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摘要：自然与礼法的关系是政治哲学的重要主题。古希腊悲剧是描述城邦中自然与礼法冲突的典范。本文试图以《安提戈涅》为例，在黑格尔与海德格尔实践哲学解读的基础上，从城邦立法与政治智慧的角度，重新审视如何处理城邦中自然与礼法的冲突。
关键词：自然；礼法；安提戈涅
中图分类号：B502 文献标识码：A 文章编号：1009－3060(2011)02－0080－07
诗人是城邦的教化者。从荷马与赫希俄德到后世的行吟诗人，都在故事中诉说着城邦的风俗、礼法和命运。在城邦礼崩乐坏后，诗人是这一切敏锐的洞察者。诗人能洞察人的心灵，能教导立法者。诗人不是道德的仆人，而是其创制者。公元前5世纪前后，当智者着力以理性主义的方式构建希腊城邦新的自然时，悲剧和喜剧诗人则在人与城邦的故事中嘲笑这种“自然正当”。索福克勒斯的《安提戈涅》就洞察到人的自然与城邦礼法的变化，并揭示了城邦与人的命运。
对《安提戈涅》的解读，至今最有影响的仍然要数黑格尔的正反合的辩证和谐论，它代表理性主义的法理政治观。海德格尔对《安提戈涅》的解读不多也不全面，但在其独具匠心的神思中，我们可以窥见他对physis与nomos之间关系高远而隐微的洞察。在考察两位哲学家的解读后，我们试图从城邦立法与政治智慧的角度，重新审视如何处理physis与nomos的冲突。
一
在黑格尔看来，古代悲剧不同于现代悲剧，前者着眼于伦理实体，后者以主体性为原则。。在《法哲学原理》中，黑格尔清晰地将其哲学体系概括为从主观精神到客观精神，从抽象法到道德到最高的阶段——伦理阶段。黑格尔认为，安提戈涅和克瑞昂分别代表两种不同的伦理实体——家庭伦理和国家伦理，两者之间的冲突是家庭礼法与国家法律之间的对立。
从国家伦理的角度出发，黑格尔并不认为克瑞昂是暴君，他颁布禁令是为了维护城邦稳定与法律权威，“克瑞翁并非暴君，而同样是伦理力量。克瑞翁并非失当：他要求尊重国家之法，尊重王权的权威，——如敢藐视，则遭惩罚。”而安提戈涅则是家庭礼法的代表。黑格尔从其法哲学体系出发，认为家庭礼法是伦理性的初级阶段，其中包含大量偶然性与直接性，而国家法律则是伦理性的高级阶段，其中个体具有独立的人格和法权。因此，黑格尔将两种伦理的冲突解释为：
因此，一本非常推崇家礼的著作，即索福客俪的《安悌果尼》，说明家礼主要是妇女的法律；它是感觉的主观的实体性的法律，即尚未完全达到现实的内部生活的法律；它是古代的神即冥国鬼神的法律；它是“永恒的法律，谁也不知道它是什么时候出现的”；这种法律是同公共的国家的法律相对立的。这种对立是最高的伦理性的对立，从而也是最高的、悲剧性的对立；该剧本是用女性和男性把这种对立予以个别化。
从安提戈涅的埋葬行动看，黑格尔看到她所遵循的家庭伦理，始于兄妹之间的感情(pathos)，“她对弟兄的爱也是神圣的，她不能让他裸尸不葬，任鸷鸟去吞食。她如果不完成安葬他的职责，那就违反了骨肉至亲的情谊，所以她悍然抗拒克里安的禁令”。其次，黑格尔从哲学的角度阐释了埋葬死者的重要意义。
它把意识的运动添加进来，把自然的事业打断，把血缘亲属从毁灭中拯救出来……死者屈从和受制于无意识的欲望和抽象本质的行动，家庭则使死者免受这种屈辱性行动的支配，而以它自己的行动来取代这种行动，把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里。
由此看来，通过埋葬死者，黑格尔赋予自然性的行为以理性的精神。黑格尔将此种家庭伦理看作“神法”，人死后更多要遵从“神法”，这种解释带有强烈的尘世中人皈依天国的宗教色彩。
黑格尔将悲剧的冲突归于双方的片面性，他看到安提戈涅和克瑞昂身上都有“罪过”与“不正义”：
互相斗争的个别人物们按照他们的具体生活，每个人都作为整体而出现，所以各自要碰到斗争对方的势力，要损坏对方按照他的生活方式所应尊重的对象。例如安蒂贡生活在克里安政权之下，自己就是一个公主，而且是克里安的儿子系蒙的未婚妻，所以她本应服从国王的命令。另一方面克里安也是父亲和丈夫，他也本应尊重家庭骨肉关系的神圣性，不应下违反骨肉恩情的命令。所以这两个人物所要互相反对和毁坏的东西正是他们在各自生活范围以内所固有的东西。
在家庭伦理与城邦伦理、神法与人法的辩证和谐中，黑格尔看到完美的道德生活。安提戈涅由于片面坚持自然的、主观的家庭伦理，抵抗城邦法律，克瑞昂由于片面坚持城邦法律，不承认“神法”，各自由于自身的片面性而遭到毁灭。死亡是对安提戈涅的惩罚，丧妻失子是对克瑞昂的惩罚。在悲剧双方的否定自身中，黑格尔实现了冲突的解决，达到“永恒正义”：
只在双方都同样地屈服了以后，绝对正义才获得完成，伦理实体才作为吞蚀双方的否定势力，或者说，作为全能而公正的命运，显现出来。
黑格尔对《安提戈涅》的解读，是为了印证普遍辩证的法哲学体系。Physis与nomos之间的冲突被等同于“神法”与“人法”的冲突。从近代理性主义和进步观念来看，“神法”属于自然的伦理，属于较低层面的法，“人法”属于法权的伦理，属于较高层面的法。在对“神法”的扬弃中，黑格尔并不重视人情与礼法在城邦中的重要性，而是以“人法”扬弃“神法”，追求传统的城邦伦理向现代法权伦理的转换。
显然，黑格尔根本没有看到家庭伦理在城邦中的重要意义，安提戈涅的行为既合于兄妹之情的自然，又合于城邦中死者必须由亲人埋葬的礼法。作为忒拜城的公主，她勇敢地违抗克瑞昂的禁令，并不是在与城邦作对，而是体现出其高贵、勇敢、虔敬的德性。而作为统治者的克瑞昂，秉凭自己独断的理性给出禁令，违背了城邦的习俗，最终酿成了悲剧。黑格尔对克瑞昂的评价太高，也没有看到安提戈涅身上高贵的德性。
在理性主义形而上学的传统中，命运作为一种偶然性的力量被鄙视。古希腊悲剧的主题则是人的命运。黑格尔的解读缺少对人的命运与城邦命运的深入体察，他也无法触及到physis与nomos的强大的震撼力量和巨大的张力。安提戈涅哀叹自己命运的悲惨，然而她无法违抗兄妹的亲情和更高的不成文的礼法。她只有承受自身的命运。克瑞昂态度的转化是因为在先知的指引下看到命运的力量，残酷的现实无法阻止命运的出场。这是克瑞昂的“理性”所无法抗拒的。
黑格尔只是在哲学上实现了冲突的解决，在具体城邦中，什么才是“永恒正义”?有没有可能实现“全能而公正的命运”?physis与nomos之间的张力如何体现?这需要的是政治判断力与实践智慧。在黑格尔所开创的现代法权体系中，physis与nomos之间被看作自然法与实定法，普遍法与衡平法之间的对立。这些对立根本上是理性主义形而上学的法哲学思维。现代法权体系的最大弊病就在于把法律看作抽象的规范，摒除了人情之自然与城邦的风俗与礼法，因而无法在具体的情境中做出明智的判断。
二
海德格尔当然看到长时间以来physis与nomos之间的这种对立，他试图消解的正是形而上学的思维。在1935年所作的《形而上学导论》中，海德格尔集中探讨了古希腊的自然之道，其中对《安提戈 涅》的解读是其中的重要部分。
海德格尔从第一合唱歌中著名的“诸多奇异之物，却没有比人更奇异者”入手。如何去理解索福克勒斯所言的“奇异”(deinon)?一般学者多从“人颂”的角度来阐释，表明诗人歌颂人的奇异的秉赋，诸如巧夺天工的技艺，生活中的勇敢和不朽，但一旦人有傲慢之心，就会遭逢厄运，丧失城邦(apolis)。海德格尔从人之本质，即人之为人的physis出发，认为“人是奇异者”就是希腊人讲的人的定义。Deinon本身具有“奇异、可怕、恐怖、强有力者”等诸多义项，海德格尔从存在者整体出发，认为人与存在之间就如“制胜者”的存在与“强有力”的人，人作为强力者，总是习惯从城邦的界限走出来，向着更奇特的存在走下去。所谓“出巡处处，无知无路，彼终归无”表明处处皆路与走投无路不过是人生的两种意象，其意蕴相同。处处皆路时，人总是在超越城邦，唯此才成为deinon。走投无路时，人才被从与城邦的任何联系中抛出来成为deinon。因此，在海德格尔这里，deinon不是一般意义上人的奇特能力，而是人处在存在中的思考与行动。
海德格尔把physis生生不息之所投向城邦。人的存在的历史境遇是城邦(polis)。Polls是人的存在的栖身之所，是各条道路的交汇处。“属于此历史境遇的有诸神、神庙、祭司、节日、演出、诗人、思想家、统治者、元老院、国民会议、兵力和船舰……，一切之所以是政治的，也就是处于历史境遇中”。海德格尔尤为注重对悲剧中hupsipolis与apolis的关系的解读。在悲剧中原文是“只要他尊重地方的法令和他凭天神发誓要主持的正义，他的城邦便能耸立起来；如果他胆大妄为，犯了罪行，他就没有城邦了”。歌队所传达的是虔敬与傲慢、高贵与邪恶之间的势不两立。海德格尔所看到的却是hupsipolis与apolis的殊途同归，“作为行动者变成高出者。高出于历史境遇之中，他们同时就变为apolis，无城无处，孤寂莽苍，无路于在者整体之中，同时又无规章又无建制，无建构又无资格，因为这一切又必须待他们作为创造者才建立起来”。海德格尔在人的创造性行动中看到人的deinon，从而将城邦汇人生生不息的历史洪流中。城邦始终是敞开的，不断生成的空间。
海德格尔论古希腊的自然之道，将尼采的思想发挥的淋漓尽致。Physis所蕴含的开创、生长和持存处在生生不息的变化中。尼采喜欢用希腊的“竞赛”(agon)来表达，海德格尔喜欢用赫拉克利特的“斗争”(polemos)来表达。Polemos也是冒险(tolma)的行动，在海德格尔看来，tolma不过是此在的冒险，而所谓冒险，就是把主宰历史境遇的最高的高峰和失去历史境遇的最深的深渊之间的距离拉伸至最大，保持那种对抗中的张力，把历史的弓弦拉开。许多人认为海德格尔的polemos是一种“暴力修辞”，他将不受约束的开创行动置于尼采所言的“超善恶”的位置。但海德格尔本人却继承了古希腊对physis与nomos思考的思路。只是他没有运用nomos，而是运用techne(技艺)与dike(iF义)。在他看来，techne使physis得以呈现，得以闪耀，不是一种计谋与技巧，而是一种知。而从法律道德意义把dike理解为“正义性”和“规范”，就丧失了这个词的形而上学的根本含义。他把dike解读为合式、搭配与安排。海德格尔有段话描述dike：
诗的吟咏，思的谋划，翻耕的塑造，创建国邦的行动等等之强力行事之境并不是人所有的能力起作用的一个结果，而乃是对诸多强力的一番安顿与配置，而在者就赖此诸强力而把自身开拓成为连人也参入进来的这样一个在者。
如果说，《安提戈涅》中对techne的奇异、强大的歌颂蕴含对自然之道的赞美，那么dike则有通过安顿配置使诸多强力归于秩序之意。海德格尔根本没有从任何一端去讲，而是将两者融合在存在者整体中。人的deinov处在dike与techne的活泼泼的斗争中。
海德格尔在思想上破除了长时期的physis与nomos之间的对立，这种对立始于智者，在二千多年来柏拉图的理念论传统中不断强化。Physis与nomos，dike与techne在海德格尔那里重新恢复原初开端相互斗争的生命力。尤其在城邦这样的历史境遇中，人的强力行事时而会使城邦高耸，时而会丧失城邦。诸如安提戈涅与克瑞昂，都在斗争中走向两种极端，都背离了城邦的更高的正义。
但海德格尔并没有对《安提戈涅》做详细解读，而只是借解读其中关键词句来阐释古希腊的自然之道。因此，文中没有对悲剧场景、对白与人物心理的剖析，也就看不到任何有关城邦的nomos的解读。事实上，海德格尔拒绝从法律和道德的意义去理解dike，就几乎阻挡了他通向政治哲学之路。更重要的是，海德格尔看到西方思想中形而上学的根本弊病，也从思想上恢复了physis与nom08原初开端活泼的生命力，但在实践中这种生命力落到何处?城邦中的悲剧冲突需要人如何应对?联系海德格尔的政治实践，他所提出的瞬间的决断就非常缺少审慎的政治智慧。而海德格尔没有看到，索福克勒斯在《安提戈涅》中反复强调的莫过于人的审慎与明智(phronesis)。
海德格尔凸现的是城邦的悲剧性，这种悲剧性蕴含在张开的历史的弓弦中。尤为海德格尔钟爱的诗人荷尔德林在《恩培多克勒斯的根据》中写道：“不如说悲剧诗寓情志(Innigkeit)于表现，将之表现在更为尖锐的辨析当中，因为诗表现更幽深的情志，更无止境的神圣。不再直接地表达感觉，所显现的不再是诗人及其本己的经验”。荷尔德林体会的蕴含在“情志”中人与神的斗争与无限的神性，更贴近海德格尔所理解的悲剧精神。荷尔德林本人曾耗费大量心血于索福克勒斯的悲剧。他对《安提戈涅》的注疏关注两重冲突：第一，一种宗教信仰与另一种宗教信仰的冲突。他认为安提戈涅与克瑞昂代表不同的信仰，安提戈涅代表革命的信仰精神与迷狂的启示精神，克瑞昂代表传统保守的精神。第二，政治与宗教的冲突。当时代的特殊与宗教的普遍都与生活密切相关时，如何回应更高的不成文的神圣法?荷尔德林的背景是法国大革命，他眼中的安提戈涅当然是革命的、冲破桎梏的、有爆发力的、铤而走险的一方，是自由自在的精神化身。而悲剧就在于安提戈涅的宗教中“不拘于形式”与“不合法”与克瑞昂的“过于刻板”与“合法”之间的冲突，不拘于形式者在过于刻板者那里点燃自己，一方在平衡中力量愈弱，另一方对此的“反作用”便愈发强烈。荷尔德林与海德格尔的共同点在于都将悲剧看作时代、命运与诗的结合。在疾风骤雨般的时代，神性与人的有死性(mortality)彼此碰撞而张开。在更人性的时代，神性离开了，而且那里有某种对神性返回的思念。而那种返回永远会是朝着大地、时间与有死性的转向。这或许可以解释荷尔德林的话：“精神之火将攀向高处，但爱与痛，一组终殁的东西，把那火焰扭送回了大地”。在海蒙死去时，悲剧凸现出这样的转向，没有最终的胜利者，人的有死性最终使迷狂的人在命运面前回到了大地，回到了人世。这是悲剧最震撼人心的地方。 也许，海德格尔说“只有一个上帝能拯救我们”时，并没有把希望寄托在政治上，也并不希求城邦的悲剧冲突在政治智慧中能解决。海德格尔晚年醉心于诗与思的美妙歌谣中，“诗人何为?诗人的歌唱正在走向何方?在世界黑夜的命运中，诗人何所归依?”他似乎洞察了在诗与哲学的古老斗争中，作为谣曲的诗渐渐被理性的哲学所遮蔽，而人心与人情，人的良知都日益钝化。不要忘记nomos最原初的意义中就有谣曲的义项。诗人在大地上歌唱神圣，走向了神圣之途。但海德格尔与荷尔德林的诗歌的意向却都是从城邦中出离，在朝圣中离人世的悲欢离合越来越远。
孔子言诗可以兴观群怨，在诗教中使人之性情归于温柔敦厚。海德格尔所言的诗在察天地万物的变易之道中，于人情之自然却缺少体悟。这也隐隐表明，为什么尽管海德格尔在思想中恢复了活泼的自然之道，却又使其在言词中趋于凝固。
三
回到《安提戈涅》的悲剧本身，我们首先来看什么是人之自然。人之自然之端是人情，人情乃从固有的生命中发出，从本心中长出。黑格尔讲到“情感”(pathos)，但却给其很低的位置，并称其要被理性精神替代，这是西方理性主义的偏见。人情也不同于海德格尔所说的“奇异”(deinon)，deinon中凸现的是人的不可预测、不可捉摸以及人的伟大的能力，与马基雅维利所说的“德性”(virtfle)意义接近。海德格尔没有看到古希腊悲剧中人之自然始于人情。索福克勒斯把人的自然归于三种情感——亲情、友情与爱情。安提戈涅说“我的本性是去爱，而不是去恨”(《安提戈涅》，523)时，所指的是兄妹手足之间的爱；城邦公民之间对守护神的信仰，对共同体价值的维护，体现了一种政治友爱；安提戈涅与海蒙之间的情体现了一种伟大的爱情。
安提戈涅将亲情视为最高的自然，于是会说：“丈夫死了，我可以再找一个；孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个兄弟生出来”(910－912)。为了亲情，她宁愿蒙受背叛城邦的罪名和牺牲自己的爱情。安提戈涅的爱出于家庭宗教中对死者的责任。埋葬死者是家族成员的义务，即使雅典的叛国者不允许在阿提卡的领土上埋葬，但通常可以由他们的亲属在迈加拉埋葬。埋葬的nomos是不成文的习惯法，从家庭宗教中流传下来，并为城邦所普遍遵守。索福克勒斯只是继承和展现了城邦的传统。在另一部悲剧《埃涅阿斯》中，弟弟同样为哥哥奋争，并看护倒下的哥哥。
这种nomos以家族中的亲情为根基，但安提戈涅却将nomos上升为对神的虔敬的宗教。用她的话说，为了虔敬，可以无所不为。她总是“自己作主”(autonomos，821)，她的违抗是“自己发明的激情”(autognotos orga)。这种违抗始于克瑞昂颁布的禁令，禁令使安提戈涅以死亡的极端形式去维护天神制定的不成文的法，而禁令本身却不过是凡人下的一道命令。安提戈涅对城邦禁令的藐视，出于要维护自己的“荣誉”。作为公主，她更勇敢地反抗现实中荒谬的权力，这是十分高贵的英雄德性。
传统的虔敬不可能完全背离城邦的正义，正义也不可能完全在城邦之外。当安提戈涅提到正义女神狄刻时，歌队曾对她说：“弦儿啊，你到了鲁莽的极端，猛撞着正义之神的最高宝座”(852－855)。安提戈涅把虔敬变成僵化的单一的责任，没有任何回旋的余地，只有一心赴死，这体现在她对妹妹伊斯墨涅和未婚夫海蒙的无情。直到最后，安提戈涅在悲痛的哭声中一再转向城邦的公民和守护神，她向忒拜城内的祖先和神明哭诉，请他们重视自己的虔敬行为(829－843)。安提戈涅的虔敬与勇敢体现了英雄贵族般的高贵德性，而悲剧的演进却是作为城邦立法者的克瑞昂，用城邦法的形式阻碍安提戈涅实现她的“荣誉”。
克瑞昂用人的理性意志压住了他的自然，在他看来，城邦利益高于一切。他把实践智慧与明智的思考都归于对城邦的有利。克瑞昂禁止埋葬死去的波吕尼克斯，因为他是城邦的叛逃者，尊敬与荣誉只能赋予城邦的守护者，这体现的是城邦的政治友爱与城邦正义。然而，克瑞昂是波吕尼克斯的表亲，亲人亦富有埋葬的义务，他更不该以城邦统治者的身份阻止安提戈涅去埋葬她的哥哥。
克瑞昂禁止埋葬死者维护的是城邦正义，这的确不成立。在《荷马史诗》中，阿基琉斯在与赫克托尔的较量中杀死了赫克托尔。为解心头之恨，他把尸体绑在马的后面，拖在地上跑。这种侮辱尸体的行为不仅引起特罗伊城邦的愤怒，众神也不赞成这种亵渎神灵的行为。阿弗洛狄特和阿波罗都保护赫克托尔的尸体，禁止阿基琉斯把它交给狗群。不管战胜与战败，城邦内与城邦外，对死者的尊重合于人的自然，也合于城邦的礼法。荷马所描述的英雄时代就已如此。因此，歌德说克瑞昂让腐败的死尸污染空气，而且让鹰犬衔着尸体上撕下来的碎片乱飞乱跑，以致污染祭坛，“这样一种人神共愤的行为决不是一种政治德行，而是一种政治罪行”。
我们只有从克瑞昂的个性来解释他的悲剧行为。他是一个具有强烈的个人意志的君王，这种意志几乎专断无情。他对安提戈涅的态度就是，我的命令代表城邦，你必须遵守。他希望向驯服动物一样驯服人，给马一块嚼铁，就能驯服烈马，要用鞭子才能征服人的顽固不化的灵魂。作为立法者的克瑞昂有僭主的特性，第一，他的禁令违背了众神的权利，而仅为了维护自身的王权；第二，只按照自己的理念治理城邦，克瑞昂只是“沙漠中的国王”(735－739)；第三，克瑞昂无法洞察人情的自然与城邦的礼法，他不能以审慎的智慧调和physis与nomos之间的冲突，而是用自身的顽固不断激化冲突。
克瑞昂对自己的儿子海蒙也用这样的强力意志，直到先知特瑞西阿斯警告他：“你将拿你的亲生儿子作为赔偿，拿尸首赔偿尸首”(1065)时，克瑞昂的自然之情才重新呈现出来，他说：“我现在相信，一个人最好是一生遵守众神制定的法(nomos)”(1113－1114)。然而，这并没法改变现实，海蒙的死使克瑞昂在极度悲伤中反省自己过去的强力意志：“哎，我那思虑不清的理性的过错顽固不化，带来了死亡。哎，你们看见这杀人者和被杀者是一家人。哎，我的慎思是多么贫乏。儿啊，你年纪轻轻就夭折了，哎呀呀，你死了，去了，只怪我糟糕的慎思，怪不着你啊!”(1261－1269)。克瑞昂最后看到了人的理性的狂妄和傲慢，使天神动怒。他也懂得要以虔敬之心对待在城邦之上的神法。
悲剧源于立法者克瑞昂的一纸禁令，安提戈涅以死捍卫神圣之法，是对克瑞昂僭越与独断的嘲弄，也是对自身与俄狄浦斯家族悲惨命运的哀叹。先知作为神与人之间的调停者出场，使克瑞昂意识到自己的缺少审慎。然而生死之间的命运并未转换。海蒙的死使悲剧达到了高潮，安提戈涅虽生如死，克瑞昂也哀叹生不如死，没有一个幸福者，人的命运的交响曲在生者与死者的交织中奏出最沉重的声音。
四
《安提戈涅》的悲剧提出了城邦立法的界限问题。立法基于人的自然，然而城邦之法又是如何开始违背人的自然?礼法的神圣性来自虔敬与敬畏之心，这些礼法合于自然，在于能使人们保持虔敬与敬畏。而克瑞昂所做出的不过是kerygma(宣告、公告)，当这种宣告违背更古老的礼法时，统治者统治的
关键词：自然；礼法；安提戈涅
中图分类号：B502 文献标识码：A 文章编号：1009－3060(2011)02－0080－07
诗人是城邦的教化者。从荷马与赫希俄德到后世的行吟诗人，都在故事中诉说着城邦的风俗、礼法和命运。在城邦礼崩乐坏后，诗人是这一切敏锐的洞察者。诗人能洞察人的心灵，能教导立法者。诗人不是道德的仆人，而是其创制者。公元前5世纪前后，当智者着力以理性主义的方式构建希腊城邦新的自然时，悲剧和喜剧诗人则在人与城邦的故事中嘲笑这种“自然正当”。索福克勒斯的《安提戈涅》就洞察到人的自然与城邦礼法的变化，并揭示了城邦与人的命运。
对《安提戈涅》的解读，至今最有影响的仍然要数黑格尔的正反合的辩证和谐论，它代表理性主义的法理政治观。海德格尔对《安提戈涅》的解读不多也不全面，但在其独具匠心的神思中，我们可以窥见他对physis与nomos之间关系高远而隐微的洞察。在考察两位哲学家的解读后，我们试图从城邦立法与政治智慧的角度，重新审视如何处理physis与nomos的冲突。
一
在黑格尔看来，古代悲剧不同于现代悲剧，前者着眼于伦理实体，后者以主体性为原则。。在《法哲学原理》中，黑格尔清晰地将其哲学体系概括为从主观精神到客观精神，从抽象法到道德到最高的阶段——伦理阶段。黑格尔认为，安提戈涅和克瑞昂分别代表两种不同的伦理实体——家庭伦理和国家伦理，两者之间的冲突是家庭礼法与国家法律之间的对立。
从国家伦理的角度出发，黑格尔并不认为克瑞昂是暴君，他颁布禁令是为了维护城邦稳定与法律权威，“克瑞翁并非暴君，而同样是伦理力量。克瑞翁并非失当：他要求尊重国家之法，尊重王权的权威，——如敢藐视，则遭惩罚。”而安提戈涅则是家庭礼法的代表。黑格尔从其法哲学体系出发，认为家庭礼法是伦理性的初级阶段，其中包含大量偶然性与直接性，而国家法律则是伦理性的高级阶段，其中个体具有独立的人格和法权。因此，黑格尔将两种伦理的冲突解释为：
因此，一本非常推崇家礼的著作，即索福客俪的《安悌果尼》，说明家礼主要是妇女的法律；它是感觉的主观的实体性的法律，即尚未完全达到现实的内部生活的法律；它是古代的神即冥国鬼神的法律；它是“永恒的法律，谁也不知道它是什么时候出现的”；这种法律是同公共的国家的法律相对立的。这种对立是最高的伦理性的对立，从而也是最高的、悲剧性的对立；该剧本是用女性和男性把这种对立予以个别化。
从安提戈涅的埋葬行动看，黑格尔看到她所遵循的家庭伦理，始于兄妹之间的感情(pathos)，“她对弟兄的爱也是神圣的，她不能让他裸尸不葬，任鸷鸟去吞食。她如果不完成安葬他的职责，那就违反了骨肉至亲的情谊，所以她悍然抗拒克里安的禁令”。其次，黑格尔从哲学的角度阐释了埋葬死者的重要意义。
它把意识的运动添加进来，把自然的事业打断，把血缘亲属从毁灭中拯救出来……死者屈从和受制于无意识的欲望和抽象本质的行动，家庭则使死者免受这种屈辱性行动的支配，而以它自己的行动来取代这种行动，把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里。
由此看来，通过埋葬死者，黑格尔赋予自然性的行为以理性的精神。黑格尔将此种家庭伦理看作“神法”，人死后更多要遵从“神法”，这种解释带有强烈的尘世中人皈依天国的宗教色彩。
黑格尔将悲剧的冲突归于双方的片面性，他看到安提戈涅和克瑞昂身上都有“罪过”与“不正义”：
互相斗争的个别人物们按照他们的具体生活，每个人都作为整体而出现，所以各自要碰到斗争对方的势力，要损坏对方按照他的生活方式所应尊重的对象。例如安蒂贡生活在克里安政权之下，自己就是一个公主，而且是克里安的儿子系蒙的未婚妻，所以她本应服从国王的命令。另一方面克里安也是父亲和丈夫，他也本应尊重家庭骨肉关系的神圣性，不应下违反骨肉恩情的命令。所以这两个人物所要互相反对和毁坏的东西正是他们在各自生活范围以内所固有的东西。
在家庭伦理与城邦伦理、神法与人法的辩证和谐中，黑格尔看到完美的道德生活。安提戈涅由于片面坚持自然的、主观的家庭伦理，抵抗城邦法律，克瑞昂由于片面坚持城邦法律，不承认“神法”，各自由于自身的片面性而遭到毁灭。死亡是对安提戈涅的惩罚，丧妻失子是对克瑞昂的惩罚。在悲剧双方的否定自身中，黑格尔实现了冲突的解决，达到“永恒正义”：
只在双方都同样地屈服了以后，绝对正义才获得完成，伦理实体才作为吞蚀双方的否定势力，或者说，作为全能而公正的命运，显现出来。
黑格尔对《安提戈涅》的解读，是为了印证普遍辩证的法哲学体系。Physis与nomos之间的冲突被等同于“神法”与“人法”的冲突。从近代理性主义和进步观念来看，“神法”属于自然的伦理，属于较低层面的法，“人法”属于法权的伦理，属于较高层面的法。在对“神法”的扬弃中，黑格尔并不重视人情与礼法在城邦中的重要性，而是以“人法”扬弃“神法”，追求传统的城邦伦理向现代法权伦理的转换。
显然，黑格尔根本没有看到家庭伦理在城邦中的重要意义，安提戈涅的行为既合于兄妹之情的自然，又合于城邦中死者必须由亲人埋葬的礼法。作为忒拜城的公主，她勇敢地违抗克瑞昂的禁令，并不是在与城邦作对，而是体现出其高贵、勇敢、虔敬的德性。而作为统治者的克瑞昂，秉凭自己独断的理性给出禁令，违背了城邦的习俗，最终酿成了悲剧。黑格尔对克瑞昂的评价太高，也没有看到安提戈涅身上高贵的德性。
在理性主义形而上学的传统中，命运作为一种偶然性的力量被鄙视。古希腊悲剧的主题则是人的命运。黑格尔的解读缺少对人的命运与城邦命运的深入体察，他也无法触及到physis与nomos的强大的震撼力量和巨大的张力。安提戈涅哀叹自己命运的悲惨，然而她无法违抗兄妹的亲情和更高的不成文的礼法。她只有承受自身的命运。克瑞昂态度的转化是因为在先知的指引下看到命运的力量，残酷的现实无法阻止命运的出场。这是克瑞昂的“理性”所无法抗拒的。
黑格尔只是在哲学上实现了冲突的解决，在具体城邦中，什么才是“永恒正义”?有没有可能实现“全能而公正的命运”?physis与nomos之间的张力如何体现?这需要的是政治判断力与实践智慧。在黑格尔所开创的现代法权体系中，physis与nomos之间被看作自然法与实定法，普遍法与衡平法之间的对立。这些对立根本上是理性主义形而上学的法哲学思维。现代法权体系的最大弊病就在于把法律看作抽象的规范，摒除了人情之自然与城邦的风俗与礼法，因而无法在具体的情境中做出明智的判断。
二
海德格尔当然看到长时间以来physis与nomos之间的这种对立，他试图消解的正是形而上学的思维。在1935年所作的《形而上学导论》中，海德格尔集中探讨了古希腊的自然之道，其中对《安提戈 涅》的解读是其中的重要部分。
海德格尔从第一合唱歌中著名的“诸多奇异之物，却没有比人更奇异者”入手。如何去理解索福克勒斯所言的“奇异”(deinon)?一般学者多从“人颂”的角度来阐释，表明诗人歌颂人的奇异的秉赋，诸如巧夺天工的技艺，生活中的勇敢和不朽，但一旦人有傲慢之心，就会遭逢厄运，丧失城邦(apolis)。海德格尔从人之本质，即人之为人的physis出发，认为“人是奇异者”就是希腊人讲的人的定义。Deinon本身具有“奇异、可怕、恐怖、强有力者”等诸多义项，海德格尔从存在者整体出发，认为人与存在之间就如“制胜者”的存在与“强有力”的人，人作为强力者，总是习惯从城邦的界限走出来，向着更奇特的存在走下去。所谓“出巡处处，无知无路，彼终归无”表明处处皆路与走投无路不过是人生的两种意象，其意蕴相同。处处皆路时，人总是在超越城邦，唯此才成为deinon。走投无路时，人才被从与城邦的任何联系中抛出来成为deinon。因此，在海德格尔这里，deinon不是一般意义上人的奇特能力，而是人处在存在中的思考与行动。
海德格尔把physis生生不息之所投向城邦。人的存在的历史境遇是城邦(polis)。Polls是人的存在的栖身之所，是各条道路的交汇处。“属于此历史境遇的有诸神、神庙、祭司、节日、演出、诗人、思想家、统治者、元老院、国民会议、兵力和船舰……，一切之所以是政治的，也就是处于历史境遇中”。海德格尔尤为注重对悲剧中hupsipolis与apolis的关系的解读。在悲剧中原文是“只要他尊重地方的法令和他凭天神发誓要主持的正义，他的城邦便能耸立起来；如果他胆大妄为，犯了罪行，他就没有城邦了”。歌队所传达的是虔敬与傲慢、高贵与邪恶之间的势不两立。海德格尔所看到的却是hupsipolis与apolis的殊途同归，“作为行动者变成高出者。高出于历史境遇之中，他们同时就变为apolis，无城无处，孤寂莽苍，无路于在者整体之中，同时又无规章又无建制，无建构又无资格，因为这一切又必须待他们作为创造者才建立起来”。海德格尔在人的创造性行动中看到人的deinon，从而将城邦汇人生生不息的历史洪流中。城邦始终是敞开的，不断生成的空间。
海德格尔论古希腊的自然之道，将尼采的思想发挥的淋漓尽致。Physis所蕴含的开创、生长和持存处在生生不息的变化中。尼采喜欢用希腊的“竞赛”(agon)来表达，海德格尔喜欢用赫拉克利特的“斗争”(polemos)来表达。Polemos也是冒险(tolma)的行动，在海德格尔看来，tolma不过是此在的冒险，而所谓冒险，就是把主宰历史境遇的最高的高峰和失去历史境遇的最深的深渊之间的距离拉伸至最大，保持那种对抗中的张力，把历史的弓弦拉开。许多人认为海德格尔的polemos是一种“暴力修辞”，他将不受约束的开创行动置于尼采所言的“超善恶”的位置。但海德格尔本人却继承了古希腊对physis与nomos思考的思路。只是他没有运用nomos，而是运用techne(技艺)与dike(iF义)。在他看来，techne使physis得以呈现，得以闪耀，不是一种计谋与技巧，而是一种知。而从法律道德意义把dike理解为“正义性”和“规范”，就丧失了这个词的形而上学的根本含义。他把dike解读为合式、搭配与安排。海德格尔有段话描述dike：
诗的吟咏，思的谋划，翻耕的塑造，创建国邦的行动等等之强力行事之境并不是人所有的能力起作用的一个结果，而乃是对诸多强力的一番安顿与配置，而在者就赖此诸强力而把自身开拓成为连人也参入进来的这样一个在者。
如果说，《安提戈涅》中对techne的奇异、强大的歌颂蕴含对自然之道的赞美，那么dike则有通过安顿配置使诸多强力归于秩序之意。海德格尔根本没有从任何一端去讲，而是将两者融合在存在者整体中。人的deinov处在dike与techne的活泼泼的斗争中。
海德格尔在思想上破除了长时期的physis与nomos之间的对立，这种对立始于智者，在二千多年来柏拉图的理念论传统中不断强化。Physis与nomos，dike与techne在海德格尔那里重新恢复原初开端相互斗争的生命力。尤其在城邦这样的历史境遇中，人的强力行事时而会使城邦高耸，时而会丧失城邦。诸如安提戈涅与克瑞昂，都在斗争中走向两种极端，都背离了城邦的更高的正义。
但海德格尔并没有对《安提戈涅》做详细解读，而只是借解读其中关键词句来阐释古希腊的自然之道。因此，文中没有对悲剧场景、对白与人物心理的剖析，也就看不到任何有关城邦的nomos的解读。事实上，海德格尔拒绝从法律和道德的意义去理解dike，就几乎阻挡了他通向政治哲学之路。更重要的是，海德格尔看到西方思想中形而上学的根本弊病，也从思想上恢复了physis与nom08原初开端活泼的生命力，但在实践中这种生命力落到何处?城邦中的悲剧冲突需要人如何应对?联系海德格尔的政治实践，他所提出的瞬间的决断就非常缺少审慎的政治智慧。而海德格尔没有看到，索福克勒斯在《安提戈涅》中反复强调的莫过于人的审慎与明智(phronesis)。
海德格尔凸现的是城邦的悲剧性，这种悲剧性蕴含在张开的历史的弓弦中。尤为海德格尔钟爱的诗人荷尔德林在《恩培多克勒斯的根据》中写道：“不如说悲剧诗寓情志(Innigkeit)于表现，将之表现在更为尖锐的辨析当中，因为诗表现更幽深的情志，更无止境的神圣。不再直接地表达感觉，所显现的不再是诗人及其本己的经验”。荷尔德林体会的蕴含在“情志”中人与神的斗争与无限的神性，更贴近海德格尔所理解的悲剧精神。荷尔德林本人曾耗费大量心血于索福克勒斯的悲剧。他对《安提戈涅》的注疏关注两重冲突：第一，一种宗教信仰与另一种宗教信仰的冲突。他认为安提戈涅与克瑞昂代表不同的信仰，安提戈涅代表革命的信仰精神与迷狂的启示精神，克瑞昂代表传统保守的精神。第二，政治与宗教的冲突。当时代的特殊与宗教的普遍都与生活密切相关时，如何回应更高的不成文的神圣法?荷尔德林的背景是法国大革命，他眼中的安提戈涅当然是革命的、冲破桎梏的、有爆发力的、铤而走险的一方，是自由自在的精神化身。而悲剧就在于安提戈涅的宗教中“不拘于形式”与“不合法”与克瑞昂的“过于刻板”与“合法”之间的冲突，不拘于形式者在过于刻板者那里点燃自己，一方在平衡中力量愈弱，另一方对此的“反作用”便愈发强烈。荷尔德林与海德格尔的共同点在于都将悲剧看作时代、命运与诗的结合。在疾风骤雨般的时代，神性与人的有死性(mortality)彼此碰撞而张开。在更人性的时代，神性离开了，而且那里有某种对神性返回的思念。而那种返回永远会是朝着大地、时间与有死性的转向。这或许可以解释荷尔德林的话：“精神之火将攀向高处，但爱与痛，一组终殁的东西，把那火焰扭送回了大地”。在海蒙死去时，悲剧凸现出这样的转向，没有最终的胜利者，人的有死性最终使迷狂的人在命运面前回到了大地，回到了人世。这是悲剧最震撼人心的地方。 也许，海德格尔说“只有一个上帝能拯救我们”时，并没有把希望寄托在政治上，也并不希求城邦的悲剧冲突在政治智慧中能解决。海德格尔晚年醉心于诗与思的美妙歌谣中，“诗人何为?诗人的歌唱正在走向何方?在世界黑夜的命运中，诗人何所归依?”他似乎洞察了在诗与哲学的古老斗争中，作为谣曲的诗渐渐被理性的哲学所遮蔽，而人心与人情，人的良知都日益钝化。不要忘记nomos最原初的意义中就有谣曲的义项。诗人在大地上歌唱神圣，走向了神圣之途。但海德格尔与荷尔德林的诗歌的意向却都是从城邦中出离，在朝圣中离人世的悲欢离合越来越远。
孔子言诗可以兴观群怨，在诗教中使人之性情归于温柔敦厚。海德格尔所言的诗在察天地万物的变易之道中，于人情之自然却缺少体悟。这也隐隐表明，为什么尽管海德格尔在思想中恢复了活泼的自然之道，却又使其在言词中趋于凝固。
三
回到《安提戈涅》的悲剧本身，我们首先来看什么是人之自然。人之自然之端是人情，人情乃从固有的生命中发出，从本心中长出。黑格尔讲到“情感”(pathos)，但却给其很低的位置，并称其要被理性精神替代，这是西方理性主义的偏见。人情也不同于海德格尔所说的“奇异”(deinon)，deinon中凸现的是人的不可预测、不可捉摸以及人的伟大的能力，与马基雅维利所说的“德性”(virtfle)意义接近。海德格尔没有看到古希腊悲剧中人之自然始于人情。索福克勒斯把人的自然归于三种情感——亲情、友情与爱情。安提戈涅说“我的本性是去爱，而不是去恨”(《安提戈涅》，523)时，所指的是兄妹手足之间的爱；城邦公民之间对守护神的信仰，对共同体价值的维护，体现了一种政治友爱；安提戈涅与海蒙之间的情体现了一种伟大的爱情。
安提戈涅将亲情视为最高的自然，于是会说：“丈夫死了，我可以再找一个；孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个兄弟生出来”(910－912)。为了亲情，她宁愿蒙受背叛城邦的罪名和牺牲自己的爱情。安提戈涅的爱出于家庭宗教中对死者的责任。埋葬死者是家族成员的义务，即使雅典的叛国者不允许在阿提卡的领土上埋葬，但通常可以由他们的亲属在迈加拉埋葬。埋葬的nomos是不成文的习惯法，从家庭宗教中流传下来，并为城邦所普遍遵守。索福克勒斯只是继承和展现了城邦的传统。在另一部悲剧《埃涅阿斯》中，弟弟同样为哥哥奋争，并看护倒下的哥哥。
这种nomos以家族中的亲情为根基，但安提戈涅却将nomos上升为对神的虔敬的宗教。用她的话说，为了虔敬，可以无所不为。她总是“自己作主”(autonomos，821)，她的违抗是“自己发明的激情”(autognotos orga)。这种违抗始于克瑞昂颁布的禁令，禁令使安提戈涅以死亡的极端形式去维护天神制定的不成文的法，而禁令本身却不过是凡人下的一道命令。安提戈涅对城邦禁令的藐视，出于要维护自己的“荣誉”。作为公主，她更勇敢地反抗现实中荒谬的权力，这是十分高贵的英雄德性。
传统的虔敬不可能完全背离城邦的正义，正义也不可能完全在城邦之外。当安提戈涅提到正义女神狄刻时，歌队曾对她说：“弦儿啊，你到了鲁莽的极端，猛撞着正义之神的最高宝座”(852－855)。安提戈涅把虔敬变成僵化的单一的责任，没有任何回旋的余地，只有一心赴死，这体现在她对妹妹伊斯墨涅和未婚夫海蒙的无情。直到最后，安提戈涅在悲痛的哭声中一再转向城邦的公民和守护神，她向忒拜城内的祖先和神明哭诉，请他们重视自己的虔敬行为(829－843)。安提戈涅的虔敬与勇敢体现了英雄贵族般的高贵德性，而悲剧的演进却是作为城邦立法者的克瑞昂，用城邦法的形式阻碍安提戈涅实现她的“荣誉”。
克瑞昂用人的理性意志压住了他的自然，在他看来，城邦利益高于一切。他把实践智慧与明智的思考都归于对城邦的有利。克瑞昂禁止埋葬死去的波吕尼克斯，因为他是城邦的叛逃者，尊敬与荣誉只能赋予城邦的守护者，这体现的是城邦的政治友爱与城邦正义。然而，克瑞昂是波吕尼克斯的表亲，亲人亦富有埋葬的义务，他更不该以城邦统治者的身份阻止安提戈涅去埋葬她的哥哥。
克瑞昂禁止埋葬死者维护的是城邦正义，这的确不成立。在《荷马史诗》中，阿基琉斯在与赫克托尔的较量中杀死了赫克托尔。为解心头之恨，他把尸体绑在马的后面，拖在地上跑。这种侮辱尸体的行为不仅引起特罗伊城邦的愤怒，众神也不赞成这种亵渎神灵的行为。阿弗洛狄特和阿波罗都保护赫克托尔的尸体，禁止阿基琉斯把它交给狗群。不管战胜与战败，城邦内与城邦外，对死者的尊重合于人的自然，也合于城邦的礼法。荷马所描述的英雄时代就已如此。因此，歌德说克瑞昂让腐败的死尸污染空气，而且让鹰犬衔着尸体上撕下来的碎片乱飞乱跑，以致污染祭坛，“这样一种人神共愤的行为决不是一种政治德行，而是一种政治罪行”。
我们只有从克瑞昂的个性来解释他的悲剧行为。他是一个具有强烈的个人意志的君王，这种意志几乎专断无情。他对安提戈涅的态度就是，我的命令代表城邦，你必须遵守。他希望向驯服动物一样驯服人，给马一块嚼铁，就能驯服烈马，要用鞭子才能征服人的顽固不化的灵魂。作为立法者的克瑞昂有僭主的特性，第一，他的禁令违背了众神的权利，而仅为了维护自身的王权；第二，只按照自己的理念治理城邦，克瑞昂只是“沙漠中的国王”(735－739)；第三，克瑞昂无法洞察人情的自然与城邦的礼法，他不能以审慎的智慧调和physis与nomos之间的冲突，而是用自身的顽固不断激化冲突。
克瑞昂对自己的儿子海蒙也用这样的强力意志，直到先知特瑞西阿斯警告他：“你将拿你的亲生儿子作为赔偿，拿尸首赔偿尸首”(1065)时，克瑞昂的自然之情才重新呈现出来，他说：“我现在相信，一个人最好是一生遵守众神制定的法(nomos)”(1113－1114)。然而，这并没法改变现实，海蒙的死使克瑞昂在极度悲伤中反省自己过去的强力意志：“哎，我那思虑不清的理性的过错顽固不化，带来了死亡。哎，你们看见这杀人者和被杀者是一家人。哎，我的慎思是多么贫乏。儿啊，你年纪轻轻就夭折了，哎呀呀，你死了，去了，只怪我糟糕的慎思，怪不着你啊!”(1261－1269)。克瑞昂最后看到了人的理性的狂妄和傲慢，使天神动怒。他也懂得要以虔敬之心对待在城邦之上的神法。
悲剧源于立法者克瑞昂的一纸禁令，安提戈涅以死捍卫神圣之法，是对克瑞昂僭越与独断的嘲弄，也是对自身与俄狄浦斯家族悲惨命运的哀叹。先知作为神与人之间的调停者出场，使克瑞昂意识到自己的缺少审慎。然而生死之间的命运并未转换。海蒙的死使悲剧达到了高潮，安提戈涅虽生如死，克瑞昂也哀叹生不如死，没有一个幸福者，人的命运的交响曲在生者与死者的交织中奏出最沉重的声音。
四
《安提戈涅》的悲剧提出了城邦立法的界限问题。立法基于人的自然，然而城邦之法又是如何开始违背人的自然?礼法的神圣性来自虔敬与敬畏之心，这些礼法合于自然，在于能使人们保持虔敬与敬畏。而克瑞昂所做出的不过是kerygma(宣告、公告)，当这种宣告违背更古老的礼法时，统治者统治的