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作为经验主义者，康晓光“相信西方经验不能支配中国未来，中国的未来不会简单重演他人以往的经验”。作为民族主义者，“民族复兴”既是他理论工作的目的，也是他接受或拒斥一种理论学说的根据。他思路清晰：为了稳定，应该拒斥自由民主主义；为了长期稳定，应该选择“仁政”；为了实现仁政，应该儒化中国；儒化中国的途径和标志就是“儒教国教化”。
康晓光直接从对现实政治的剖析人手立论。他认为，相对于过去的极权体制，今天中国社会结构上的特点是政府与社会的分离，大量经济活动与财富积累不在政府的直接控制之内。于是，政府的合法性基础、社会秩序与稳定成为必须面对和解决的问题。康晓光坚决反对自由主义的方案：“对于中国来说，西方式民主，作为工具是没用的，作为价值是不好的。”因为一方面，中国在“经济增长、政治清明、社会公正”上表现并不比许多民主国家差、“中国现在基本上还是一个帝国体制……民主化往往伴随着民族分裂”；另一方面，“自由民主主义所倡导的一些基本价值是坏的”、“所依赖的逻辑前提缺乏事实基础”，变化了的时代要求新的合法性论证；执政党事实上也一直在试图进行这方面的尝试。但康晓光认为，“当今中国面临的最重大也最紧迫的任务就是建立合法性理论”；“现代条件下，儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治”。他所谓“追求实质正义而不是程序正义”，即是“不关心为政者的权力是如何获得的，只关心为政者如何运用权力”。确实，儒家只关心不能“马上治天下”，并不认为“马上得天下”是一种原罪。康晓光认为，“经过损益的儒家学说——现代仁政理论，有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。”因为儒家政治哲学主张“社群本位”，而不是“个人本位”，也反对“人人平等”和“主权在民”的原则。
用西方政治术语来说，“仁政是一种混合政体，君主政治、寡头政治、民主政治的要素混合在一起……各个阶级都有表达自身利益的制度设施。这是一种阶级分权的结构，而不是阶级专政的结构。”康晓光设想的中国未来制度框架包括：仁慈的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家、儒教。仁政的目标，是各阶级之间的自治、合作、制衡、共享。他以香港的“行政吸纳政治”为例，描述这个体制的运行机制，并相信这个仁政框架“可以保留现存秩序的优点”、“能够有效促进社会公正”，并且能够提供合法性理论。行政吸纳政治，与其说是香港经验，不如说是传统智慧。
这个现代仁政的理论内容是1、民本主义的价值取向；2、博施广济的行政原则；3、“禅让”的权力更替规则；4、天下大同的社会理想。他认为这个仁政就是中国的“道统”，而“道统、学统、政统三位一体是中国古代政治的轴心”，所以，“仁政就是儒士共同体专政”，因为“只有儒士共同体才能体认天道”。
康虽然承认仁政理论“从未成为现实。古往今来统治者从来没有真心实意的践行仁政”，但他并不沮丧，因为“它可以为现实提供合法性，也可以为社会批判提供参照系”。因此，他进一步提出“儒化中国”的策略，将其作为实现仁政理论的途径和标志，就“是要建立强有力的意识形态，确立新时代中华民族的理想、价值、道德”。但他的一些具体方法如儒教国教化，显然缺乏现实思想基础和实际操作性。
他相信这样的文化民族主义“不仅仍然具有传统功能，还可以帮助一个民族在全球范围内整合资源，从而提升该民族的国际竞争力。”康有为和亨廷顿是康晓光最佩服也受影响最深的两位思想家。鉴于后冷战时代文化和文明成为政治界线，康晓光将儒教视为“提高国际竞争力的有力工具”。呼吁“通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动，建立一个超越中国国界线的文化中国”。
激情和理性、现实和理想在康的文字中尖锐对立却又维持平衡。肯定者称赞康“说透了当代中国，为中国问题的解决提供了一种全新思路、一种全然不同于西方主流理论的解决方向和解决方式，即权威主义的方向和保守主义的方式”。与此相反，自由主义者则对康氏诸论非常排斥。(闲言：《康晓光学述》，《原道》第十辑，北京：北京大学出版社，2005)
平心而论，许多自由主义者将宪政民主等现代价值及其实现形式教条化，从“规范”出发大谈应该如何如何，固然幼稚可笑，但全然否定基于权利概念的自由、民主等现代价值，是否明智?自由无非意味着对权利的尊重和对权力的制度化限制、民主无非意味着政治参与度的扩大、宪政无非意味着正义实现度的提高，这难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要?没有这一切的所谓民族复兴又会是什么?
此外，康所有的立论都是基于社会变迁，即由市场经济发展导致的政府与社会的分离。但是，被他祭出用作调整现实引导未来的儒家学说本身却似乎不在时空之内，基本是根据有关论述原封不动地移用于当今和未来。与它们相匹配的社会生态在现代性和全球化的冲击下已经地覆天翻，对于康来说十分重要的有效性又经由什么提供保证呢?
小结
民族文化性格的象征者和国家现代形式的奠定者似乎是一个不能兼得的两难：对于前者，它需要强调传统的一贯性、内在性——这需要对其固有价值系统及其逻辑结构进行论证强化，以为文化认同、社会凝聚提供必要的情感和精神支持；对于后者，则需要对其固有的价值系统及其逻辑结构进行创造性诠释转换，以为现代价值如权利正义、自由民主等提供理论衔接。从宏观上看，蒋庆专注前者，陈明专注后者，康晓光作为“实践者”游移于二者之间：对儒学的理解、使用接近蒋庆(如儒教国教化主张等)，理解儒学的方式则接近陈明(如功能化、工具化倾向等)。正如遭遇启蒙语境的犹太教，从蒋、陈、康身上我们可以约略看出儒学正统派、保守派与改革派的影子。
当然，无论是相对西方思想还是传统儒学，或者现代性、全球化带来的现实问题，通过他们反映出来的儒家政治哲学无论在理论上还是影响上都还微不足道。但是，这样的努力应该是值得期待的，因为它们的土壤是一个有着五千年历史的传统生命延续，是一个有着十二亿人口的民族的现代化尝试——它们本身就是这个传统、这种努力的有机组成部分。
康晓光直接从对现实政治的剖析人手立论。他认为，相对于过去的极权体制，今天中国社会结构上的特点是政府与社会的分离，大量经济活动与财富积累不在政府的直接控制之内。于是，政府的合法性基础、社会秩序与稳定成为必须面对和解决的问题。康晓光坚决反对自由主义的方案：“对于中国来说，西方式民主，作为工具是没用的，作为价值是不好的。”因为一方面，中国在“经济增长、政治清明、社会公正”上表现并不比许多民主国家差、“中国现在基本上还是一个帝国体制……民主化往往伴随着民族分裂”；另一方面，“自由民主主义所倡导的一些基本价值是坏的”、“所依赖的逻辑前提缺乏事实基础”，变化了的时代要求新的合法性论证；执政党事实上也一直在试图进行这方面的尝试。但康晓光认为，“当今中国面临的最重大也最紧迫的任务就是建立合法性理论”；“现代条件下，儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治”。他所谓“追求实质正义而不是程序正义”，即是“不关心为政者的权力是如何获得的，只关心为政者如何运用权力”。确实，儒家只关心不能“马上治天下”，并不认为“马上得天下”是一种原罪。康晓光认为，“经过损益的儒家学说——现代仁政理论，有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。”因为儒家政治哲学主张“社群本位”，而不是“个人本位”，也反对“人人平等”和“主权在民”的原则。
用西方政治术语来说，“仁政是一种混合政体，君主政治、寡头政治、民主政治的要素混合在一起……各个阶级都有表达自身利益的制度设施。这是一种阶级分权的结构，而不是阶级专政的结构。”康晓光设想的中国未来制度框架包括：仁慈的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家、儒教。仁政的目标，是各阶级之间的自治、合作、制衡、共享。他以香港的“行政吸纳政治”为例，描述这个体制的运行机制，并相信这个仁政框架“可以保留现存秩序的优点”、“能够有效促进社会公正”，并且能够提供合法性理论。行政吸纳政治，与其说是香港经验，不如说是传统智慧。
这个现代仁政的理论内容是1、民本主义的价值取向；2、博施广济的行政原则；3、“禅让”的权力更替规则；4、天下大同的社会理想。他认为这个仁政就是中国的“道统”，而“道统、学统、政统三位一体是中国古代政治的轴心”，所以，“仁政就是儒士共同体专政”，因为“只有儒士共同体才能体认天道”。
康虽然承认仁政理论“从未成为现实。古往今来统治者从来没有真心实意的践行仁政”，但他并不沮丧，因为“它可以为现实提供合法性，也可以为社会批判提供参照系”。因此，他进一步提出“儒化中国”的策略，将其作为实现仁政理论的途径和标志，就“是要建立强有力的意识形态，确立新时代中华民族的理想、价值、道德”。但他的一些具体方法如儒教国教化，显然缺乏现实思想基础和实际操作性。
他相信这样的文化民族主义“不仅仍然具有传统功能，还可以帮助一个民族在全球范围内整合资源，从而提升该民族的国际竞争力。”康有为和亨廷顿是康晓光最佩服也受影响最深的两位思想家。鉴于后冷战时代文化和文明成为政治界线，康晓光将儒教视为“提高国际竞争力的有力工具”。呼吁“通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动，建立一个超越中国国界线的文化中国”。
激情和理性、现实和理想在康的文字中尖锐对立却又维持平衡。肯定者称赞康“说透了当代中国，为中国问题的解决提供了一种全新思路、一种全然不同于西方主流理论的解决方向和解决方式，即权威主义的方向和保守主义的方式”。与此相反，自由主义者则对康氏诸论非常排斥。(闲言：《康晓光学述》，《原道》第十辑，北京：北京大学出版社，2005)
平心而论，许多自由主义者将宪政民主等现代价值及其实现形式教条化，从“规范”出发大谈应该如何如何，固然幼稚可笑，但全然否定基于权利概念的自由、民主等现代价值，是否明智?自由无非意味着对权利的尊重和对权力的制度化限制、民主无非意味着政治参与度的扩大、宪政无非意味着正义实现度的提高，这难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要?没有这一切的所谓民族复兴又会是什么?
此外，康所有的立论都是基于社会变迁，即由市场经济发展导致的政府与社会的分离。但是，被他祭出用作调整现实引导未来的儒家学说本身却似乎不在时空之内，基本是根据有关论述原封不动地移用于当今和未来。与它们相匹配的社会生态在现代性和全球化的冲击下已经地覆天翻，对于康来说十分重要的有效性又经由什么提供保证呢?
小结
民族文化性格的象征者和国家现代形式的奠定者似乎是一个不能兼得的两难：对于前者，它需要强调传统的一贯性、内在性——这需要对其固有价值系统及其逻辑结构进行论证强化，以为文化认同、社会凝聚提供必要的情感和精神支持；对于后者，则需要对其固有的价值系统及其逻辑结构进行创造性诠释转换，以为现代价值如权利正义、自由民主等提供理论衔接。从宏观上看，蒋庆专注前者，陈明专注后者，康晓光作为“实践者”游移于二者之间：对儒学的理解、使用接近蒋庆(如儒教国教化主张等)，理解儒学的方式则接近陈明(如功能化、工具化倾向等)。正如遭遇启蒙语境的犹太教，从蒋、陈、康身上我们可以约略看出儒学正统派、保守派与改革派的影子。
当然，无论是相对西方思想还是传统儒学，或者现代性、全球化带来的现实问题，通过他们反映出来的儒家政治哲学无论在理论上还是影响上都还微不足道。但是，这样的努力应该是值得期待的，因为它们的土壤是一个有着五千年历史的传统生命延续，是一个有着十二亿人口的民族的现代化尝试——它们本身就是这个传统、这种努力的有机组成部分。