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与近代以来从哲学、宗教或道德诸进路解读儒学的各家不同，陈明是从人类学意义上的文化视角展开自己儒学论述的。他思考的中心问题是：“面对当代生活中的文化认同、政治重建和身心安顿等问题，儒学提出怎样的方案才能有效?”因为“时代变化，(传统)那一套符号系统本身的效用下降，人们无法通过它解决今天的问题。”与原教旨主义者将其理解为中西文化冲突的问题，自由主义者将其理解为古今时代变化的问题不同，陈明“从生命和环境的互动关系出发，认为这本质上是一个文化符号系统的失效与重建的问题”(陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，载：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005)。
从自己的逻辑出发，借助古代哲学的“体”“用”概念，陈明提出了“即用见体”诠释传统应对现实的原则：“‘即’意为‘在……(历史、情境)之中’。‘用’是指特定历史情境中的创造性活动。‘见’意为‘使……(体：生命的本真结构)呈现’、‘使……(体：新的生活形式)完成’。‘体’则是生命及其内在可能性”(陈明：《即用见体再说》，载：《原道》第十一辑，北京大学出版社，2005)。
陈明认为，古往今来的儒学思想体系乃是汉民族在特定政治、经济和地理环境中对生存和生命问题所作出的创造性反应。因此，无论从整体还是个体看，几乎“都表现为一个‘方案 论证的二元结构”’(《“原道”与大陆新儒学建构》)。在这样一种生命之“表达一塑造”的互动关系中，“作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构”(陈明：《儒者之维》，北京大学出版社2004年版，第140页)。从“塑造”讲，儒学固然是民族性格(ethos)的塑造者、民族精神的提升者，从“表达”讲，儒学又是生命意志的选择对象和表达、实现的工具。这样一种生命连接、历史连接中，儒学不仅不是先在的、自足的，甚至也不是本质性的，但这种连接关系却既是外在的、理性的，也是内在的、神圣的，是手段性和目的性的复杂组合微妙统一。
如果说原教旨主义者把儒学当作教条信仰，有见其内在的神圣性而无视其外在的历史性，所表现的是一种形而上学思维；自由主义西化派把儒学等同知识去分析，有见其外在历史性而无视其内在神圣性，所表现的是一种知识论倾向，那么陈明所坚持的是一种在知识与价值、情感与理性之间寻求平衡的解释学态度。他认为，“在确立生命对于儒学的逻辑在先这一点上，‘原道’区别于原教旨主义者；在肯定儒学对于民族生命问题的解决相对于其它文化话语系统具有优先性并努力维护建构这一优先性上，‘原道’区别于历史虚无主义者和全盘西化论者。”(《“原道”与大陆新儒学建构》)事实上，他的文章大量采用文化人类学、文化现象学(卡西尔意义上的符号学)、存在主义、解释学甚至实用主义的资源为自己的儒学表述论证。
既要建立起自己与儒学最高理念的逻辑联系，又要超越其在历史情境中凝结成形理论外壳，使之获得面向现实的重建可能，这柄双刃剑不能不使陈明陷入某种理论紧张。陈明的化解办法是，首先用“有效性”解释“方案”的真理性，以消解“道”的绝对性。他说：“就原初义而言，‘道’其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓——‘行得通’、‘可资导引’、‘值得遵循’。”然后从“先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学”(《即用见体再说》)出发，用“神圣性”解释“神圣”，认为“圣”不是被规定的、形式化的教义，所谓“仁”乃是一种体现于“博施广济”之中，不能从经验活动抽象剥离的“灵明一点”。作为“圣人之所以为法”即行动的根据，它“不是一个概念，而是一种情怀，一种追求”，不应也不能概念化、本质化。因此，陈明虽不否认“道”的存在，却质疑一切对“道”的形式化理解和预设。他所理解的“道”存在于历史之中，只有在与世界的互动关系即人的创造性活动中才得显现、被把握并得以完成。
陈明很早就强调儒学的政治哲学属性，反对用宋明儒家开创又经由港台新儒家扩展的心性论定义儒学本质(陈明：《儒学的历史文化功能》中国社会科学出版社2005年版，第321页)。他的基本判断是：传统社会在结构上是以小农共同体为主体、利益关系上是以共同利益多于且大于差异利益为特征、博弈规模较小、范围有限而具长期性或反复性，而现代社会以工商为本，个体和法人成为结构主体、利益关系上是以个特殊利益多于且大于共同利益为特征、博弈规模大、范围开放而具有流动性。这些改变，必然导致价值尺度、思维模式和管理模式的改变。从礼俗发育而来，以熟人社会、同质结构为经营对象的儒家政治哲学应该适应这种变化。因此，他接受现代政治价值观念即主要经由自由主义思想家论证阐释的个人自由、个人权利等观念以扩展儒家思想的话语空间，主张参考现代政治技术即由前述观念导引出的宪政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。
仁与圣是儒家精神的最高体现，仁的原则是“己所不欲，勿施于人”，圣的标志是“博施于民而济众”。“礼者，因时世顺人情者也。”如果个人权利与个人自由是一种“时世”和“人情”——陈明认为这是不言而喻的(《“原道”与大陆新儒学建构》)，则儒学不能、不应也不会成为它们的对立面。换言之，儒家政治哲学如果希望参与政治重建、回到当代生活主流，就必须在“社会政治”叙事的基础上，发展出一套新的“政治社会”叙事。
由于传统儒家政治哲学的特点之一就是主张限制、弱化甚至以社会组织去代替国家或政府的治理职能，而对国家或政府的讨论也停留在行政层面，而不是从制度设计来讨论政治正义等问题。因此，虽然“亲亲”、“尊尊”的原则分别包含着可与现代政治的“和谐”与“秩序”、“情感”与“理性”、“公平”与“效率”诸价值接榫的因素，并且其对这二者关系之平衡性的强调，对于缓解现代社会的“效率”、“理性”偏执不无助益；但对于当代儒家政治哲学来说，其致思重点无疑应该放在“制度伦理”的探讨上，争取为社会提供一个各方公平交易、博弈的制度平台。朝向这一发展，在“‘以义为利’：制度本身的伦理原则”中，陈明论证了《礼记·大学》中“义”这个概念，认为它是制度的伦理即正义(justiee)，而不是如宋儒理解的个人道德(virtue)(《儒者之维》第379页～400页)。
这只是问题的一个方面，另一个方面是儒学帮助政治现代性本地化：“宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学”(陈明：《儒学重建需接纳宪政观念》，载：《南都周刊》，2007年5月25日)。“使自由平等民主宪政打上儒家的烙印，成为儒家式的。目的无它，只在使正义得到可能的最大程度的落实。”具体来说，儒学“作为地方性知识，作为民族心态的观念构成，是外来观念落地生根的中介环节”(《“原道”与大陆新儒学建构》)。更重要的是，儒学是“以民族利益为出发点和目标，而不是简单把个体或抽象的自由本体化”，因此，它可以约束那种对自由和民主的本体化理解和形式化偏 执。
陈明对这些方面有所讨论。他认为，无论从知识描述、意义定位还是实践操作考虑，公民宗教都是一个比较合适的框架：“公民宗教是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼”；“《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑”；“现代社会结构是‘小政府，大社会’，社会本身的自组织功能需要极大发挥，这就需要社会本身具有丰富的‘社会资本’。儒教正是这样的‘社会资本”’。(参见《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007)
社会与国家的叙事是自由主义论述的基本架构之一。与蒋庆所谓上行路线(“上行路线”即儒化当代中国的政治秩序，如当年董仲舒“复古更化”一样，蒋庆认为这是儒教形成的正途)不同，陈明主张通过提升社会的有机构成以增加其在与政府博弈中的影响力，自下而上的推进政治重建的进程。在《儒教之公民宗教说》中可以清楚看出，陈明试图通过对中国社会结构特点的强调，在实现对自由主义衔接的同时，使中国历史发展的一贯性和儒家文化的内在性也得到维持和尊重。
具有完整“社会政治”论述即儒学传统的中国人，其文化认同本应是不存在任何问题的。但实际上由于1 近代遭受列强侵凌，国人在反思中把军事较量“升华”为文明竞争，从而把失败归咎于儒学；2 “文化大革命”等政治运动中，儒学被打倒；3 自由主义知识分子出于普遍主义思维或者意识形态偏见，无视甚至否定文化与文化认同的意义，对儒学一般采取否定态度，至今儒学并没有获得文化主体的地位，文化认同脆弱和浅薄。陈明撰文从意识形态话语转换、文化认同的意义与培育角度对此加以清理讨论(《儒者之维》第28～36页、55～57页、96～101页、256～265页)，澄清文化与政治在历史和逻辑上的真实关联。在《“原道”与大陆新儒学建构》中，他特别强调文化、文化认同的政治属性，指出这是由文化与特定族群、血缘的利益联系决定的。他承认儒家在这一方面并不十分强调，而是倾向于“以天下为一家，以中国为一人”；(《礼记·礼运》)承认对于在世界格局中所处位势相对较低的当代中国来说，以和谐为主旨的儒家“天下主义”乃是更值得择取的国际政治话语或叙事；对于多元一体即多民族共和的国内民族结构来说，儒家“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”的“恕道”也同样是一种足资取法的管理智慧。
但是，陈明认为把儒家文化与之不尽相同的另一方面的论述加以凸显也存在某种必要性，即强调血缘、版图等利益的重要性。他承认自己“改动了传统儒家的世界图景”(《辩护与驳诘：就施琅问题回秋风》，载：《博览群书》，2006年第6期)，他认为，在亨廷顿“文明冲突论”以及约瑟夫·奈“软力量说”甚嚣尘上的时候，应该清楚“文化是民族的意识形态”。他就是从这样的角度看待基督教在国际和国内的扩展，呼吁关注文化认同对政治认同的冲击。(陈明：《儒耶对话，以何为本?》，2007年香港浸会大学“儒耶对话”学术会议论文，即将出版)
如果说，儒学作为文化认同之主要基础或来源是毫无疑问的话，那么，它多大程度能够满足人们需要则取决于其在政治重建和身心安顿方面的功能发挥好坏。身心安顿问题用现代政治术语表述就是个体认同或自我认同问题。儒之圣人“明于礼义而陋于知人心”，所谓“儒门淡薄，收拾不住”即是指在身心安顿方面竞争不过佛老。这与儒学“不语怪力乱神”的理性主义和“立功、立德、立言”的理想主义有内在关系。但是，“礼本于俗”。整个儒学思想与所谓伦常日用的“小传统”血脉相通，因此，以天地、祖先、圣贤为对象的祭祀活动和理论都大量存在。陈明的“儒教之公民宗教说”即是希望通过激活这些渗透在公私生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是据此描述儒教的历史形态、规划儒教在今天的复兴和发展：“从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用……公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径”(陈明：《儒教之公民宗教说》，《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007)。
从生命的“表达一塑造”关系理解儒学，自然从符号的功能与意义重建儒学。但是，从“即用见体”到“儒教之公民宗教说”，陈明受到保守主义和自由主义两方面的夹击。
“这一主张背后的实用主义哲学方法，可能是其致命之处：既然‘体’无非是因‘用’而来，那么，‘体’就不可能是先定的，提倡儒学的一些基本价值，也就毫无必要。一个没有了任何预定价值的儒学，还是儒学吗?”(程亚文：《必要而可行的儒学建设方案》，载《经济观察报·书评增刊》，2004年11月15日)从社会效果说，当今主要问题是价值观混乱，将儒学传统抽象为“圣人之所以为法”，对于现实不仅难以施救，反而可能产生火上浇油的流弊。自由主义者则批评陈明的实用主义、民族主义不仅违反自由主义原则，也与儒家的道德主义、天下主义精神相去甚远，成为“最极端的西方主义者”(秋风：《新儒家悖论》，载：《中国新闻周刊》2006年4月30日)。一位学者如列文森(Joseph R．Levenson)分析梁启超一样，从更广阔的背景对陈明进行了分析。他认为“即用见体”，“昭示的是一种自相矛盾的文化立场”；“这种自相矛盾，其实不是简单的逻辑问题，而是更深层的情感和理智之间的冲突。这一冲突的不可调和性质是造成近代以来大多数真诚而又开明的文化保守主义者悲剧性命运的根本原因”(杨阳：“由即用见体想到的——对陈明一个重要命题的评论”，载：《文化秩序与政治秩序：儒教中国的政治文化解读》，中国政法大学出版社2007年版)。
还有学者认为，陈明虽然进入了“现代政治的话语平台”，“深入地思考过并且提出了一些重要观点，但总的来看它们并不系统，还没有上升到政治哲学和历史哲学”(高全喜：《大陆新儒家的吊诡与公共自由派的幼稚病》，《博览群书》，2006年第6期)。
这些批评已经涉及当代思想文化的许多深层问题。在这些地方，讨论远比结论重要。
从自己的逻辑出发，借助古代哲学的“体”“用”概念，陈明提出了“即用见体”诠释传统应对现实的原则：“‘即’意为‘在……(历史、情境)之中’。‘用’是指特定历史情境中的创造性活动。‘见’意为‘使……(体：生命的本真结构)呈现’、‘使……(体：新的生活形式)完成’。‘体’则是生命及其内在可能性”(陈明：《即用见体再说》，载：《原道》第十一辑，北京大学出版社，2005)。
陈明认为，古往今来的儒学思想体系乃是汉民族在特定政治、经济和地理环境中对生存和生命问题所作出的创造性反应。因此，无论从整体还是个体看，几乎“都表现为一个‘方案 论证的二元结构”’(《“原道”与大陆新儒学建构》)。在这样一种生命之“表达一塑造”的互动关系中，“作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构”(陈明：《儒者之维》，北京大学出版社2004年版，第140页)。从“塑造”讲，儒学固然是民族性格(ethos)的塑造者、民族精神的提升者，从“表达”讲，儒学又是生命意志的选择对象和表达、实现的工具。这样一种生命连接、历史连接中，儒学不仅不是先在的、自足的，甚至也不是本质性的，但这种连接关系却既是外在的、理性的，也是内在的、神圣的，是手段性和目的性的复杂组合微妙统一。
如果说原教旨主义者把儒学当作教条信仰，有见其内在的神圣性而无视其外在的历史性，所表现的是一种形而上学思维；自由主义西化派把儒学等同知识去分析，有见其外在历史性而无视其内在神圣性，所表现的是一种知识论倾向，那么陈明所坚持的是一种在知识与价值、情感与理性之间寻求平衡的解释学态度。他认为，“在确立生命对于儒学的逻辑在先这一点上，‘原道’区别于原教旨主义者；在肯定儒学对于民族生命问题的解决相对于其它文化话语系统具有优先性并努力维护建构这一优先性上，‘原道’区别于历史虚无主义者和全盘西化论者。”(《“原道”与大陆新儒学建构》)事实上，他的文章大量采用文化人类学、文化现象学(卡西尔意义上的符号学)、存在主义、解释学甚至实用主义的资源为自己的儒学表述论证。
既要建立起自己与儒学最高理念的逻辑联系，又要超越其在历史情境中凝结成形理论外壳，使之获得面向现实的重建可能，这柄双刃剑不能不使陈明陷入某种理论紧张。陈明的化解办法是，首先用“有效性”解释“方案”的真理性，以消解“道”的绝对性。他说：“就原初义而言，‘道’其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓——‘行得通’、‘可资导引’、‘值得遵循’。”然后从“先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学”(《即用见体再说》)出发，用“神圣性”解释“神圣”，认为“圣”不是被规定的、形式化的教义，所谓“仁”乃是一种体现于“博施广济”之中，不能从经验活动抽象剥离的“灵明一点”。作为“圣人之所以为法”即行动的根据，它“不是一个概念，而是一种情怀，一种追求”，不应也不能概念化、本质化。因此，陈明虽不否认“道”的存在，却质疑一切对“道”的形式化理解和预设。他所理解的“道”存在于历史之中，只有在与世界的互动关系即人的创造性活动中才得显现、被把握并得以完成。
陈明很早就强调儒学的政治哲学属性，反对用宋明儒家开创又经由港台新儒家扩展的心性论定义儒学本质(陈明：《儒学的历史文化功能》中国社会科学出版社2005年版，第321页)。他的基本判断是：传统社会在结构上是以小农共同体为主体、利益关系上是以共同利益多于且大于差异利益为特征、博弈规模较小、范围有限而具长期性或反复性，而现代社会以工商为本，个体和法人成为结构主体、利益关系上是以个特殊利益多于且大于共同利益为特征、博弈规模大、范围开放而具有流动性。这些改变，必然导致价值尺度、思维模式和管理模式的改变。从礼俗发育而来，以熟人社会、同质结构为经营对象的儒家政治哲学应该适应这种变化。因此，他接受现代政治价值观念即主要经由自由主义思想家论证阐释的个人自由、个人权利等观念以扩展儒家思想的话语空间，主张参考现代政治技术即由前述观念导引出的宪政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。
仁与圣是儒家精神的最高体现，仁的原则是“己所不欲，勿施于人”，圣的标志是“博施于民而济众”。“礼者，因时世顺人情者也。”如果个人权利与个人自由是一种“时世”和“人情”——陈明认为这是不言而喻的(《“原道”与大陆新儒学建构》)，则儒学不能、不应也不会成为它们的对立面。换言之，儒家政治哲学如果希望参与政治重建、回到当代生活主流，就必须在“社会政治”叙事的基础上，发展出一套新的“政治社会”叙事。
由于传统儒家政治哲学的特点之一就是主张限制、弱化甚至以社会组织去代替国家或政府的治理职能，而对国家或政府的讨论也停留在行政层面，而不是从制度设计来讨论政治正义等问题。因此，虽然“亲亲”、“尊尊”的原则分别包含着可与现代政治的“和谐”与“秩序”、“情感”与“理性”、“公平”与“效率”诸价值接榫的因素，并且其对这二者关系之平衡性的强调，对于缓解现代社会的“效率”、“理性”偏执不无助益；但对于当代儒家政治哲学来说，其致思重点无疑应该放在“制度伦理”的探讨上，争取为社会提供一个各方公平交易、博弈的制度平台。朝向这一发展，在“‘以义为利’：制度本身的伦理原则”中，陈明论证了《礼记·大学》中“义”这个概念，认为它是制度的伦理即正义(justiee)，而不是如宋儒理解的个人道德(virtue)(《儒者之维》第379页～400页)。
这只是问题的一个方面，另一个方面是儒学帮助政治现代性本地化：“宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学”(陈明：《儒学重建需接纳宪政观念》，载：《南都周刊》，2007年5月25日)。“使自由平等民主宪政打上儒家的烙印，成为儒家式的。目的无它，只在使正义得到可能的最大程度的落实。”具体来说，儒学“作为地方性知识，作为民族心态的观念构成，是外来观念落地生根的中介环节”(《“原道”与大陆新儒学建构》)。更重要的是，儒学是“以民族利益为出发点和目标，而不是简单把个体或抽象的自由本体化”，因此，它可以约束那种对自由和民主的本体化理解和形式化偏 执。
陈明对这些方面有所讨论。他认为，无论从知识描述、意义定位还是实践操作考虑，公民宗教都是一个比较合适的框架：“公民宗教是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼”；“《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑”；“现代社会结构是‘小政府，大社会’，社会本身的自组织功能需要极大发挥，这就需要社会本身具有丰富的‘社会资本’。儒教正是这样的‘社会资本”’。(参见《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007)
社会与国家的叙事是自由主义论述的基本架构之一。与蒋庆所谓上行路线(“上行路线”即儒化当代中国的政治秩序，如当年董仲舒“复古更化”一样，蒋庆认为这是儒教形成的正途)不同，陈明主张通过提升社会的有机构成以增加其在与政府博弈中的影响力，自下而上的推进政治重建的进程。在《儒教之公民宗教说》中可以清楚看出，陈明试图通过对中国社会结构特点的强调，在实现对自由主义衔接的同时，使中国历史发展的一贯性和儒家文化的内在性也得到维持和尊重。
具有完整“社会政治”论述即儒学传统的中国人，其文化认同本应是不存在任何问题的。但实际上由于1 近代遭受列强侵凌，国人在反思中把军事较量“升华”为文明竞争，从而把失败归咎于儒学；2 “文化大革命”等政治运动中，儒学被打倒；3 自由主义知识分子出于普遍主义思维或者意识形态偏见，无视甚至否定文化与文化认同的意义，对儒学一般采取否定态度，至今儒学并没有获得文化主体的地位，文化认同脆弱和浅薄。陈明撰文从意识形态话语转换、文化认同的意义与培育角度对此加以清理讨论(《儒者之维》第28～36页、55～57页、96～101页、256～265页)，澄清文化与政治在历史和逻辑上的真实关联。在《“原道”与大陆新儒学建构》中，他特别强调文化、文化认同的政治属性，指出这是由文化与特定族群、血缘的利益联系决定的。他承认儒家在这一方面并不十分强调，而是倾向于“以天下为一家，以中国为一人”；(《礼记·礼运》)承认对于在世界格局中所处位势相对较低的当代中国来说，以和谐为主旨的儒家“天下主义”乃是更值得择取的国际政治话语或叙事；对于多元一体即多民族共和的国内民族结构来说，儒家“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”的“恕道”也同样是一种足资取法的管理智慧。
但是，陈明认为把儒家文化与之不尽相同的另一方面的论述加以凸显也存在某种必要性，即强调血缘、版图等利益的重要性。他承认自己“改动了传统儒家的世界图景”(《辩护与驳诘：就施琅问题回秋风》，载：《博览群书》，2006年第6期)，他认为，在亨廷顿“文明冲突论”以及约瑟夫·奈“软力量说”甚嚣尘上的时候，应该清楚“文化是民族的意识形态”。他就是从这样的角度看待基督教在国际和国内的扩展，呼吁关注文化认同对政治认同的冲击。(陈明：《儒耶对话，以何为本?》，2007年香港浸会大学“儒耶对话”学术会议论文，即将出版)
如果说，儒学作为文化认同之主要基础或来源是毫无疑问的话，那么，它多大程度能够满足人们需要则取决于其在政治重建和身心安顿方面的功能发挥好坏。身心安顿问题用现代政治术语表述就是个体认同或自我认同问题。儒之圣人“明于礼义而陋于知人心”，所谓“儒门淡薄，收拾不住”即是指在身心安顿方面竞争不过佛老。这与儒学“不语怪力乱神”的理性主义和“立功、立德、立言”的理想主义有内在关系。但是，“礼本于俗”。整个儒学思想与所谓伦常日用的“小传统”血脉相通，因此，以天地、祖先、圣贤为对象的祭祀活动和理论都大量存在。陈明的“儒教之公民宗教说”即是希望通过激活这些渗透在公私生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是据此描述儒教的历史形态、规划儒教在今天的复兴和发展：“从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用……公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径”(陈明：《儒教之公民宗教说》，《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007)。
从生命的“表达一塑造”关系理解儒学，自然从符号的功能与意义重建儒学。但是，从“即用见体”到“儒教之公民宗教说”，陈明受到保守主义和自由主义两方面的夹击。
“这一主张背后的实用主义哲学方法，可能是其致命之处：既然‘体’无非是因‘用’而来，那么，‘体’就不可能是先定的，提倡儒学的一些基本价值，也就毫无必要。一个没有了任何预定价值的儒学，还是儒学吗?”(程亚文：《必要而可行的儒学建设方案》，载《经济观察报·书评增刊》，2004年11月15日)从社会效果说，当今主要问题是价值观混乱，将儒学传统抽象为“圣人之所以为法”，对于现实不仅难以施救，反而可能产生火上浇油的流弊。自由主义者则批评陈明的实用主义、民族主义不仅违反自由主义原则，也与儒家的道德主义、天下主义精神相去甚远，成为“最极端的西方主义者”(秋风：《新儒家悖论》，载：《中国新闻周刊》2006年4月30日)。一位学者如列文森(Joseph R．Levenson)分析梁启超一样，从更广阔的背景对陈明进行了分析。他认为“即用见体”，“昭示的是一种自相矛盾的文化立场”；“这种自相矛盾，其实不是简单的逻辑问题，而是更深层的情感和理智之间的冲突。这一冲突的不可调和性质是造成近代以来大多数真诚而又开明的文化保守主义者悲剧性命运的根本原因”(杨阳：“由即用见体想到的——对陈明一个重要命题的评论”，载：《文化秩序与政治秩序：儒教中国的政治文化解读》，中国政法大学出版社2007年版)。
还有学者认为，陈明虽然进入了“现代政治的话语平台”，“深入地思考过并且提出了一些重要观点，但总的来看它们并不系统，还没有上升到政治哲学和历史哲学”(高全喜：《大陆新儒家的吊诡与公共自由派的幼稚病》，《博览群书》，2006年第6期)。
这些批评已经涉及当代思想文化的许多深层问题。在这些地方，讨论远比结论重要。