论文部分内容阅读
摘要:福柯是一位反常的哲学旅行家,是一位探索反常现象的大师。他敢于销魂试验,为我们留下非理性的思想踪迹;他对精神分析的质疑,促成了他潜心思考精神病学;他对人文理性的批判,导致他不知疲倦地追求生存美学;他对性神力与生存冲动的理解,使他越过性别界限,不顾一切成规约束,逃出性别铁笼。
关键词:哲学;反常;福柯;体验
在当代法国人文思想家中,米歇尔·福柯(Michel Foucault1926-1984)无疑是一位极其引人瞩目的人物。他是一位反常的哲学旅行家,是一位探索反常现象的大师。他敢于销魂试验,为我们留下非理性的思想踪迹;他对精神分析的质疑,促成了他潜心思考精神病学;他对人文理性的批判,导致他不知疲倦地追求生存美学;他对性神力与生存冲动的理解,使他越过性别界限,不顾一切成规约束,逃出性别铁笼。福柯的第一本书《精神病与人格》(Maladie mentale et Personnalité),决定了他的哲学理路的反常思考和体验。他自身的反常处境也促成了他潜心思考和体验“癫狂”和“性欲”。
一、癫狂销魂与非理性
福柯从小就是一个性格孤傲、极不听话的“坏孩子”,有过不少病态的行为:自残、自杀、吸毒、鸡奸等。福柯的癫狂销魂还在于他私生活的云谲波诡,有人认为福柯是彻头彻尾的道德败坏。福柯的同性恋不是秘密,他死前不久还去泡过美国旧金山的同性恋澡堂。当福柯死于艾滋病的消息悄悄流传出来后,许多崇拜者不敢置信。福柯英年早逝,举世震惊。神秘恐怖的艾滋病及其与声名狼藉的同性恋的联系,使福柯的形象变得更加扑朔迷离。福柯的同性恋倾向、对SM的独特兴趣、死于艾滋病等,一直都是所谓福柯式“疯狂”的最好注解。这也就难怪为什么在西方思想界,人们总喜欢把福柯称作学界的斯芬克斯之谜了。
福柯的哲学里充斥着思想史上的边缘问题,如性欲、疯癫、刑法、监狱等。和性生活态度的“玩世不恭”相对应的,是福柯社会政治态度的“冷漠无情”或“不负责任”。他满脸邪气、眼里放出精光。福柯在《精神病的人格》一书中认为:“精神错乱”一词具有社会学、历史学、精神学三层含义,并将它们混杂在一起,确定为面向反常现象的总体方向。《精神病学史》(即后来的《癫狂与非理性——古典时代癫狂的历史》)是福柯的博士论文,后来的英文节译本取名为《疯癫与文明》(Madness and Civilization)。不仅是他的成名作,也为他一生的“疯狂”打下深深的烙印。该书是他在多年漂泊与反常体验中艰难完成的,明确把癫狂与非理性结合起来。但是,福柯的“疯癫”是不无道理的,而这种疯癫所内含的批评、创新、求真的精神终究是伟大的,这理应引起人们的敬意。他开创了新的人文学研究方法:知识考古学、谱系学、话语权力;他的思想辐射力遍及哲学、文学、艺术、历史、政治等各个领域。詹姆斯·米勒(James Miller)的《福柯的生死爱欲》(The passion of Michel Foucault)是一本比较出色的书,为我们走近福柯、了解福柯、解谜福柯作出了贡献。是“为纪念米歇尔·福柯而记述的一种哲学的生活”。福柯那戏剧化的人生和他的学术思想永远是人类的精神财富。
福柯的许多哲学思考都来自特殊的生命体验,阅读《疯癫与文明》风行知识世界,简称《疯狂史》(Histoire de la Folie)] 会有这种感觉。他的生命历程充满激情,渴望为疯人们说话,他希望那些铁栅栏后面的声音从一个同样被视为疯狂的哲学家喉咙里发出来。他试图证明,疯狂并非一种疾病,是理性的强权为它划定了牢笼。《疯癫与文明》的写作在某种意义上净化了福柯本人的迷狂,他永远不会成为真正的疯子,而是一位奇特的哲学家。福柯写作《疯癫与文明》似乎想证明,被视为“疯狂”的福柯不过是你们这些“正常人”的他者。当你们建立话语秩序的时候,我被宣判为“疯狂”;当我来撰写《疯狂史》时,你们都成为凶犯。“其意义暧昧纷杂:既是威胁又是嘲弄对象,既是尘世无理性的晕狂,又是人们可怜的笑柄”。①在故事和道德寓言中,在学术作品中,在造型艺术中,在文学中,在哲学中,疯癫都成为中心意象。它在各方面都使人们迷恋;它可以以滑稽方式造成喜剧效果;可以用呆傻语言说出事物的真相;可以在和理性的辩论中获得胜利,可以在同死亡的较量中消除威胁。
从学术的层面上来看,福柯的疯癫似乎又别有一番深意。福柯作为学者最奇诡之处,就是他力求以“非常规的方式”思想。这意味着要弃绝西方自文艺复兴以来形成的理性化、科学化思维传统,意味着要在理性和非理性之间玩弄平衡。这当然极不容易。怎样才能做到这一点呢?福柯的方法是投入“极限体验”,一种在“死亡”边缘进行的哲学活动。为何非得靠近死亡?因为在福柯看来,舍此不能达到精神上的迷狂状态,不能导致自觉理性主体的“消解”,不能实现理性与非理性之间的勾连。福柯就此将理性同绝对的公正性区分开来,相反,理性同权力和利益结合起来。它们相互寄生,形影不离,理性充斥着权力素质。疯癫正是理性权力的排斥结果,疯癫的知识也正是理性权力建构起来的,“在蛮荒状态不可能发现疯癫,疯癫只能存于社会之中”。{2}那么怎样才能靠近死亡?这就必须勇敢地接受“疯癫”,或醉酒,或吸毒,或进入销魂的性爱高潮,或参与有生命危险的政治斗争,总之必须像尼采教导的那样去过“危险的生活”。“疯癫变成了诱惑:它体现了不可能之事,不可思议之事,非人之事,以及一切暗示着大地表面上的某种非自然的,令人不安的荒诞存在的东西”{3}。正是它的这种荒诞形象,这种神秘玄奥,这种特有的玄学气质,使疯癫还成为一种知识,一种智慧的预示。它所揭示的是“一个秘密,一个无法接近的真理”,“地狱的无情真理”。{4}
福柯之谜正被逐渐揭开。福柯的思想与生活不是令人迷惑不解的“怪胎”,而是现代西方社会和思想所孕育出的一朵“恶之花”。反之,福柯这一类怪异的思想家也正是现代西方社会的最真实的揭露者和象征。正如福柯在《疯癫与文明》的最后一段话:“西方世界试图通过心理学来评估和确认疯癫,但是它必须首先在疯癫面前证明自身的合理性。因为充满斗争和痛苦的世界是根据像尼采、梵高(Vincent Van Gogh,1853-1890)、阿尔托(Alvar Aalto 1898-1976)和福柯这样的人的作品大量涌现这一事实来评估自身的。而世界本身的任何东西,尤其是它对疯癫的认识,并不能使这个世界确信可以用这类疯癫的作品来证明自身的合理性。”{5}人与命运的抗争曾是希腊悲剧的主题。在现代思想史上有“实体”与“自我意识”,“本质”与“存在”,“结构”和“解构”等。福柯则把它们称为“理性”和“非理性”。在“理性”和“非理性”的关系上,福柯并没有打算用“非理性”去取代“理性”,也没有打算用“理性”本身去克服“理性”。他没有为我们提供任何“可行性方案”,而只是提出了一种反叛世俗的理解,即专为一切“不正常”打抱不平,公开宣称“理性”乃是“另一种形式的疯颠”{6},而“非理性”才是前者的“真理”。福柯为“非理性”的抗辩并非是在鼓励大家抽疯,而只是表达了他对资本主义的理性从根子上的怀疑,表达了他自甘被这种“理性”视为谵妄和狂放。
二、对精神分析的质疑
福柯对精神分析的质疑受到一种文化的界限,切身经历使他对心理学、精神分析和精神病学发生浓厚兴趣,乃至影响了他终生的学术志向。福柯对奥地利心理分析专家西格蒙多·弗洛伊德的思考有希腊视野、希腊精神的特点。拉康的精神分析在福柯看来远远没有尼采的道德的谱系对人的精神的透视来得宏阔和彻底,福柯理解弗洛伊德对维多利亚时代的精神分析医生和精神病人相互依附的病态现象。针对弗洛伊德创立的、被许多哲学家和心理学家所继承和发展的精神分析学说,福柯对主体的解释可以视为一种关于社会化的描述。而他的性学思想是对弗洛伊德哲学观点的挑战。
福柯不仅对癫狂、犯罪、同性恋、吸毒乃至自杀一类为传统哲学所漠视的反常行为怀有强烈的研究兴趣,而且还经常有意识地去亲身体验这些行为,去感受临近精神崩溃、狂乱和死亡的种种“梦幻兴奋”,以期获得对“真实”的“顿悟”。他似乎常常能如愿以偿:比如他自己最欣赏的著作《规训与惩罚》(Discipline and Punish),很大程度上就是他在1968年“5月风暴”以来法国政治反文化的浪潮中悟出来的,那期间他曾不止一次地亲身参加过示威群众对军警的街头激战。他认为,自由的现代主义哲学是一种主观臆造,他强调现代性明显不自由,后现代可能是自由的滥觞,至少是选择的泛滥。{1}而他自认为“平生最重大的体验”,则是他1975年在加利福尼亚死亡谷的一次服用迷幻药LS的尝试,据说由此产生的“顿悟”使他彻底改写了已近乎完成的《性史》第一卷。
福柯的《性史》(The History of Sexuality) (也被译为《性经验史》)反对弗洛伊德和拉康的精神分析理论。对福柯来说,弗洛伊德的快乐原则和现实原则也常常被视为是截然对立的。福柯《性史》返回到维多利亚时代,考察了弗洛伊德性欲中心观念的来源和精神。福柯反对弗洛伊德的唯心主义精神分析学及自柏拉图以来至黑格尔、弗洛伊德、拉康等人将“欲望”看作是性压抑的理论。福柯通过《疯癫与文明》、《规训与惩罚》、《临床医学的诞生》(The Birth of the Clinic)系列著作把医学、精神病学、犯罪的惩罚等与身体有关的权力运作机制揭示得淋漓尽致。福柯在其《性史》中表达了自己对古希腊人的性模式的欣赏,他认为他们没有严格的性规范,可以自由行事。福柯在《性史》中对心理学和精神分析学有深入研究,从反对弗洛伊德和拉康的精神分析理论出发,认为性从来只是被否认和被压抑的。福柯发现,从16世纪末以来,性不仅被压抑,而且被激活起来,不断被生产和繁殖出来。压抑与解放恰恰是权力机制中互相关联的两个方面。它表现为肉体的惩戒权力和政府对人口的调节权力,即“我们大家都生活在‘性’社会里,或者说是生活在‘性’之中。权力机制告诫我们,身体、生命、繁衍生命决定于自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。福柯认为,从弗洛伊德的生物中心走向了社会文化、意识形态中心,只不过有些是分析意识形态等东西摧残了所导致的真实的“症状”。以弗洛伊德、荣格(Carl Gustav Jung1875-1961)等的释梦观为例,他们的区别实在很难说是相互否证。因为梦所反映出来的信息不仅千奇百怪,而且表现了不同的“真实”,没有一种释梦观能穷尽它的内涵。福柯和拉康的相似,并以此来支持自己的观点,其实福柯并不否认拉康在他的领域的真知灼见。正因为有些“症状”是社会、文化、意识形态认定的,它当然就不可能“治愈”。甚至连“治疗”的理念都不应该有,应该具有的只是破除这种“认定”。但这一点也不意味着所有的“症状”都是意识形态的构造物,事实上现代社会的抑郁症、焦虑症、强迫症、恐惧症等虽有意识形态摧残的痕迹,但绝非意识形态所构造——恐怕患者的痛苦使他最明白这一点。如果一个精神分析师认为这不是“真实”的“症状”,否认“心理健康”、“心理适应能力”、“压抑的消除”、“治愈”等描述,那么对此的精神分析又如何可能呢?福柯认为:“一个社会会在它的成员所展现的心智疾病之中正面地自我表达。”{2}如果说知识人的病态精神状况即是时代精神品质的反映,那么德国的政治经济学家和社会学家韦伯(Max Weber)的精神崩溃、尼采30岁以后精神病的断续发作以至精神分裂、印象画派代表人物荷兰画家梵高1890年的精神崩溃和自杀、声誉卓著的文学家王尔德因性倒错被判监禁、瑞士著名心理学家、精神分析学家荣格的精神危机等等就是例证。弗洛伊德的现代性理论正是以此“心理病态”现象为介入点而建构起来的。
福柯作为后现代主义的大师,对他的评价或许可为弗洛伊德正名。福柯以为整个19世纪的精神医疗,实际上会聚于弗洛伊德。弗洛伊德实为现代以来恢复疯狂和理性之对话关系的第一人。福柯在《疯狂史》中细密审慎地追溯了从中世纪晚期欧洲的普遍焦虑开始,经过文艺复兴时期“疯狂形象”的滥觞,“疯狂”在“古典时代”被理性主义所“监禁”,最后为实证主义心理学所“捕获”的历史。福柯告诉我们,疯狂不是自然现象,而是文明的产物,疯狂史其实就是一部迫害史。中世纪末,疯人取代麻风病患者,成为被社会排斥和隔离的新对象;文艺复兴时期,他们被“愚人船”放逐;17世纪古典时期,他们被当作“社会垃圾”同罪犯、游手好闲者一起关进收容所;18世纪启蒙时期,他们被作为“瘟疫”加以隔离;到了19世纪,他们被当成“病人”与“正常人”隔离,在人道主义的名义下接受禁闭的惩罚,最终形成了现代的精神病院。福柯的“古典疯狂史”研究不是关于古典时代“疯狂”问题的实证史,而是古典时代的“疯狂观念”史,尽管这一研究是建立在庞杂的历史实证材料考究之上的。福柯“疯狂史”研究的经典性就在于他揭示出所谓“神经官能症”、“歇斯底里”和“精神分裂症”等等,“心智疾病”或“心理病态”乃是“历史性”的概念,是现代理性主义和实证主义的话语建构。或者说现代人将“疯狂”视为一种“心智疾病”,这在古典时代以前的古人那里乃是闻所未闻之事。福柯认为:弗洛伊德的理论对象“心理病态”或“心智疾病”本质上乃是被现代理性扭曲了的“疯狂”,弗洛伊德的理论指向实乃现代欧洲的精神分裂。
三、对人文理性的批判
人们常把现代性看作是一个与“前现代性”和“后现代性”相区别的一个时代,福柯认为:现代性是一种态度、一种气质(ethos)。这种态度和气质就是批判的特征。“这种‘气质’具有对我们的历史存在作永久批判的特征。”因此,“‘启蒙’确定了某种哲理探讨的方式”。{1}福柯强调:“我们自身的批判的本体论,绝不应被视为一种理论、一种学说,也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。”因此,福柯把启蒙、现代性看作是作为一种态度、一种生活、一种批判的哲学生活,“在这种生活中,对我们是什么的批判,既是对我们之被确定的界限作历史性分析,也是对超越这界限的可能性作一种检验。”{2}超越界限的在福柯看来,人文理性就是这种现代性社会和文化的集中表现。“它是一种主题,或更可以说是各个主题构成的整体,这个整体横越时空,多次在欧洲社会中再现”,“人文理性这个主题本身太灵活,太多样化,太不一贯,以致不可用作反思的纲目。因此,福柯认为,这种人文理性正是17世纪以来资本主义社会和文化为了实现整个社会制度和文化制度协调运作而构造的“人”(主体)的概念。它是现代性社会和文化所构造的一种形态,是社会意识形态的一种表现。因此,福柯一再强调人文理性与启蒙差异,“无论如何,我觉得把二者混为一谈是危险的;而且,从历史角度看也是不准确的。如果人的问题、人类的问题、人文理性的问题在整个18世纪是一个重要问题的话,那么,我想,‘启蒙’极少把自身视为一种理性”,“应当避免那种把人文理性主题和‘启蒙’问题混淆起来的历史的和道德的混乱”。{3}
尼采对福柯的影响是终身的,福柯从尼采那里才感受到了一种“哲学的震撼”。他说:“当时,尼采是一个启示。我是满怀激情地读他的书,并改变了我的生活。我有一种不能自拔的感觉。由于读了尼采的著作,我完全变了一个人。”“阅读尼采的作品是我的转折点。”{4}福柯的生活是“尼采式探索”。他如浮士德一般,一生追求“极限体验”,从未止步,直到最后耽迷于非性欲化的“极乐”体验,也就因此被“魔鬼”摄走。福柯的文化边界研究与其社会边缘心理相辅相成的。福柯在接受采访曾说:“我是一个尼采主义者,借助于尼采著作,我试着尽最大可能在许多方面看看这个或那个领域能够做些什么。”当然,仅用“尼采主义”一言以蔽之,就会抹杀或贬低福柯思想的丰富性和独创性。当代或后现代,在无穷无尽的虚无中摸索中没有信仰。上帝是如何被人杀死的呢?是通过启蒙运动,通过理性。宇宙中没有上下左右之分,一切信仰和一切价值都是没有依据的。尼采说:“我们愈是深入地观察,便愈会发现我们的价值判断已经失灵,一切意义都是虚伪的。”{5}尼采和福柯都否定上帝,否定理性。一般认为,提出“上帝之死”的是尼采,而提出“人之死”的是福柯。换言之,尼采否定了上帝,福柯否定了人文主义和启蒙理性。要想为福柯的政治立场下定义是一件很困难的事情。美国的普斯特教授评判说:福柯语言观,代表一种针对晚期资本主义的最新批判。如果说,马克思以阶级概念表述古典资本主义特征,福柯则从语言学角度,推进知识权力的话语批判。福柯的哲学不探讨传统的哲学概念,而是从西方文化的边界入手,考察疯癫、医学、监狱和性的历史。他从历史分析中,探讨疯癫、疾病、犯罪和性,乃至“人”。而这些历史都不是确定不移的“客观事实”,而是“观念”、“知识”、“话语”。福柯出版了两本书《规训与惩罚》和《性史》,单枪匹马地重新扭转了人文主义的研究方向。因此,福柯完全改变了人类思考权力的方式。他研究的是人文理性的历史,他在人文理性中看到的不是“客观真理”,而是权力关系。他的科学史研究是理性的,但是现代理性话语却成为他严厉批判的对象。实际上,他的考古学、系谱学等方法论,他的话语实践分析和权力、知识理论,他对许多领域的开拓性研究等等,都已成为国外“福柯学”的话题。
福柯在《疯狂史》中分析历史生成中的“异”,人的理性对非理性的一种禁闭和塑造史。福柯在《词与物》中主要是分析历史的“同”,考古学是探求词与物的关系的历史,物的秩序是求同的历史。福柯分析人的语言对世界的一种认识的方式,没有这样的一种方式,人在认识世界时就会寸步难行。文艺复兴“人本主义”和古典“理性主义”都能恰当地在世界之序中给予人一个理想位置,但它们都不能思考人。反思是现代哲学的特征,哲学在人类学的沉睡中,在尼采的思考中看到根除人类学的第一次尝试,超人的允诺首先意味着人之死。可见,福柯的人之死的真正意义,就是资产阶级所鼓吹的那个大写的人之死,福柯把矛头对准了人文理性的这个“人”。人的历史,人的生命,人的欲望,启蒙理性的幸福许诺是在一个没有肉身的时代开始的。康德的主体性也就是一个赤裸裸的欲望主体的建立,但这个欲望主体的第一次道成肉身,是个喜剧。尼采在分裂的意义上完成了第二次道成肉身,这一次是悲喜剧,尼采之后,开始的是一个面孔不清晰的末人表演的虚无主义时期。福柯的人之死的人的定义,是资产阶级的主体,能够自我劳动、生产、繁殖和死亡的个体。那么资本主义的末人也就是历史的一个褶子,必将被超越,正如福柯所说:人将被抹去,如同大海边沙地上的一张脸。{1}福柯在《何为启蒙》(What is Enlightenment)一文中,从分析康德的同名文章入手,探讨有关现代伦理主体的问题。福柯主张将这种批判性的现代性精神运用到哲学研究中,尝试着建立一种新的伦理主体,为此福柯提出:“它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中,对我们是什么的批判,既是对我们之被确定的界限作历史性分析,也是对超越这界限的可能性作一种验。”{2}福柯以波德莱尔的“花花公子”为例来说明这种主体性,“花花公子把自己的身躯、行为举止、感情、激情以及生存变成艺术品。对于波德莱尔来说,现代人并不是那种去发现自己、发现自己的秘密和他的隐藏真理的人;他是那种设法创造他自己的人”。{3}福柯清醒地认识到花花公子只能存在于艺术领域,那么在现实生活中,福柯能够提供一种怎样的主体?福柯想做的只是对现实处境中不可忍受的东西做出反应,以期构建出一个具有普遍性的问题,同时也赋予一种行为风格以具体的表现。{4}
人们倾向于将福柯对古希腊伦理学的研究理解为对理性传统的回归,但批评启蒙也不意味着要设法摆脱理性原则。这种对待理性的态度体现了福柯后期思想的转变,较前期激进的立场缓和了许多。在他后期的美学思想中,对理性的攻击不见了,代之的是感性与理性融合的倾向。但在福柯看来,理性不是先验的,而是来自社会实践,理性不意味着对感性的压抑和束缚,而是保证生活的美好。因此,福柯心中的理性不是笛卡尔强调的理性,福柯主张的是感性与理性完美的结合。
四、性神力与生存冲动
福柯认为,现代社会的知识与权力“直接相互连带”,共同实施着对人的身体行为的监控。人类凭借文化又如何改变并挣脱他们自己在生存竞争中编织成的权力之网?主体和个体理性成为人类中心说的核心,形成一种更为普遍的统治冲动。正因为神的威力要靠人来实现和确证,所以神力、神言与人力、人言既不同而又内在贯通。当福柯在描述这一生杀权力就是夺人性命与让人活着的权力时,是以假设明确支持母亲的绝对权力为前提的。这个绝对权力会将人的力量上升为神力,那是所罗门王将世界上所有双亲对自己孩子死亡所表现出的一种冲动。福柯发表于1980年的《什么是作者》(What is an Author)提醒人们:“作者”不等于“写作某一作品的人”,因为作者的功能可以引出不同的结果。因为如果没有“神力凭附”所导致的“迷狂”,“摹仿的诗人”就没有任何真正的创造。弗洛伊德指出人的本能冲动,力比多在弗洛伊德的早期著作曾较多指“性”。他关注人本身的生存问题。福柯分析了性的压抑和监狱制度,他对圆形监狱的研究给我们留下深刻印象,我们好像全部都跟囚徒一样受权力操纵。福柯对传统的性被认为是人类生活的天然特性提出质疑,认为性并非人类生活的天然特征或既定事实,而是一个被建构的经验范畴。它有其历史的、社会的、文化的根源,而非生物的根源。“性似乎与性别一样,就存在于那儿,但同时又有些特殊、有点个人色彩,它关乎我们‘内心最深处的欲望’——我们想要谁,我们想要什么,我们是如何想要的。”{1}福柯对性极限体验和研究的动力来自好奇心,具有某种程度的顽强性,而且使一个人能不断超越他的自我。他说:“让我们每个人记下自己的活动和灵魂的冲动,就好像我们要互相通报这些情况一样。请放心,暴露我们的丑恶,将促使我们停止犯罪,并不再抱有任何罪恶的想法。”{2}我们的需要是解释世界;我们的冲动及其好恶,每种冲动都是一种支配欲,都有其透视。而这些信仰是为了人类的自保,是赞助生存、保存生存的必须,它不承认逻辑的虚构。福柯的人文知识考古学提出了生存美学的问题,具体表现为生活方式、生存态度、人际关系等。
福柯的个人意志、体验和对哲学历史性的依赖是构成其学术思域的重要元素。福柯在其《性史》中表达了自己对古希腊人的性模式的欣赏,他们没有严格的性规范,可以自由追求一种性快感而不受各种外在的强制和惩戒,但自身能够做到自我节制。人类社会对伦理所划定的边界线的强烈冲动,甚至连作者本身都无法察觉。福柯认为,女性自身对性的感觉把女人逼到孤独和异化的境地。女性写作不是单纯的或私人化的女性话语,而是要把它纳入到社会的大框架。他说:“你不该接近,你不该接触,你不该享用,你不该体验快感,你不该开口,你不该表现你自己。归根到底,除了在黑暗和隐秘之中,你不应该存在。……要么否定你自己,要么遭受被压制的惩罚。”{3}
性神力从来就是我们无法解决和超越的谜,其产生的窘境和烦恼超出了我们的想象力和承受力。越是如此,我们越要寻找解决办法,越要鼓足勇气冲撞性的谜笼。性领域是我们在寻找真理时无法回避的空间,它潜藏着真理,又因性欲及其实现而被反复激活,真理得以逐渐彰显。异性之间法定的“性指向”是由社会论说机制强制规定的,这种社会规定的“性指向”禁止超越已经规定了的性生存空间,尤其不允许越过性别界限。这种状态体现在演艺生活、扮演生活、日常生存、文学生存、社会生存、政治生存等等领域。酷儿(queer)的诞生表明人类固有的悖谬性、怪诞性、反常性、越轨性在性指向上的存在状态。福柯在《不正常的人》(Les Anormaux)中探讨了于布王现象。所谓“于布王”就是恐怖、使人失去资格、残忍、可笑、厚颜无耻、胆怯等,被用来指历史——政治分析的精确范畴。{4}
他通过疯癫、疾病、犯罪、同性恋等反常领域来探讨人类的认识极限。福柯钻进了迷宫,实际上探索哲学是以自己的身体和生命为代价在迷宫中穿越。他认为他的身体会消失在迷宫中,或者说是以主体消失为前提,为信念求知,于是,建立起来的知识是残酷的,求知的历程是冒险的。
人不是道德人,而是艺术家、审美人。福柯“生存美学”(aesthetics of existence)中的自我也是不断在创造中的自我,其与生活的关系是一种艺术家和艺术品的美学关系。在福柯看来,生存美学就是实现每个人的快乐。人生而求乐,就要承担责任,不断改变自己、塑造自己,使生活艺术化。正如福柯所说:“从自我不是被赋予的观点出发,我认为,只存在着一种实践后果:我们必须把我们自己创造成艺术品。”{5}福柯认为,没有销魂的试验就没有生存美学,要努力对“反常现象”进行哲性反思。反常现象并不一定是恶象陋俗,反常现象与正常现象共同构成了人类的历史。曾几何时,我们看到那些描述反常现象的作品,往往被排斥、被销毁、被禁售,甚至被当作禁书。反常探索者为避免惨遭扼杀的命运而使作品及其闪现真理光轮的思想成为秘传。像福柯这样研究反常现象与选择反常生活,实在不容易。相信,福柯哲学理路的反常思考和体验会给我们一些思想营养和启发。
[责任编辑袁士迎]
关键词:哲学;反常;福柯;体验
在当代法国人文思想家中,米歇尔·福柯(Michel Foucault1926-1984)无疑是一位极其引人瞩目的人物。他是一位反常的哲学旅行家,是一位探索反常现象的大师。他敢于销魂试验,为我们留下非理性的思想踪迹;他对精神分析的质疑,促成了他潜心思考精神病学;他对人文理性的批判,导致他不知疲倦地追求生存美学;他对性神力与生存冲动的理解,使他越过性别界限,不顾一切成规约束,逃出性别铁笼。福柯的第一本书《精神病与人格》(Maladie mentale et Personnalité),决定了他的哲学理路的反常思考和体验。他自身的反常处境也促成了他潜心思考和体验“癫狂”和“性欲”。
一、癫狂销魂与非理性
福柯从小就是一个性格孤傲、极不听话的“坏孩子”,有过不少病态的行为:自残、自杀、吸毒、鸡奸等。福柯的癫狂销魂还在于他私生活的云谲波诡,有人认为福柯是彻头彻尾的道德败坏。福柯的同性恋不是秘密,他死前不久还去泡过美国旧金山的同性恋澡堂。当福柯死于艾滋病的消息悄悄流传出来后,许多崇拜者不敢置信。福柯英年早逝,举世震惊。神秘恐怖的艾滋病及其与声名狼藉的同性恋的联系,使福柯的形象变得更加扑朔迷离。福柯的同性恋倾向、对SM的独特兴趣、死于艾滋病等,一直都是所谓福柯式“疯狂”的最好注解。这也就难怪为什么在西方思想界,人们总喜欢把福柯称作学界的斯芬克斯之谜了。
福柯的哲学里充斥着思想史上的边缘问题,如性欲、疯癫、刑法、监狱等。和性生活态度的“玩世不恭”相对应的,是福柯社会政治态度的“冷漠无情”或“不负责任”。他满脸邪气、眼里放出精光。福柯在《精神病的人格》一书中认为:“精神错乱”一词具有社会学、历史学、精神学三层含义,并将它们混杂在一起,确定为面向反常现象的总体方向。《精神病学史》(即后来的《癫狂与非理性——古典时代癫狂的历史》)是福柯的博士论文,后来的英文节译本取名为《疯癫与文明》(Madness and Civilization)。不仅是他的成名作,也为他一生的“疯狂”打下深深的烙印。该书是他在多年漂泊与反常体验中艰难完成的,明确把癫狂与非理性结合起来。但是,福柯的“疯癫”是不无道理的,而这种疯癫所内含的批评、创新、求真的精神终究是伟大的,这理应引起人们的敬意。他开创了新的人文学研究方法:知识考古学、谱系学、话语权力;他的思想辐射力遍及哲学、文学、艺术、历史、政治等各个领域。詹姆斯·米勒(James Miller)的《福柯的生死爱欲》(The passion of Michel Foucault)是一本比较出色的书,为我们走近福柯、了解福柯、解谜福柯作出了贡献。是“为纪念米歇尔·福柯而记述的一种哲学的生活”。福柯那戏剧化的人生和他的学术思想永远是人类的精神财富。
福柯的许多哲学思考都来自特殊的生命体验,阅读《疯癫与文明》风行知识世界,简称《疯狂史》(Histoire de la Folie)] 会有这种感觉。他的生命历程充满激情,渴望为疯人们说话,他希望那些铁栅栏后面的声音从一个同样被视为疯狂的哲学家喉咙里发出来。他试图证明,疯狂并非一种疾病,是理性的强权为它划定了牢笼。《疯癫与文明》的写作在某种意义上净化了福柯本人的迷狂,他永远不会成为真正的疯子,而是一位奇特的哲学家。福柯写作《疯癫与文明》似乎想证明,被视为“疯狂”的福柯不过是你们这些“正常人”的他者。当你们建立话语秩序的时候,我被宣判为“疯狂”;当我来撰写《疯狂史》时,你们都成为凶犯。“其意义暧昧纷杂:既是威胁又是嘲弄对象,既是尘世无理性的晕狂,又是人们可怜的笑柄”。①在故事和道德寓言中,在学术作品中,在造型艺术中,在文学中,在哲学中,疯癫都成为中心意象。它在各方面都使人们迷恋;它可以以滑稽方式造成喜剧效果;可以用呆傻语言说出事物的真相;可以在和理性的辩论中获得胜利,可以在同死亡的较量中消除威胁。
从学术的层面上来看,福柯的疯癫似乎又别有一番深意。福柯作为学者最奇诡之处,就是他力求以“非常规的方式”思想。这意味着要弃绝西方自文艺复兴以来形成的理性化、科学化思维传统,意味着要在理性和非理性之间玩弄平衡。这当然极不容易。怎样才能做到这一点呢?福柯的方法是投入“极限体验”,一种在“死亡”边缘进行的哲学活动。为何非得靠近死亡?因为在福柯看来,舍此不能达到精神上的迷狂状态,不能导致自觉理性主体的“消解”,不能实现理性与非理性之间的勾连。福柯就此将理性同绝对的公正性区分开来,相反,理性同权力和利益结合起来。它们相互寄生,形影不离,理性充斥着权力素质。疯癫正是理性权力的排斥结果,疯癫的知识也正是理性权力建构起来的,“在蛮荒状态不可能发现疯癫,疯癫只能存于社会之中”。{2}那么怎样才能靠近死亡?这就必须勇敢地接受“疯癫”,或醉酒,或吸毒,或进入销魂的性爱高潮,或参与有生命危险的政治斗争,总之必须像尼采教导的那样去过“危险的生活”。“疯癫变成了诱惑:它体现了不可能之事,不可思议之事,非人之事,以及一切暗示着大地表面上的某种非自然的,令人不安的荒诞存在的东西”{3}。正是它的这种荒诞形象,这种神秘玄奥,这种特有的玄学气质,使疯癫还成为一种知识,一种智慧的预示。它所揭示的是“一个秘密,一个无法接近的真理”,“地狱的无情真理”。{4}
福柯之谜正被逐渐揭开。福柯的思想与生活不是令人迷惑不解的“怪胎”,而是现代西方社会和思想所孕育出的一朵“恶之花”。反之,福柯这一类怪异的思想家也正是现代西方社会的最真实的揭露者和象征。正如福柯在《疯癫与文明》的最后一段话:“西方世界试图通过心理学来评估和确认疯癫,但是它必须首先在疯癫面前证明自身的合理性。因为充满斗争和痛苦的世界是根据像尼采、梵高(Vincent Van Gogh,1853-1890)、阿尔托(Alvar Aalto 1898-1976)和福柯这样的人的作品大量涌现这一事实来评估自身的。而世界本身的任何东西,尤其是它对疯癫的认识,并不能使这个世界确信可以用这类疯癫的作品来证明自身的合理性。”{5}人与命运的抗争曾是希腊悲剧的主题。在现代思想史上有“实体”与“自我意识”,“本质”与“存在”,“结构”和“解构”等。福柯则把它们称为“理性”和“非理性”。在“理性”和“非理性”的关系上,福柯并没有打算用“非理性”去取代“理性”,也没有打算用“理性”本身去克服“理性”。他没有为我们提供任何“可行性方案”,而只是提出了一种反叛世俗的理解,即专为一切“不正常”打抱不平,公开宣称“理性”乃是“另一种形式的疯颠”{6},而“非理性”才是前者的“真理”。福柯为“非理性”的抗辩并非是在鼓励大家抽疯,而只是表达了他对资本主义的理性从根子上的怀疑,表达了他自甘被这种“理性”视为谵妄和狂放。
二、对精神分析的质疑
福柯对精神分析的质疑受到一种文化的界限,切身经历使他对心理学、精神分析和精神病学发生浓厚兴趣,乃至影响了他终生的学术志向。福柯对奥地利心理分析专家西格蒙多·弗洛伊德的思考有希腊视野、希腊精神的特点。拉康的精神分析在福柯看来远远没有尼采的道德的谱系对人的精神的透视来得宏阔和彻底,福柯理解弗洛伊德对维多利亚时代的精神分析医生和精神病人相互依附的病态现象。针对弗洛伊德创立的、被许多哲学家和心理学家所继承和发展的精神分析学说,福柯对主体的解释可以视为一种关于社会化的描述。而他的性学思想是对弗洛伊德哲学观点的挑战。
福柯不仅对癫狂、犯罪、同性恋、吸毒乃至自杀一类为传统哲学所漠视的反常行为怀有强烈的研究兴趣,而且还经常有意识地去亲身体验这些行为,去感受临近精神崩溃、狂乱和死亡的种种“梦幻兴奋”,以期获得对“真实”的“顿悟”。他似乎常常能如愿以偿:比如他自己最欣赏的著作《规训与惩罚》(Discipline and Punish),很大程度上就是他在1968年“5月风暴”以来法国政治反文化的浪潮中悟出来的,那期间他曾不止一次地亲身参加过示威群众对军警的街头激战。他认为,自由的现代主义哲学是一种主观臆造,他强调现代性明显不自由,后现代可能是自由的滥觞,至少是选择的泛滥。{1}而他自认为“平生最重大的体验”,则是他1975年在加利福尼亚死亡谷的一次服用迷幻药LS的尝试,据说由此产生的“顿悟”使他彻底改写了已近乎完成的《性史》第一卷。
福柯的《性史》(The History of Sexuality) (也被译为《性经验史》)反对弗洛伊德和拉康的精神分析理论。对福柯来说,弗洛伊德的快乐原则和现实原则也常常被视为是截然对立的。福柯《性史》返回到维多利亚时代,考察了弗洛伊德性欲中心观念的来源和精神。福柯反对弗洛伊德的唯心主义精神分析学及自柏拉图以来至黑格尔、弗洛伊德、拉康等人将“欲望”看作是性压抑的理论。福柯通过《疯癫与文明》、《规训与惩罚》、《临床医学的诞生》(The Birth of the Clinic)系列著作把医学、精神病学、犯罪的惩罚等与身体有关的权力运作机制揭示得淋漓尽致。福柯在其《性史》中表达了自己对古希腊人的性模式的欣赏,他认为他们没有严格的性规范,可以自由行事。福柯在《性史》中对心理学和精神分析学有深入研究,从反对弗洛伊德和拉康的精神分析理论出发,认为性从来只是被否认和被压抑的。福柯发现,从16世纪末以来,性不仅被压抑,而且被激活起来,不断被生产和繁殖出来。压抑与解放恰恰是权力机制中互相关联的两个方面。它表现为肉体的惩戒权力和政府对人口的调节权力,即“我们大家都生活在‘性’社会里,或者说是生活在‘性’之中。权力机制告诫我们,身体、生命、繁衍生命决定于自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。福柯认为,从弗洛伊德的生物中心走向了社会文化、意识形态中心,只不过有些是分析意识形态等东西摧残了所导致的真实的“症状”。以弗洛伊德、荣格(Carl Gustav Jung1875-1961)等的释梦观为例,他们的区别实在很难说是相互否证。因为梦所反映出来的信息不仅千奇百怪,而且表现了不同的“真实”,没有一种释梦观能穷尽它的内涵。福柯和拉康的相似,并以此来支持自己的观点,其实福柯并不否认拉康在他的领域的真知灼见。正因为有些“症状”是社会、文化、意识形态认定的,它当然就不可能“治愈”。甚至连“治疗”的理念都不应该有,应该具有的只是破除这种“认定”。但这一点也不意味着所有的“症状”都是意识形态的构造物,事实上现代社会的抑郁症、焦虑症、强迫症、恐惧症等虽有意识形态摧残的痕迹,但绝非意识形态所构造——恐怕患者的痛苦使他最明白这一点。如果一个精神分析师认为这不是“真实”的“症状”,否认“心理健康”、“心理适应能力”、“压抑的消除”、“治愈”等描述,那么对此的精神分析又如何可能呢?福柯认为:“一个社会会在它的成员所展现的心智疾病之中正面地自我表达。”{2}如果说知识人的病态精神状况即是时代精神品质的反映,那么德国的政治经济学家和社会学家韦伯(Max Weber)的精神崩溃、尼采30岁以后精神病的断续发作以至精神分裂、印象画派代表人物荷兰画家梵高1890年的精神崩溃和自杀、声誉卓著的文学家王尔德因性倒错被判监禁、瑞士著名心理学家、精神分析学家荣格的精神危机等等就是例证。弗洛伊德的现代性理论正是以此“心理病态”现象为介入点而建构起来的。
福柯作为后现代主义的大师,对他的评价或许可为弗洛伊德正名。福柯以为整个19世纪的精神医疗,实际上会聚于弗洛伊德。弗洛伊德实为现代以来恢复疯狂和理性之对话关系的第一人。福柯在《疯狂史》中细密审慎地追溯了从中世纪晚期欧洲的普遍焦虑开始,经过文艺复兴时期“疯狂形象”的滥觞,“疯狂”在“古典时代”被理性主义所“监禁”,最后为实证主义心理学所“捕获”的历史。福柯告诉我们,疯狂不是自然现象,而是文明的产物,疯狂史其实就是一部迫害史。中世纪末,疯人取代麻风病患者,成为被社会排斥和隔离的新对象;文艺复兴时期,他们被“愚人船”放逐;17世纪古典时期,他们被当作“社会垃圾”同罪犯、游手好闲者一起关进收容所;18世纪启蒙时期,他们被作为“瘟疫”加以隔离;到了19世纪,他们被当成“病人”与“正常人”隔离,在人道主义的名义下接受禁闭的惩罚,最终形成了现代的精神病院。福柯的“古典疯狂史”研究不是关于古典时代“疯狂”问题的实证史,而是古典时代的“疯狂观念”史,尽管这一研究是建立在庞杂的历史实证材料考究之上的。福柯“疯狂史”研究的经典性就在于他揭示出所谓“神经官能症”、“歇斯底里”和“精神分裂症”等等,“心智疾病”或“心理病态”乃是“历史性”的概念,是现代理性主义和实证主义的话语建构。或者说现代人将“疯狂”视为一种“心智疾病”,这在古典时代以前的古人那里乃是闻所未闻之事。福柯认为:弗洛伊德的理论对象“心理病态”或“心智疾病”本质上乃是被现代理性扭曲了的“疯狂”,弗洛伊德的理论指向实乃现代欧洲的精神分裂。
三、对人文理性的批判
人们常把现代性看作是一个与“前现代性”和“后现代性”相区别的一个时代,福柯认为:现代性是一种态度、一种气质(ethos)。这种态度和气质就是批判的特征。“这种‘气质’具有对我们的历史存在作永久批判的特征。”因此,“‘启蒙’确定了某种哲理探讨的方式”。{1}福柯强调:“我们自身的批判的本体论,绝不应被视为一种理论、一种学说,也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。”因此,福柯把启蒙、现代性看作是作为一种态度、一种生活、一种批判的哲学生活,“在这种生活中,对我们是什么的批判,既是对我们之被确定的界限作历史性分析,也是对超越这界限的可能性作一种检验。”{2}超越界限的在福柯看来,人文理性就是这种现代性社会和文化的集中表现。“它是一种主题,或更可以说是各个主题构成的整体,这个整体横越时空,多次在欧洲社会中再现”,“人文理性这个主题本身太灵活,太多样化,太不一贯,以致不可用作反思的纲目。因此,福柯认为,这种人文理性正是17世纪以来资本主义社会和文化为了实现整个社会制度和文化制度协调运作而构造的“人”(主体)的概念。它是现代性社会和文化所构造的一种形态,是社会意识形态的一种表现。因此,福柯一再强调人文理性与启蒙差异,“无论如何,我觉得把二者混为一谈是危险的;而且,从历史角度看也是不准确的。如果人的问题、人类的问题、人文理性的问题在整个18世纪是一个重要问题的话,那么,我想,‘启蒙’极少把自身视为一种理性”,“应当避免那种把人文理性主题和‘启蒙’问题混淆起来的历史的和道德的混乱”。{3}
尼采对福柯的影响是终身的,福柯从尼采那里才感受到了一种“哲学的震撼”。他说:“当时,尼采是一个启示。我是满怀激情地读他的书,并改变了我的生活。我有一种不能自拔的感觉。由于读了尼采的著作,我完全变了一个人。”“阅读尼采的作品是我的转折点。”{4}福柯的生活是“尼采式探索”。他如浮士德一般,一生追求“极限体验”,从未止步,直到最后耽迷于非性欲化的“极乐”体验,也就因此被“魔鬼”摄走。福柯的文化边界研究与其社会边缘心理相辅相成的。福柯在接受采访曾说:“我是一个尼采主义者,借助于尼采著作,我试着尽最大可能在许多方面看看这个或那个领域能够做些什么。”当然,仅用“尼采主义”一言以蔽之,就会抹杀或贬低福柯思想的丰富性和独创性。当代或后现代,在无穷无尽的虚无中摸索中没有信仰。上帝是如何被人杀死的呢?是通过启蒙运动,通过理性。宇宙中没有上下左右之分,一切信仰和一切价值都是没有依据的。尼采说:“我们愈是深入地观察,便愈会发现我们的价值判断已经失灵,一切意义都是虚伪的。”{5}尼采和福柯都否定上帝,否定理性。一般认为,提出“上帝之死”的是尼采,而提出“人之死”的是福柯。换言之,尼采否定了上帝,福柯否定了人文主义和启蒙理性。要想为福柯的政治立场下定义是一件很困难的事情。美国的普斯特教授评判说:福柯语言观,代表一种针对晚期资本主义的最新批判。如果说,马克思以阶级概念表述古典资本主义特征,福柯则从语言学角度,推进知识权力的话语批判。福柯的哲学不探讨传统的哲学概念,而是从西方文化的边界入手,考察疯癫、医学、监狱和性的历史。他从历史分析中,探讨疯癫、疾病、犯罪和性,乃至“人”。而这些历史都不是确定不移的“客观事实”,而是“观念”、“知识”、“话语”。福柯出版了两本书《规训与惩罚》和《性史》,单枪匹马地重新扭转了人文主义的研究方向。因此,福柯完全改变了人类思考权力的方式。他研究的是人文理性的历史,他在人文理性中看到的不是“客观真理”,而是权力关系。他的科学史研究是理性的,但是现代理性话语却成为他严厉批判的对象。实际上,他的考古学、系谱学等方法论,他的话语实践分析和权力、知识理论,他对许多领域的开拓性研究等等,都已成为国外“福柯学”的话题。
福柯在《疯狂史》中分析历史生成中的“异”,人的理性对非理性的一种禁闭和塑造史。福柯在《词与物》中主要是分析历史的“同”,考古学是探求词与物的关系的历史,物的秩序是求同的历史。福柯分析人的语言对世界的一种认识的方式,没有这样的一种方式,人在认识世界时就会寸步难行。文艺复兴“人本主义”和古典“理性主义”都能恰当地在世界之序中给予人一个理想位置,但它们都不能思考人。反思是现代哲学的特征,哲学在人类学的沉睡中,在尼采的思考中看到根除人类学的第一次尝试,超人的允诺首先意味着人之死。可见,福柯的人之死的真正意义,就是资产阶级所鼓吹的那个大写的人之死,福柯把矛头对准了人文理性的这个“人”。人的历史,人的生命,人的欲望,启蒙理性的幸福许诺是在一个没有肉身的时代开始的。康德的主体性也就是一个赤裸裸的欲望主体的建立,但这个欲望主体的第一次道成肉身,是个喜剧。尼采在分裂的意义上完成了第二次道成肉身,这一次是悲喜剧,尼采之后,开始的是一个面孔不清晰的末人表演的虚无主义时期。福柯的人之死的人的定义,是资产阶级的主体,能够自我劳动、生产、繁殖和死亡的个体。那么资本主义的末人也就是历史的一个褶子,必将被超越,正如福柯所说:人将被抹去,如同大海边沙地上的一张脸。{1}福柯在《何为启蒙》(What is Enlightenment)一文中,从分析康德的同名文章入手,探讨有关现代伦理主体的问题。福柯主张将这种批判性的现代性精神运用到哲学研究中,尝试着建立一种新的伦理主体,为此福柯提出:“它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中,对我们是什么的批判,既是对我们之被确定的界限作历史性分析,也是对超越这界限的可能性作一种验。”{2}福柯以波德莱尔的“花花公子”为例来说明这种主体性,“花花公子把自己的身躯、行为举止、感情、激情以及生存变成艺术品。对于波德莱尔来说,现代人并不是那种去发现自己、发现自己的秘密和他的隐藏真理的人;他是那种设法创造他自己的人”。{3}福柯清醒地认识到花花公子只能存在于艺术领域,那么在现实生活中,福柯能够提供一种怎样的主体?福柯想做的只是对现实处境中不可忍受的东西做出反应,以期构建出一个具有普遍性的问题,同时也赋予一种行为风格以具体的表现。{4}
人们倾向于将福柯对古希腊伦理学的研究理解为对理性传统的回归,但批评启蒙也不意味着要设法摆脱理性原则。这种对待理性的态度体现了福柯后期思想的转变,较前期激进的立场缓和了许多。在他后期的美学思想中,对理性的攻击不见了,代之的是感性与理性融合的倾向。但在福柯看来,理性不是先验的,而是来自社会实践,理性不意味着对感性的压抑和束缚,而是保证生活的美好。因此,福柯心中的理性不是笛卡尔强调的理性,福柯主张的是感性与理性完美的结合。
四、性神力与生存冲动
福柯认为,现代社会的知识与权力“直接相互连带”,共同实施着对人的身体行为的监控。人类凭借文化又如何改变并挣脱他们自己在生存竞争中编织成的权力之网?主体和个体理性成为人类中心说的核心,形成一种更为普遍的统治冲动。正因为神的威力要靠人来实现和确证,所以神力、神言与人力、人言既不同而又内在贯通。当福柯在描述这一生杀权力就是夺人性命与让人活着的权力时,是以假设明确支持母亲的绝对权力为前提的。这个绝对权力会将人的力量上升为神力,那是所罗门王将世界上所有双亲对自己孩子死亡所表现出的一种冲动。福柯发表于1980年的《什么是作者》(What is an Author)提醒人们:“作者”不等于“写作某一作品的人”,因为作者的功能可以引出不同的结果。因为如果没有“神力凭附”所导致的“迷狂”,“摹仿的诗人”就没有任何真正的创造。弗洛伊德指出人的本能冲动,力比多在弗洛伊德的早期著作曾较多指“性”。他关注人本身的生存问题。福柯分析了性的压抑和监狱制度,他对圆形监狱的研究给我们留下深刻印象,我们好像全部都跟囚徒一样受权力操纵。福柯对传统的性被认为是人类生活的天然特性提出质疑,认为性并非人类生活的天然特征或既定事实,而是一个被建构的经验范畴。它有其历史的、社会的、文化的根源,而非生物的根源。“性似乎与性别一样,就存在于那儿,但同时又有些特殊、有点个人色彩,它关乎我们‘内心最深处的欲望’——我们想要谁,我们想要什么,我们是如何想要的。”{1}福柯对性极限体验和研究的动力来自好奇心,具有某种程度的顽强性,而且使一个人能不断超越他的自我。他说:“让我们每个人记下自己的活动和灵魂的冲动,就好像我们要互相通报这些情况一样。请放心,暴露我们的丑恶,将促使我们停止犯罪,并不再抱有任何罪恶的想法。”{2}我们的需要是解释世界;我们的冲动及其好恶,每种冲动都是一种支配欲,都有其透视。而这些信仰是为了人类的自保,是赞助生存、保存生存的必须,它不承认逻辑的虚构。福柯的人文知识考古学提出了生存美学的问题,具体表现为生活方式、生存态度、人际关系等。
福柯的个人意志、体验和对哲学历史性的依赖是构成其学术思域的重要元素。福柯在其《性史》中表达了自己对古希腊人的性模式的欣赏,他们没有严格的性规范,可以自由追求一种性快感而不受各种外在的强制和惩戒,但自身能够做到自我节制。人类社会对伦理所划定的边界线的强烈冲动,甚至连作者本身都无法察觉。福柯认为,女性自身对性的感觉把女人逼到孤独和异化的境地。女性写作不是单纯的或私人化的女性话语,而是要把它纳入到社会的大框架。他说:“你不该接近,你不该接触,你不该享用,你不该体验快感,你不该开口,你不该表现你自己。归根到底,除了在黑暗和隐秘之中,你不应该存在。……要么否定你自己,要么遭受被压制的惩罚。”{3}
性神力从来就是我们无法解决和超越的谜,其产生的窘境和烦恼超出了我们的想象力和承受力。越是如此,我们越要寻找解决办法,越要鼓足勇气冲撞性的谜笼。性领域是我们在寻找真理时无法回避的空间,它潜藏着真理,又因性欲及其实现而被反复激活,真理得以逐渐彰显。异性之间法定的“性指向”是由社会论说机制强制规定的,这种社会规定的“性指向”禁止超越已经规定了的性生存空间,尤其不允许越过性别界限。这种状态体现在演艺生活、扮演生活、日常生存、文学生存、社会生存、政治生存等等领域。酷儿(queer)的诞生表明人类固有的悖谬性、怪诞性、反常性、越轨性在性指向上的存在状态。福柯在《不正常的人》(Les Anormaux)中探讨了于布王现象。所谓“于布王”就是恐怖、使人失去资格、残忍、可笑、厚颜无耻、胆怯等,被用来指历史——政治分析的精确范畴。{4}
他通过疯癫、疾病、犯罪、同性恋等反常领域来探讨人类的认识极限。福柯钻进了迷宫,实际上探索哲学是以自己的身体和生命为代价在迷宫中穿越。他认为他的身体会消失在迷宫中,或者说是以主体消失为前提,为信念求知,于是,建立起来的知识是残酷的,求知的历程是冒险的。
人不是道德人,而是艺术家、审美人。福柯“生存美学”(aesthetics of existence)中的自我也是不断在创造中的自我,其与生活的关系是一种艺术家和艺术品的美学关系。在福柯看来,生存美学就是实现每个人的快乐。人生而求乐,就要承担责任,不断改变自己、塑造自己,使生活艺术化。正如福柯所说:“从自我不是被赋予的观点出发,我认为,只存在着一种实践后果:我们必须把我们自己创造成艺术品。”{5}福柯认为,没有销魂的试验就没有生存美学,要努力对“反常现象”进行哲性反思。反常现象并不一定是恶象陋俗,反常现象与正常现象共同构成了人类的历史。曾几何时,我们看到那些描述反常现象的作品,往往被排斥、被销毁、被禁售,甚至被当作禁书。反常探索者为避免惨遭扼杀的命运而使作品及其闪现真理光轮的思想成为秘传。像福柯这样研究反常现象与选择反常生活,实在不容易。相信,福柯哲学理路的反常思考和体验会给我们一些思想营养和启发。
[责任编辑袁士迎]