重要作品，由此作，亦可看出汉学与宋学两种治学宗旨之大相径庭，汉学可称为相偶论，宋学则为体用论，如此不同观点，亦同时显现于其他“四书”“五经”之诠释上。
由于系统庞大，本文即聚焦于《孟子》之论性一处，借此比较二派对于孟子之性善说有何不同诠释？最后再做一总结，以孔孟为准，检视二派说法有何特点？谁较能接近孔孟之说？
二、戴震与朱子之性论 [32]
（一）戴震：性是血气心知 [32]
关于“性”字之诠释，学界向来分歧，许是因为“夫子之言性与天道，不可得而闻也！”（《论语·公冶长》）如《中庸》“天命之谓性”一句，两派对此诠释即不同。朱子解曰：天之所命令者，在人而为仁、义、礼、智之性，性即理也！而戴震认为：万物分于道而为运命，人道即不同于物道，人性与物性即不相同。
戴震在《孟子字义疏证》中，将“性”解为血气心知：
性者，分于阴阳五行以为血气、心知，品物区以别焉，举凡既生以后所有之事、所具之能、所全之德，咸以是为其本，故《易》曰：“成之者，性也。”气化生人生物以后，各以类滋生久矣，然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳、曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然，《中庸》曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也，一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别，故《论语》曰“性相近也”，此就人与人相近言之也，孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至人而疑之，圣人与我同类者。”言同类之相似，则异类之不相似明矣，故诘告子“生之谓性”曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”明乎其必不可混同言之也。天道，阴阳五行而已矣，人、物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。
这里，戴震举《大戴礼记》语而来证明：性乃血气心知！《大戴礼记》曰：“分于道，谓之命，形于一，谓之性。”分于天道之阴阳五行，即为命！借此诠释《中庸》的“天命之谓性”。《中庸》也是《礼记》中的一篇，属《小戴礼记》，而与《大戴礼记》相近。
依于此说，则“天命之谓性”的“命”字，有其分道，则所受者亦有所限，人有德性，而物则无。然反观之，人亦有不及于物者，如人的眼力、嗅觉不及于鹰、犬等，以分于道而有所限之故。故此“命”义乃指命限，有所禀、运气上的不同。至于“形于一，谓之性”一句，意思是，个体成形即有其性，某甲有甲之人性，而牛则有牛之物性。
此说的重点，乃“性”一字，有分类上的不同，如人性这一类，与牛性这一类，两类不同。这里的类概念，不只是生物学上的区别，更是存有论与德性论上的;人之存在属类，不会同于牛一般，而人之食色，亦不同于牛之食色，人是道德之存有，而牛则不是。 孟子亦曾有类概念之说，其曰：
故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之，圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也;口之于味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也，如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？（《孟子·告子上》）
同类则为相似，不同类则不相似，如某甲与某乙同类，则为相似，唯孔子虽属人类，却能成为圣贤，能够出于其类而拔乎其萃！一般来说，如果不知对方的脚有多大（需穿多大的鞋），只要依于同类之概念而来推测或制作，大致也就不会相差太多了。又如人之口味、味觉，彼此之间，便较犬、马等之口味更接近，马食刍草，人却不然。同类之人性较为相近，食色亦相近，道德性也相似。在戴震而言，食色亦是性，属于血气之性。
至于心知之性，戴震认为：
孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”非喻言也。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得，悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也，心之官，君道也，臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎！是故就事物言，非事物之外别有理义也。“有物必有则”，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。
这里明言，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，非喻言也”（《孟子·告子上》），指理义悦心与刍豢悦口之间，并非比喻的关系，而是指两者都属于人性。部分学者因“犹”字，联想到“性犹湍水”云云，认为此自为比喻无误，然理义悦心与刍豢悦口之间却非比喻，例如“牛之性犹人之性”一句中的“犹”字，即等同的意思。
心知即如君官，心官能思、能知，能依于物之则、人道、义理等而来导正;人道，即是义之道，心官悦于义理、人道，如同依于光之照明，而能中理不谬;心官依其本性，而能悦于仁义之道！
此处所引之文，尚有一个重点，即对于孟子“天下言性也，则故而已矣”之正解，戴震的说法是：“然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。”参看《孟子》原文：
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者，若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）
关于这段话，汉、宋学二派解法不同。汉学家方面，视天下之性乃千古如是，人类、犬类、牛类等各类之性、血气心知等，从古至今，不曾稍改。而宋学家中，朱子所解之“故”，谓依其旧理、故理，此为“性即理”;牛之理千古以来不曾稍改，人之理亦然。
朱子视性即理，而戴震则以性为血气心知，这似乎是孟子性论诠释中的理、气之争。要注意的是，戴震此中的血气心知并非属于形下层次;形上与形下二者，需要两两对立才能成立，若无气化之外或气化之内的区别，又何来形上与形下之切割？戴震的血气心知，并非如朱子所定义的形下之气，而是即于形下形上、无分气化内或外之气。形上与形下在戴氏而言也只是成形前与成形后之说不同，不可以朱子的形上形下之说用在戴震身上。
（二）朱子：性即理 [34]
朱子所主张的“性即理”之说，传承自伊川，而戴震则提出質疑，问如下：
问：《论语》言性相近，《孟子》言性善，自程子朱子始别之，以为截然各言一性。（朱子于《论语》引程子云，此言气质之性，非言性之本也，若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉！）反取告子“生之谓性”之说为合于孔子。
这里质问：依于程朱，则《孟子》之性善论，与《论语》“性相近”说，两者所说之“性”竟不同？不过，程朱的气质之性（张载亦如此发明）与天地之性，其实是同一个性。所谓的气质之性，只是本然天地之性落于气质之中，以至于所表现出的本然之性，有多寡程度上的不同，即使在动物上，天理、天性亦同，亦为性善，只是动物气质浊劣，只得表现其偏，如羔羊跪乳、乌鸦反哺等，证明动物亦具有性善、道德性之部分。而戴震则不如此认为。
那么，戴震为何要说，若依程朱，则《论语》的“性相近”与《孟子》的性善论，将为二性？这可参看《论语集注》中，朱子对“性相近”的诠释，曰：
此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：“此言气质之性，非言性之本也，若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”
程朱诠释孟子之性善论，定义为：性即理，故无有不善。不过，程朱以为，《孟子》一书中所言之“性”，却是要随文看，即有时是指天理之性，有时却是气质之性。若言性善，只能是天性、天理，人、物皆同，又怎可言“相近”？若言“相近”，只能是气质之性。气质之性亦是源自本然之性，但因所秉、客观环境不同，致使气质有美、恶之分，有时甚至相距亦远。
程朱认为，《论语》既言“性相近”，那么也就只能是气质之性;而在其他著作中，也提到告子之说亦是气质之性，这便让戴震怀疑，若依程朱，则反而告子合于孔子，而孟子不合孔子。在戴震“反取告子‘生之谓性’之说为合于孔子”一语下有小注云：
程子云：“性一也，何以言相近，此止是言气质之性，如俗言性急性缓之类，性安有缓急，此言性者，生之谓性也。”又云：“凡言性处，须看立意如何，且如言人性善，性之本也;生之谓性，论其所禀也，孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？止论其所禀也，告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。”
此戴震抄自伊川之言，用以证明程朱之论，似乎以告子合于孔子，而孟子反远于孔子？那么，朱子对于告子的“生之谓性”，又是如何理解的呢？其曰： 愚按：性者，人之所得于天之理也;生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也;气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也;以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同;而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。
前面戴震共引伊川的两段话。第一段，“性相近”云云，与“生之谓性”之说，皆指所禀气质之性。气质之性乃本然之性堕于气质之中而来，遂有善恶、美丑之判，而本然之性亦常为气质之性所掩，致其表现不出本然之性善。
而这里，朱子主张孟子所论之性，乃纯粹之天地之性，性即理也;而告子则不知以性为理，而以气当之，此只是形下之气，不比本然性善的仁义礼智的形上之理;而形下之气所杂的气质之性，主要以知觉运动为主，乃指人之食、色等动物性。
戴震依此朱子义理，而与伊川的气质之性比配，认为若依程朱之说，则反而导致告子能同于孔子，而孟子反不能同于孔子的结果，因为告子与孔子所论之性都是气质之性。
三、程朱对孟子之翻案 [35]
（一）二程论性已不同孟子 [35]
程朱理学揭橥“性即理”说，亦称为理气论，性即天理，而天理无所不善，则关于“恶”的出口，便只能推向另一边的“气质之性”。这应该就是程朱创立“气质之性”的原因，于是形成了二分之性的格局。再者，也正因性之二分，程朱可把历来诸如告子、荀子、扬雄、释氏、胡氏（五峰父子）等人说法，都判定为“误把气质之性认作天地之性”一类，这类人以气当理、认气为性，于是有性善恶混、性可善可不善、性空等说，是则差之毫厘，而失之千里矣！
程朱学派认为，因着理气之二分，儒家便得以归纳历来关于性论之学派，以便杜荀、扬等辈之口，战国时期的孟子无法做到，如今程朱却办到了，则历史争论至于程朱，或许可以稍歇！不过，戴震却不以为然，评曰：
创立名目曰“气质之性”，而以理当孟子所谓善者为生物之本，（程子云：“孟子言性，当随文看，不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，被命受生之后谓之性耳，故不同，继之曰：犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？然不害为一，若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”）人与禽兽得之也同，（程子所谓“不害为一”，朱子于《中庸》“天命之谓性”释之曰：“命，犹令也，性，即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也，于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”）而致疑于孟子，（朱子云：“孟子言‘人所以异于禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异？又言：‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’不知人何故与牛犬异？此两处似久中间一转语，须着说是形气不同故性亦少异始得，恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。”）是谓性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于《易》《论语》固宜，孟子闻告子言“生之谓性”，则致诘之，程朱之说，不几助告子而议孟子欤？
这里引了伊川之说。伊川认为，一来，孟子书中的“性”，须要随文看，有时指本然之性，有时指气质之性，二性并存，一是先天本然之性，二是后天落在气质中的性。二来，告子的“生之谓性”，并非全错。告子的“生之谓性”也是性，只不过是指受生之后的性，也就是气质之性，不同于孟子所強调的本然之性。只要区分出《孟子》书中的两种性，则孟、告争议即可平息。而伊川的这些想法，其兄明道早已言及。明道言：
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也，人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也，有自幼而善，有自幼而恶（后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也，盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。
明道以为，人生而静之上不容说者，乃本然之性;可说者，即是气质之性，这也可比配于告子的“生之谓性”。此气质之性，性即于气，气即于性，原来只是本然之性落于气中者，如此一来，则恶亦不可不谓之性，本性虽善，但因落于恶的气质之中，也就表现不出其本善。前面伊川的话，便是对其兄明道思想之阐发，而明道此段，大致也可用伊川“气质之性”的理念来做诠释。
伊川又说，犬之性、人之性、牛之性，虽在显现上不同，但不害其本性为一。这样的说法，其实已经翻了孟子的案了。如《孟子》原文：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（《孟子·告子上》）意思是，此三性并不同，犬性亦不同于牛性，虽都是动物，但本性不同。
而伊川却说“不害其为一”，此所谓“理一分殊”，如月印万川，天下海、湖之月影稍异，然本源为同一之月、同一之天理，天理即性，万物皆同具本然之性，而性即理也。万物虽同具一个性理，但因人、牛、犬等所禀气质不同，所表现出的本性之程度也就不同。人得其秀而最灵，人的气质中所表现出的本然之性较多;动物则较少，亦有些微道德性之表现，如羔羊跪乳、蜂蚁有君臣之义等。这些论调已与孟子不同，当是一种创造性之诠释，或可用以解决历来各家论性之争议，如荀、扬等人之说。
（二）朱子对二程之承继 [36]
程子尝言：“论性不论气，不备，论气不论性，不明，二之则不是。”而朱子继之而言：“‘论性不论气，不备;论气不论性，不明。’孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。”论性不论气者，指孟子，而论气不论性者，指荀、扬。亦是说，性论之所以历来纷歧，无法定于一尊，乃因各家所言之性不一，孟子所言，乃终极的天地之性，而荀、扬则是以气为性。直到程子，才算真正解决各家之纷争，而得以杜绝荀、扬之口。
然如船山质疑程朱此说，曰：“程子固以孟子言性未及气禀为不备矣，是孟子之终不言气禀可知已。”船山意思是：若以孟子性论有所不备，则知孟子终究未曾言及气禀呀！ 不过，朱子于《孟子集注》中，仍是以气禀之说来做诠释。如《孟子·告子上》“仁之于父子，义之于君臣”一段，关于“命”者，概有所禀与所值，禀其气清，则行义也易。此所言“命”，亦同于“天命之谓性”一处，天命者，本然之性也，而此性亦在气中。
故朱子注“天命之谓性”曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”人、物各率其性，人率人性，马率马性，都是天理之生，而表现在气禀之中。朱子又言：“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。”于是要人修道、进德修业。这便是程朱的气禀义。
戴震于“人与禽兽得之也同”一句后面，又引朱子《中庸》“天命之谓性”之注，即朱子所注，业已视人、物之间是本根、同性，故不害其为一，即人性、物性源于同一性。
朱子这些说法，亦曾在韩国儒学界引发著名的“湖洛论争”，主要争辩人、物性之同或异？依于朱子，人、物性是为同一性，所谓“不害其为一”者，皆源于同一个天理;不过，朱子亦说人、物性分殊，此因后天所禀气质不同，致使所表现出的“理一”多寡有别。而即便是动物，亦有健顺五常之德，只是气禀较偏，只能微性（道德性）之表现，不若人之周全，然人、物性却是本源同一的！
四、性中有无食色？ [37]
（一）戴震：性中有食色 [37]
依朱子“气质之性”说，性善为本然之性，性中没有食色，食色者，气质之性也。朱子注“告子曰：食色性也”处言：“告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。”若再加上伊川之语，则可知“食色性也”亦是“生之谓性”之性，亦同于《论语》的“性相近”，皆属气禀之性。总之，在“性即理”中，性中只有仁义礼智，而没有孝悌，更没有食色。
然戴震有不同看法，他主张“唯有血气心知之一性”，合于血气与心知而为一性，是为“一本说”。性中自有血气、嗜欲、食色……如孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在斗;及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）又如上文提到，戴震认为“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”云云，此非比喻之说，而是指即便是“刍豢之悦我口”，亦是性！
此如韩国儒学古学派之代表人物丁茶山所言“性是嗜欲”，以为所谓的“动心忍性”，其中的性何以要忍？以性即是欲故，当须用忍，不容私欲之任意勃发。孟子也有“可欲之谓善”的说法，这也近于戴震的“性中有食色”。
再来参看戴震以下之诠释：
问：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”张子云：“气质之性，君子有弗性者焉。”程子云：“仁义礼智，天道在人，则赋于命者所禀，有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不之命。”宋儒分义理之性、气质之性，本于《孟子》此章，以气质之性君子不谓之性，故专取义理之性，岂性之名君子得以意取舍欤？
曰：非也，性者，有于己者也，命者，听于限制也，谓性犹云借口于性耳，君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不尽其材，后儒未详审文义，失孟子立言之指，不谓性，非不谓之性，不谓命，非不谓之命。
这里，问者因张子“气质之性，君子有弗性焉”之言，视张子亦只说天地之性，而不谈气质，于是将张子等同于程朱，皆以天地之性为本性，而排除了气质。
然而，张子亦言：“性其总，合两也。”合于天地之性与声色之性。又曰：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”而张子对于《孟子·告子上》“口之于味”章的诠释，也颇为地道，其言：“养则付命于天，道则责成于人。”此甚得孟子之旨。
（二）唐君毅：以道德引导食色 [38]
关于戴震上述说法，可以参看唐君毅先生之评论，其言：
清戴东原《孟子字义疏证》以《礼记》之血气心知之性释孟子，谓声色臭味之欲，根于血气，仁义礼智为心知，并皆为性，乃以借口释谓字，说孟子立言之旨，非不谓声色臭味之欲为性，而只言人不当借口于性以逞其欲，此亦明反于孟子之“不谓性”之明言，亦与孟子他处言君子所性仁义礼智根于心，处处即心言性，不即声色臭味之欲言性之旨相违。
看来，唐先生并不苟同戴震之说法，认为其说将有违于孟子之旨。不过，唐先生也不赞成朱子之解法，如言：
朱子承程子之言，于上一命字，以品节限制释之，而于下一命字，则曰谓仁义礼智之性，所禀有厚薄清浊，故曰命，此又以人之天生之气质之性之差别为命，对同一章之命字，先后异训，即自不一致。朱子尝谓气质之说，起于张、程，又何能谓孟子已有此说？
同一“命”字，于同一章内，却有前后不同意思，如此说法，显得牵强。再者，由既有文献来看，可以说“气质之性”一语，起于张子、程子，又怎能牵扯上孟子早有气质之说呢？对此，唐先生亦是颇不以为然的。
唐先生倾向于一种做法——撷取各家之长，或凡合于孔孟之旨者，便来导出他所认为合宜之诠释。从侧重的角度来看，唐先生亦是将血气之性与道德之性合而为一，再以道德之性而来引导食色之性，这种方式最终还是与戴震一致。只不过戴震是先将二性合一而论，先总说一性;唐先生则是先分解为二性，而后再将二性合一。
若回到《孟子》原文，心官则思，应当从其大体，继以大体引领小体，以德性引导食色，孟子本义如此，戴震亦不敢违背。戴震“君子不谓性”之诠说，应是指：君子不会借口食色亦是天性，而随意放纵，在命之不可得时，亦能随遇而安。
五、物性之辨 [39]
（一）人性、物性之辨 [39]
依朱子的“性即理”说，人性、物性本源同一，彼此之不同，只在于禀气之殊异，人得其秀而最为灵气，性理之表现亦多，而动物却因气禀所限较多，仅能部分表现道德性。至于戴震则有不同见解，他认为，人是道德之存有，其心知可以知仁义，而悦于仁义，然动物则缺，以物之类种与人不同之故，并非道德之存有一类，无法表现仁义。 此外，戴震所定义的性，将随种类之不同而不同;人性与牛性不同，牛性与犬性也不同。关于后者的牛性、犬性之异，朱子则不强调，于是戴震批评朱子这点，其曰：
朱子释《孟子》有曰：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”如其说，孟子但举人、物诘之可矣，又何分牛之性、犬之性乎？犬与牛之异，非有仁义礼智之粹然者，不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子，既以知觉运动为性，使知觉运动之蠢然者人与物同，告子何不可直应之曰“然”？斯以见知觉运动不可概人物，而目为蠢然同也。
这里举了朱子注《孟子·告子上》“生之谓性”章一段，表示人与物之同者，在于食、色等动物性，统称为知觉运动，人、物皆能知觉，皆能运动。不过，朱子此说，与孟子之说稍异;若依孟子，人、物虽都有动物性，都能知觉运动，但其中之内容毕竟有别，如孟子尝言：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？”（《孟子·告子上》）此则显示人、马于性类上之殊途。且口味亦性也。
（二）物性之辨 [40]
上文引言，戴震更强调了物物亦别的概念，以物与物之间应是分属于不同类种，亦如《孟子》原文：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”若只是分辨人与物之不同，则孟子只要举例“牛之性”犹如“人之性”便罢，为何还多了一句“犬之性犹牛之性”？
戴震这里的言下之意，似乎在凸显，朱子之所诠无法契合于孟子原意;孟子所表达的，当是一种类概念，即不只人、牛不同，至于犬、牛亦不同。朱子只是大要地说：知觉运动之蠢然，人与物同，而仁义礼智之粹然，人与物异。孟子此章，只谈人、物之辨，而不提犬、牛之辨。
若回到《孟子》原文，则孟子亦看到牛性与犬性之间的殊异，此由犬能看门而牛能耕作之不同表现上看出，可见牛与犬并不同类，性亦不同。则朱子此章之诠，便显得不够周全。
戴震以为，若孟子只谈人、物之异，则只要说一句“牛之性犹人之性欤”就好，“犬之性犹牛之性”云云，则为多余，但朱子似未认清物性之间亦有不同这点，其过失归根结底即在于“天地之性”与“气质之性”二性之分说，以及把“性”定义为天理、仁义礼智等说法有其弊病。
六、结语与反思 [40]
历来汉宋之争，宋儒之于汉学，总认定汉学仅是一种训诂之学，如朱子曰：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用。”不过，朱子自己对于汉儒文献之抄录与批判，则甚少下过工夫。既然缺乏论据，则朱子的批评也就难以服人。若是清儒，如戴震——做为汉学之一派，对于宋学程朱学派之批评，则用功甚多，他将宋儒作品逐条抄出，而后进行评判及论证，如此做法，说服力较高。
到了近代之“当代新儒家”，其立场则又倾向于宋学，同时也对汉学特别是清代汉学做出批评。个中翘楚，如唐君毅先生认为，戴震视“理”为分理、文理、肌理，只看到先秦于“理”之区分处，而不见其整全，只见于“理”之静态性，而不知其动态性。总之，将“理”视为文理、分理，并非先秦之唯一说法。
唐先生之相关批评，收于其著《中国哲学原论·导论篇》约20页之篇幅，其论述甚是有力。他举出戴震之缺失有三：
其一，孟子乃“即心言性”，如孟子言：“仁义礼智根于心。”不过，依笔者拙见，孟子除了“即心言性”之外，亦有“即生言性”，如告子提出“生之谓性”处，孟子不辩，而只辩其义外。
其二，《孟子》原文“口之于味”等等，“性也，有命焉，君子不谓性”。唐先生认为在性中有命的，如口味，这得之不得有命，故在君子而言，不谓此为性。此处也是唐先生对戴震的反驳，因为他举出，孟子都视口味等，在君子不谓性了。然笔者认为，《孟子》原文也有提到“性也，有命焉”，但仍是性。而唐先生最后以道德之真性可包括口味之次味，则亦是融入戴震之说了。
其三，戴震谓，性乃血气心知，而能达情遂欲。唐先生则问，则由此血气心知，如何达到仁义？若是后者，当需自觉主宰，方能达办，此与达情遂欲，恐怕已是两层问题，而非戴震之一元气论所能解决。唐先生强调，这里要有一股精神之转折，方能由己情之达，而生同理心之自立立人、己达达人，自己若无其情，则不能知晓他人之情。这是发生顺序之义理，而非以性理来领导生理。
唐先生的第三点，可说非常有力。但若站在戴震立场，当須掌握达情遂欲之中相感相通之情，而将此情上看、高看即可。因戴震只是气论之一层、一元，其情将不同凡响、不能低看，总只有这一层，而须即情即理。乃一种依心知而能自觉，从一般之情，而为理想感通之情。
唐先生亦以为，朱子之论性，所谓“性即理”，乃是依于伊川之发明，而朱子之“心统性情”，则是来自张子，并于其性论之建构，区分了天地之性与气质之性。这一连串的发展，难以溯及孔孟之说。若强以此套建构来诠释孔孟之性，则非孔孟原意。朱子的确需要回答戴震之质问，除了戴震之外，明清之际的许多学者，如阮元、焦循等，以及日本之江户学者伊藤仁斋等，都对程朱有所批评。
唐先生最后以“即心言性”来包括“即生言性”，同理，是否也可把朱子的“性即理”，用以收摄性即气之一面？另一方面，戴震的血气心知、情欲，是否亦能上提而收摄同理心？然无论如何，都不能违反大体摄小体的原则。这些做法，或许更能接近孟子原意。大致上，唐先生似有调和汉宋之意，视两派各有优缺点，而欲平彰汉宋，各美其美。笔者以为，唐先生之论证力道，足以抗衡汉学，而为新宋学之坚强学者，值得吾辈关注。
（责任编辑：陈 真 责任校对：刘光炎）