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摘 要： 作为我国第一部诗歌总集，《诗经》中透露出的女性审美意识质朴而独具特色，从作品文本中可见时人对于“硕”美的崇尚。本文剖析了《诗经》时代审美标准——“硕”美的内涵，并对此审美标准的产生进行了探析。
关键词： 《诗经》 “硕”美 审美 标准
告别崇神事鬼的殷商时代，进入明伦述德的周朝，人的自我意识开始觉醒，文明之光普照大地。《诗经》收录了西周初至春秋中叶五百多年间的诗歌作品，上至朝颂，下抵民声，生动反映了当时各国人民的生活状况，各地的风土人情。伴随着自我意识的觉醒，先民们对于女性的审美意识开始萌发，并有意无意地在吟诵中表露出来。本文就《诗经》中以“硕”为美的女性审美特点进行阐释，并对此审美倾向的原因进行探析。
《诗经》中关于女性审美的篇章多体现于恋诗和颂诗当中。恋诗多以男性的视角展现追恋女子之美，如：《卫风·考槃》中“考槃在涧，硕人之宽。独寐寤言，永矢弗谖”[1]P102、《陈风·泽陂》中“彼泽之陂，有蒲与蕳。有美一人，硕大且卷。寤寐无为，中心悁悁”[1]P249。在称颂女性之诗中，《卫风·硕人》对于庄姜的描述堪称描摹传神，赞美入微，“硕人其颀，衣锦褧衣。齐侯之子，卫侯之妻。东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私。手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”。[1]P204从这些诗中，可以看出，时人对于女性“硕”美的拥赞。
1.“硕”美的内涵
《说文》中释“硕，头大也。从页石声。”后《尔雅·释诂》云“硕，大也。”“硕”美，简而言之，即以大为美。
1.1“硕”美——高大丰腴之美
高大丰腴之美是《诗经》时代对于女性形体美的主要欣赏标准，也是“硕”美的基本内涵。女性审美最直观的便是对其形体的审视。周时，女性形体审美标准为高大。“硕人其颀，衣锦褧衣。……硕人敖敖，说与农郊。……庶姜孽孽，庶士有朅。”（《卫风·硕人》）“颀，身长貌。其颀，即颀颀。”对于庄姜，诗中首句即赞美其身长貌，其后更以一系列的形容词赞美庄姜和陪嫁的庄姓女子之美。“孽孽，和颀颀、敖敖同义，都是形容女子高长美丽的样子。”《卫风·硕人》中对于庄姜的首赞正如《郑笺》云：“硕，大也，言庄姜仪表长丽俊好颀颀然。”[2]P122
其次，《诗经》时代对于女性形体审美的另一重要方面是丰腴，而丰腴的最直观形象便是肥大。《陈风·泽陂》中怀念的美人“硕大且卷”、“硕大且俨”。闻一多《诗经讲义》中有“卷”“俨”二字另义，“‘卷’，肥大也”。“俨”，《韩诗》作“（女酓）”，重颐（双下巴）也。胖子重颐，如是则与训“肥”之“卷”相合。美人双下巴，可见其形体之肥，故闻一多有论，“从此，可知古人是以‘肥大’为美的，也就是要健康美，男女都一样”。[3]P69所以，周人崇尚的肥大并非病态的肥胖，而是健康的壮实之美。对于《唐风·椒聊》篇，“椒聊之实，蕃衍盈掬。彼其之子，硕大且笃”。[1]P204闻一多认为，椒聊多子，故比为女人。硕大为健康的象征，而“‘笃’：厚也。实质的厚，即肥、粗。”[3]P100肥大但健康的形体具有一种丰腴之美，更承担繁衍子孙后代重任的基础。
1.2“硕”美——能育多子之象征
形体的“硕”美直观而表面，而“硕”美不仅仅止于此，更有其象征意义和效用性。《诗经》时代，先民的审美有其鲜明的特性。“中国传统美学的思维方式有着独特特征。这种思维方式通过譬喻、连类和想象等手法……”[4]P9《唐风·椒聊》篇以“椒聊之实，蕃衍盈升”起兴，引出“彼其之子，硕大无朋”。其实以多果实的花椒喻女人，希望女人能育且多子。闻一多《诗经讲义》有云：“椒聊多子，故常用以比女人。”能育多子的女人所具备的形体特征便是“硕大无朋”，“朋”即“比”之意，“硕大无朋”即硕大无比，因为“硕大，则健康，健康才会多子”。[3]P100先民们以花椒喻女子，以花椒多果喻女人多子，并咏叹出女人多子的形体特征。故此可见，“硕”美不但是当时女性形体审美的主要特点，更是能育多子的象征。
1.3“硕”美——内蕴大德之美
“硕”美之于女性不仅仅止步于外表和功用两个层面，更体现了对于女性内在美德的要求。《小雅·车舝》篇有云：“依彼平林，有集维鵁。辰彼硕女，令德来教。式燕且誉，好尔无射。”硕女，王先谦《集疏》：“谓大德之女。”依照《毛序》，此诗创作背景为：“大夫刺幽王也。褒姒嫉妒，无道并进，谗巧致国，德泽不加于民。周人思得贤女以配君子，故作时诗也。”[2]P449周人思慕的贤女是具有大德的“硕”女。褒姒之美倾国倾城，周幽王为博其一笑而“烽火戏诸侯”。但外表美丽的女子没有德行，仍被时人鄙夷，故周人思慕德行美好的女子配得君子，辅佐君王。所以，《诗经》时代“硕”美有其更深的内蕴，即对女子内在美德的要求。
2.崇尚“硕”美的原因
2.1甲骨文中表露的审美倾向
《诗经》作为我国第一部诗歌总集，其表露出的审美意识质朴而独具特色，但先民们朦胧的审美观念在人类社会早期就有了萌发。甲骨文，作为中国最早的文字，其蕴含的大量符号信息可以作为探寻周民以“硕”为美审美标准的重要途径。“甲骨文作为处于‘巫史’时代的殷代文字的主要形态，是一种负载大量缘故文化信息的符号载体，是留存至今的符号型的‘活化石’”[5]P21。
2.1.1“人”“大”“天”“夫”四字所包孕的审美崇拜
“大”的甲骨形体为●，“人”的甲骨形体为●，从两字的甲骨形体来看，“大”像正立的人，“人”像侧立的人，裘锡圭在《文字学概要》中有论：“例如古汉字用成年男子的图形●表示大。”《说文》释大为：“大，天大地大人亦大，故大象人形，故文大也。”同时，“天”的甲骨形态为●，《说文》云：“天，颠也。至高无上。从一，大。”王振复在《中国美学史教程》中有论，“这里所谓‘从一，’实际是‘从上’；所谓‘大’，实际是‘人’”。另外，在古汉语中表示男子的“夫”，其甲骨形态为●，是甲骨文“大”与“天”的变体。“大”、“人”、“天”、“夫”四字自诞生之初便有着紧密的联系，徐中舒主编的《甲骨文字典》中说：“甲骨文大、天、夫一字。”同时从甲骨图形来看，“天”、“大”、“夫”三字都包孕这一个“人”字基本型[5]P23-24。人头顶之上的空间指代天，夫便是顶天立地的那个人，而人顶天立地站立时便呈现出了“大”的形态。从这四字的甲骨形态来看，先民们崇拜人站立时“大”的姿态，高大的美，这种崇拜可探为《诗经》时代以“硕”为美的源头。 2.1.2“羊大则美”与“羊人为美”
在甲骨文中“美”字为“羊”和“大”的结合，后人对于“美”的甲骨剖析众说纷纭，但不论何说，“美”的原始形态必离不开与“大”相关的审美内涵。
许慎《说文解字》曰：“美，甘也，从羊从大，羊在六畜主给膳也。美与善同意。”[6]“羊大则美”说始于此。此说从效用角度阐述了创造“美”字的来由，但先民们对于食物，希望其大多而丰美，而对于所食之羊“大”的希求，不仅仅止步于对吃的体验和愿望，还包含了朦胧的原初审美需求。日本学者笠原仲二根据许慎的解释认为：“中国人最原初的审美意识确是起源于味觉美的感受性。”其内容和本质就是“某种对象所给予的肉体的、官能的愉乐感”。[7]P183
近年，有人提出“美”乃“羊人为美”，即头上顶着类似兽角、禽羽之类翩翩起舞的那个人，是美丽的[8]。依此说，“美”的本源为人，而从“人”与“大”字原初之关系，不难看出，舞蹈的人是顶天立地的“大”人。其美不仅在于舞蹈之美，还在于舞者的高大形象。
从先民们希望吃“大”羊的饮食需求中萌发出的审美意识，或是从“大”人头顶羊饰翩翩起舞时展现出的壮美形态，都可看出先民们的审美倾向——大，而“美”字透露出的文化内蕴亦可为《诗经》时代视“硕”为美的又一来源。
2.2以“求生存”为导向的审美标准
《诗经》时代为西周初至春秋中叶，生存环境恶劣、物资条件匮乏，健硕的体魄是适应大自然的根本，也是女性繁衍后代的基本。而只有能生存，能繁衍，人才有余力谈美。生命的完好和延续是讨论美的前提，是天地自然中的大美。
“‘求生存’具有两方面的意义：就是求温饱，以维持人之个体的生命；求繁衍，以延长人之群体的生命。初民的狩猎采集等物质生产解决生命个体温饱问题；初民的自身生产使群体生命得以延续。”[9]P54
2.2.1劳动与女性体魄之美
“求生存”对于以农耕为主周民而言，首先需要的就是辛勤劳作以获温饱。车尔尼雪夫斯基曾说：“辛勤劳动，却不致令人精疲力竭那样一种富足生活的结果，使青年农民或农家少女都有非常鲜嫩红润的面色——按照普通人民的理解，这就是美的第一个条件。丰衣足食而又辛勤劳动，因此农家少女体格强壮，长得很结实——这也是乡下美人的必要条件。”[10]P7劳动中的女子所表现出的美不同于闺阁中的羸弱小姐，健硕结实才是当时女性给人的美丽印象。丰硕的体质是劳动的需要，而劳动又锻炼了体质，提供了展现女性体魄之美的机会。
2.2.2生育与女性体质之美
生育维系着人类的不断繁衍兴旺，女性“硕”美的外形是承担生育任务的体质基础。生育繁衍的重要性，从先民们的生殖崇拜便可见出。在考古出土的人类社会早期雕塑中，最具性别区分和女性特色的雕刻便是圆鼓的腹部，隆起的腹部象征着女性能育多子。在《诗经》中，对于女性生殖的崇拜和渴慕也多有体现，《大雅·生民》中叙述了姜嫄生周之始祖后稷的神奇经历，从神话描述中仍可感受到先民对于生殖崇拜的印迹。在《诗经》其他篇目，如：《周南·桃夭》，《周南·芣苢》，《周南·螽斯》等诗作中，诗人连类譬喻，寄托了对于子孙兴旺的美好希望。具有健硕体质，能育多子的女人似乎无关于美，但从中国古代审美功用性的特点可得知，能生多子的女人方为不虚美。笠原仲二在《中国古代人的审美意识》中指出：“中国人原初的美的感受性（对生命的充实性而产生的悦乐感），是意味着人生价值的感受性。它的实质内容，就是指在日常生活中当某事物适合人的心意，使人情感喜悦时所感受到的吉福—幸福感。”[7]P180在史前时代，最能带给人们这种强烈的愉悦的美的感受性的当属“人口的繁殖”和“种族的延续”[11]。美与效用直接相关，与人生命的延续相关，更与孕育生命的女性身体相关。
2.3周朝社会文化所孕育的审美意识
2.3.1宗法社会体制与女性健硕能育之美
“先周本是一个以农业兴邦的方国部族，与之相适应，其社会结构基本上还是一种家族公社式的组织形式，其标志就是父权，以及族长、家长对族人、对家庭成员的支配。”当周人取代殷商，建立睥睨天下的中原大国时，其继统问题便显得尤为重要。于是，周人建立了自己的宗法制，“周人所建立的宗法制便是把这一整套家族关系体系搬到国家体系的设置中，明确规定了嫡长子继承王位的世袭制和余子分封的分封制，……”[12]P173不论是帝王家继统的重任，还是庶民家延续家族香火的需要，对于女人而言，生育子女必之责首当其冲。“之子于归，宜其室家”（《周南·桃夭》）的基本体现便是为家族生儿育女。如：《大雅·思齐》中赞美武王之母，“大姒嗣徽因，则百斯男”。[1]P506生上百个孩子，必是夸张，但可以看出当时对于女性擅生育的赞美。如前所言，能生育的女子拥有健硕的体质，是时人欣赏而称赞的。另外，擅生育之人则美符合中国古代美学命题中的审美功利观——“羊大则美”。所以，宗法社会体制的创立对女性生育提出了迫切和直接的要求，而因此导致的女性审美趋向自然与“硕”美密切相关。
2.3.2礼德文化与女性“硕”德之美
近代学者王国维曾指出：“中国政治文化之变革，莫剧于殷周之际。”“夏殷间政治与文物之变革，不似殷周间之剧烈矣。殷周间之大变革……则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[12]P133西北边陲的方国部落，原本臣服于殷商大国的先周，突然在一场牧野之战后成为中原霸主，被攻占的城池如何稳固，被俘虏的臣民如何降服，这些都是西周统治者必须解决的问题。于是，周天子用天命观改造了殷人的至上神崇拜，用和宗法顺孝观念相配的礼乐道德体制取代了夏商的宗教文化。故在崇尚“文”治的周朝，下至庶民，上至君王，人的品德修养十分重要。这在《诗经》文本中多有体现：“之子不淑，云如之何！”（《鄘风·君子偕老》）“窈窕淑女，君子好逑。”（《周南·关雎》）“静女其淑，俟我于城隅。”（《邶风·静女》）“淑”即善、美，《诗经》中多用“淑”形容女子，赞美其品德美好。而女性拥有的这种德，其实质又是什么呢，这在《大雅·大明》中有了很好的体现。《大雅·大明》对大任、大姒进行了赞美，其诗曰：“挚仲任氏…维德之行。大任有身，生此文王。”[1]P492周人怀念大任之“德”，怀念其生育了周代明君——周文王。“缵女维萃，长子有行，笃生文王”（《大雅·大明》）说的则是文王之妻，武王之母“太姒”，“缵”即美好，赞美了太姒德行之美。以此可见，《大雅·大明》中对于大任、大姒的赞美主要集中于其德行方面，德行的美好主要体现于生养和教育子女、操持家事、孝顺父母、辅佐君王等方面。这在刘向《列女传·母仪·周室三母》中可以得到佐证。其载，“太任之性，端一诚庄，维德之行。”此处赞扬了大任善于“胎教”。“旦夕勤劳，以进妇道”，“文王治外，文母治内”，这里是赞扬说的是武王之母“太姒”辅佐文王，管理内事。她是一位在生育上“高产”的母亲，为文王生育了十二个儿子，并“教诲十子，自少及长，未尝见邪僻之事”，“卒成武王，周公之德”，太姒辅佐培养了两位周朝明君。[11]可见，作为母仪天下的代表，其德行之美的根本便是生儿育女、辅佐君王、操持内务；那么天下女性也需以其为典范，在生育、持家、相夫中尽善尽能，这样的女性才被奉为“硕”美之人。
3.结语
“环肥燕瘦”，汉尚颀瘦、唐崇丰腴。每个时代都有每个时代不同的女性审美标准，每个时期的审美标准与其所处的社会历史状况紧密相关。《诗经》作为我国第一部诗歌总集，其透露出的女性审美意识质朴而淳厚，这与当时简陋的物质社会条件息息相关，与周代的社会体制、文化状况一脉相承。探源《诗经》时代的女性审美标准意义重大，一方面，中国古代，处于男权社会中的女性没有太多的话语权，而关注古代女性审美则是打开男权社会下女性研究的另一扇窗。另一方面，《诗经》时代女性审美开启了中华民族女性审美之旅，后代关于女性审美的很多方面可从此溯源、进行探究。最后，面对当下以骨感为美的病态女性审美标准，《诗经》时代那朴实而健康的审美标准值得借鉴，值得关注。
参考文献：
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[13]王国维.观堂集林（第二册）[M].北京：中华书局，1959.
关键词： 《诗经》 “硕”美 审美 标准
告别崇神事鬼的殷商时代，进入明伦述德的周朝，人的自我意识开始觉醒，文明之光普照大地。《诗经》收录了西周初至春秋中叶五百多年间的诗歌作品，上至朝颂，下抵民声，生动反映了当时各国人民的生活状况，各地的风土人情。伴随着自我意识的觉醒，先民们对于女性的审美意识开始萌发，并有意无意地在吟诵中表露出来。本文就《诗经》中以“硕”为美的女性审美特点进行阐释，并对此审美倾向的原因进行探析。
《诗经》中关于女性审美的篇章多体现于恋诗和颂诗当中。恋诗多以男性的视角展现追恋女子之美，如：《卫风·考槃》中“考槃在涧，硕人之宽。独寐寤言，永矢弗谖”[1]P102、《陈风·泽陂》中“彼泽之陂，有蒲与蕳。有美一人，硕大且卷。寤寐无为，中心悁悁”[1]P249。在称颂女性之诗中，《卫风·硕人》对于庄姜的描述堪称描摹传神，赞美入微，“硕人其颀，衣锦褧衣。齐侯之子，卫侯之妻。东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私。手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”。[1]P204从这些诗中，可以看出，时人对于女性“硕”美的拥赞。
1.“硕”美的内涵
《说文》中释“硕，头大也。从页石声。”后《尔雅·释诂》云“硕，大也。”“硕”美，简而言之，即以大为美。
1.1“硕”美——高大丰腴之美
高大丰腴之美是《诗经》时代对于女性形体美的主要欣赏标准，也是“硕”美的基本内涵。女性审美最直观的便是对其形体的审视。周时，女性形体审美标准为高大。“硕人其颀，衣锦褧衣。……硕人敖敖，说与农郊。……庶姜孽孽，庶士有朅。”（《卫风·硕人》）“颀，身长貌。其颀，即颀颀。”对于庄姜，诗中首句即赞美其身长貌，其后更以一系列的形容词赞美庄姜和陪嫁的庄姓女子之美。“孽孽，和颀颀、敖敖同义，都是形容女子高长美丽的样子。”《卫风·硕人》中对于庄姜的首赞正如《郑笺》云：“硕，大也，言庄姜仪表长丽俊好颀颀然。”[2]P122
其次，《诗经》时代对于女性形体审美的另一重要方面是丰腴，而丰腴的最直观形象便是肥大。《陈风·泽陂》中怀念的美人“硕大且卷”、“硕大且俨”。闻一多《诗经讲义》中有“卷”“俨”二字另义，“‘卷’，肥大也”。“俨”，《韩诗》作“（女酓）”，重颐（双下巴）也。胖子重颐，如是则与训“肥”之“卷”相合。美人双下巴，可见其形体之肥，故闻一多有论，“从此，可知古人是以‘肥大’为美的，也就是要健康美，男女都一样”。[3]P69所以，周人崇尚的肥大并非病态的肥胖，而是健康的壮实之美。对于《唐风·椒聊》篇，“椒聊之实，蕃衍盈掬。彼其之子，硕大且笃”。[1]P204闻一多认为，椒聊多子，故比为女人。硕大为健康的象征，而“‘笃’：厚也。实质的厚，即肥、粗。”[3]P100肥大但健康的形体具有一种丰腴之美，更承担繁衍子孙后代重任的基础。
1.2“硕”美——能育多子之象征
形体的“硕”美直观而表面，而“硕”美不仅仅止于此，更有其象征意义和效用性。《诗经》时代，先民的审美有其鲜明的特性。“中国传统美学的思维方式有着独特特征。这种思维方式通过譬喻、连类和想象等手法……”[4]P9《唐风·椒聊》篇以“椒聊之实，蕃衍盈升”起兴，引出“彼其之子，硕大无朋”。其实以多果实的花椒喻女人，希望女人能育且多子。闻一多《诗经讲义》有云：“椒聊多子，故常用以比女人。”能育多子的女人所具备的形体特征便是“硕大无朋”，“朋”即“比”之意，“硕大无朋”即硕大无比，因为“硕大，则健康，健康才会多子”。[3]P100先民们以花椒喻女子，以花椒多果喻女人多子，并咏叹出女人多子的形体特征。故此可见，“硕”美不但是当时女性形体审美的主要特点，更是能育多子的象征。
1.3“硕”美——内蕴大德之美
“硕”美之于女性不仅仅止步于外表和功用两个层面，更体现了对于女性内在美德的要求。《小雅·车舝》篇有云：“依彼平林，有集维鵁。辰彼硕女，令德来教。式燕且誉，好尔无射。”硕女，王先谦《集疏》：“谓大德之女。”依照《毛序》，此诗创作背景为：“大夫刺幽王也。褒姒嫉妒，无道并进，谗巧致国，德泽不加于民。周人思得贤女以配君子，故作时诗也。”[2]P449周人思慕的贤女是具有大德的“硕”女。褒姒之美倾国倾城，周幽王为博其一笑而“烽火戏诸侯”。但外表美丽的女子没有德行，仍被时人鄙夷，故周人思慕德行美好的女子配得君子，辅佐君王。所以，《诗经》时代“硕”美有其更深的内蕴，即对女子内在美德的要求。
2.崇尚“硕”美的原因
2.1甲骨文中表露的审美倾向
《诗经》作为我国第一部诗歌总集，其表露出的审美意识质朴而独具特色，但先民们朦胧的审美观念在人类社会早期就有了萌发。甲骨文，作为中国最早的文字，其蕴含的大量符号信息可以作为探寻周民以“硕”为美审美标准的重要途径。“甲骨文作为处于‘巫史’时代的殷代文字的主要形态，是一种负载大量缘故文化信息的符号载体，是留存至今的符号型的‘活化石’”[5]P21。
2.1.1“人”“大”“天”“夫”四字所包孕的审美崇拜
“大”的甲骨形体为●，“人”的甲骨形体为●，从两字的甲骨形体来看，“大”像正立的人，“人”像侧立的人，裘锡圭在《文字学概要》中有论：“例如古汉字用成年男子的图形●表示大。”《说文》释大为：“大，天大地大人亦大，故大象人形，故文大也。”同时，“天”的甲骨形态为●，《说文》云：“天，颠也。至高无上。从一，大。”王振复在《中国美学史教程》中有论，“这里所谓‘从一，’实际是‘从上’；所谓‘大’，实际是‘人’”。另外，在古汉语中表示男子的“夫”，其甲骨形态为●，是甲骨文“大”与“天”的变体。“大”、“人”、“天”、“夫”四字自诞生之初便有着紧密的联系，徐中舒主编的《甲骨文字典》中说：“甲骨文大、天、夫一字。”同时从甲骨图形来看，“天”、“大”、“夫”三字都包孕这一个“人”字基本型[5]P23-24。人头顶之上的空间指代天，夫便是顶天立地的那个人，而人顶天立地站立时便呈现出了“大”的形态。从这四字的甲骨形态来看，先民们崇拜人站立时“大”的姿态，高大的美，这种崇拜可探为《诗经》时代以“硕”为美的源头。 2.1.2“羊大则美”与“羊人为美”
在甲骨文中“美”字为“羊”和“大”的结合，后人对于“美”的甲骨剖析众说纷纭，但不论何说，“美”的原始形态必离不开与“大”相关的审美内涵。
许慎《说文解字》曰：“美，甘也，从羊从大，羊在六畜主给膳也。美与善同意。”[6]“羊大则美”说始于此。此说从效用角度阐述了创造“美”字的来由，但先民们对于食物，希望其大多而丰美，而对于所食之羊“大”的希求，不仅仅止步于对吃的体验和愿望，还包含了朦胧的原初审美需求。日本学者笠原仲二根据许慎的解释认为：“中国人最原初的审美意识确是起源于味觉美的感受性。”其内容和本质就是“某种对象所给予的肉体的、官能的愉乐感”。[7]P183
近年，有人提出“美”乃“羊人为美”，即头上顶着类似兽角、禽羽之类翩翩起舞的那个人，是美丽的[8]。依此说，“美”的本源为人，而从“人”与“大”字原初之关系，不难看出，舞蹈的人是顶天立地的“大”人。其美不仅在于舞蹈之美，还在于舞者的高大形象。
从先民们希望吃“大”羊的饮食需求中萌发出的审美意识，或是从“大”人头顶羊饰翩翩起舞时展现出的壮美形态，都可看出先民们的审美倾向——大，而“美”字透露出的文化内蕴亦可为《诗经》时代视“硕”为美的又一来源。
2.2以“求生存”为导向的审美标准
《诗经》时代为西周初至春秋中叶，生存环境恶劣、物资条件匮乏，健硕的体魄是适应大自然的根本，也是女性繁衍后代的基本。而只有能生存，能繁衍，人才有余力谈美。生命的完好和延续是讨论美的前提，是天地自然中的大美。
“‘求生存’具有两方面的意义：就是求温饱，以维持人之个体的生命；求繁衍，以延长人之群体的生命。初民的狩猎采集等物质生产解决生命个体温饱问题；初民的自身生产使群体生命得以延续。”[9]P54
2.2.1劳动与女性体魄之美
“求生存”对于以农耕为主周民而言，首先需要的就是辛勤劳作以获温饱。车尔尼雪夫斯基曾说：“辛勤劳动，却不致令人精疲力竭那样一种富足生活的结果，使青年农民或农家少女都有非常鲜嫩红润的面色——按照普通人民的理解，这就是美的第一个条件。丰衣足食而又辛勤劳动，因此农家少女体格强壮，长得很结实——这也是乡下美人的必要条件。”[10]P7劳动中的女子所表现出的美不同于闺阁中的羸弱小姐，健硕结实才是当时女性给人的美丽印象。丰硕的体质是劳动的需要，而劳动又锻炼了体质，提供了展现女性体魄之美的机会。
2.2.2生育与女性体质之美
生育维系着人类的不断繁衍兴旺，女性“硕”美的外形是承担生育任务的体质基础。生育繁衍的重要性，从先民们的生殖崇拜便可见出。在考古出土的人类社会早期雕塑中，最具性别区分和女性特色的雕刻便是圆鼓的腹部，隆起的腹部象征着女性能育多子。在《诗经》中，对于女性生殖的崇拜和渴慕也多有体现，《大雅·生民》中叙述了姜嫄生周之始祖后稷的神奇经历，从神话描述中仍可感受到先民对于生殖崇拜的印迹。在《诗经》其他篇目，如：《周南·桃夭》，《周南·芣苢》，《周南·螽斯》等诗作中，诗人连类譬喻，寄托了对于子孙兴旺的美好希望。具有健硕体质，能育多子的女人似乎无关于美，但从中国古代审美功用性的特点可得知，能生多子的女人方为不虚美。笠原仲二在《中国古代人的审美意识》中指出：“中国人原初的美的感受性（对生命的充实性而产生的悦乐感），是意味着人生价值的感受性。它的实质内容，就是指在日常生活中当某事物适合人的心意，使人情感喜悦时所感受到的吉福—幸福感。”[7]P180在史前时代，最能带给人们这种强烈的愉悦的美的感受性的当属“人口的繁殖”和“种族的延续”[11]。美与效用直接相关，与人生命的延续相关，更与孕育生命的女性身体相关。
2.3周朝社会文化所孕育的审美意识
2.3.1宗法社会体制与女性健硕能育之美
“先周本是一个以农业兴邦的方国部族，与之相适应，其社会结构基本上还是一种家族公社式的组织形式，其标志就是父权，以及族长、家长对族人、对家庭成员的支配。”当周人取代殷商，建立睥睨天下的中原大国时，其继统问题便显得尤为重要。于是，周人建立了自己的宗法制，“周人所建立的宗法制便是把这一整套家族关系体系搬到国家体系的设置中，明确规定了嫡长子继承王位的世袭制和余子分封的分封制，……”[12]P173不论是帝王家继统的重任，还是庶民家延续家族香火的需要，对于女人而言，生育子女必之责首当其冲。“之子于归，宜其室家”（《周南·桃夭》）的基本体现便是为家族生儿育女。如：《大雅·思齐》中赞美武王之母，“大姒嗣徽因，则百斯男”。[1]P506生上百个孩子，必是夸张，但可以看出当时对于女性擅生育的赞美。如前所言，能生育的女子拥有健硕的体质，是时人欣赏而称赞的。另外，擅生育之人则美符合中国古代美学命题中的审美功利观——“羊大则美”。所以，宗法社会体制的创立对女性生育提出了迫切和直接的要求，而因此导致的女性审美趋向自然与“硕”美密切相关。
2.3.2礼德文化与女性“硕”德之美
近代学者王国维曾指出：“中国政治文化之变革，莫剧于殷周之际。”“夏殷间政治与文物之变革，不似殷周间之剧烈矣。殷周间之大变革……则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[12]P133西北边陲的方国部落，原本臣服于殷商大国的先周，突然在一场牧野之战后成为中原霸主，被攻占的城池如何稳固，被俘虏的臣民如何降服，这些都是西周统治者必须解决的问题。于是，周天子用天命观改造了殷人的至上神崇拜，用和宗法顺孝观念相配的礼乐道德体制取代了夏商的宗教文化。故在崇尚“文”治的周朝，下至庶民，上至君王，人的品德修养十分重要。这在《诗经》文本中多有体现：“之子不淑，云如之何！”（《鄘风·君子偕老》）“窈窕淑女，君子好逑。”（《周南·关雎》）“静女其淑，俟我于城隅。”（《邶风·静女》）“淑”即善、美，《诗经》中多用“淑”形容女子，赞美其品德美好。而女性拥有的这种德，其实质又是什么呢，这在《大雅·大明》中有了很好的体现。《大雅·大明》对大任、大姒进行了赞美，其诗曰：“挚仲任氏…维德之行。大任有身，生此文王。”[1]P492周人怀念大任之“德”，怀念其生育了周代明君——周文王。“缵女维萃，长子有行，笃生文王”（《大雅·大明》）说的则是文王之妻，武王之母“太姒”，“缵”即美好，赞美了太姒德行之美。以此可见，《大雅·大明》中对于大任、大姒的赞美主要集中于其德行方面，德行的美好主要体现于生养和教育子女、操持家事、孝顺父母、辅佐君王等方面。这在刘向《列女传·母仪·周室三母》中可以得到佐证。其载，“太任之性，端一诚庄，维德之行。”此处赞扬了大任善于“胎教”。“旦夕勤劳，以进妇道”，“文王治外，文母治内”，这里是赞扬说的是武王之母“太姒”辅佐文王，管理内事。她是一位在生育上“高产”的母亲，为文王生育了十二个儿子，并“教诲十子，自少及长，未尝见邪僻之事”，“卒成武王，周公之德”，太姒辅佐培养了两位周朝明君。[11]可见，作为母仪天下的代表，其德行之美的根本便是生儿育女、辅佐君王、操持内务；那么天下女性也需以其为典范，在生育、持家、相夫中尽善尽能，这样的女性才被奉为“硕”美之人。
3.结语
“环肥燕瘦”，汉尚颀瘦、唐崇丰腴。每个时代都有每个时代不同的女性审美标准，每个时期的审美标准与其所处的社会历史状况紧密相关。《诗经》作为我国第一部诗歌总集，其透露出的女性审美意识质朴而淳厚，这与当时简陋的物质社会条件息息相关，与周代的社会体制、文化状况一脉相承。探源《诗经》时代的女性审美标准意义重大，一方面，中国古代，处于男权社会中的女性没有太多的话语权，而关注古代女性审美则是打开男权社会下女性研究的另一扇窗。另一方面，《诗经》时代女性审美开启了中华民族女性审美之旅，后代关于女性审美的很多方面可从此溯源、进行探究。最后，面对当下以骨感为美的病态女性审美标准，《诗经》时代那朴实而健康的审美标准值得借鉴，值得关注。
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