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刘哗原、郑惠坚在《中国古代的祭祀》(商务印书馆，1996年版)一书中指出：“所谓祭祀，简约地说，就是用礼物向神灵祈祷、致敬，以取得它们的护佑，消灾获福。”祭祀活动反映了群体社会的民间信仰。在留存至今的50万件(册)徽州文书中，有关祭祀活动的文书达数千件(册)之多。这些祭祀文书深刻地反映了历史上特别是明清至民国时期徽州人的精神生活和信仰世界，对徽州社会史研究具有极其重要的学术价值。
徽州祭祀文书的分类
王斯福教授认为：神、祖先和鬼是整个家户和社区祭祀的对象。神与鬼代表了外界范围，而祖神则是内部的。根据这一观点，我们可以把现存的徽州祭祀文书分成两大种类，即对外部的神灵祭祀文书和对内部的祖先祭祀文书。
首先是神灵祭祀文书。神灵祭祀内容丰富，类型广泛，其中既有由官方正式认可的正祀信仰(包括对自然神灵诸如风、雨、雷、电、社稷、城隍、土地等信仰的祭献活动)，也有对区域内部被神话了的人物的祭拜。这些人物被认为拥有了呼风唤雨的能力，同时保护当地民众，是地方乡土神灵的代表，在徽州则表现为对越国公汪华、忠壮公程灵洗、八相公、九相公、五猖神、大圣、胡元帅老爷等的祭拜，另外还有在民间得到广泛认可的民间神灵祭祀以及佛道祭拜。
其次是祖先祭祀文书。徽州是一个聚族而居的宗族社会，围绕祖先崇拜和信仰而举行的祭祀是徽州历史上维系宗族历史记忆最主要的方式之一。这些祭祀活动中所形成的文书数量极为庞大，中国社科院历史研究所收藏的《天启休宁程氏清明挂柏簿》、《崇祯歙县吴氏家记》、《咸丰十一年休宁黄氏简庵公祀簿》等都是围绕祖先祭祀所留下的文书记录。特别是在清中后期，大量的《清明会簿》留下了极为丰富的徽州祖先祭祀资料。另外，在徽州家谱中收录的祭祖文书也数量繁多。关于祭祖文书，我们根据祭祀的对象，可将其划分为始祖祭祀文书、始迁祖祭祀文书、远祖祭祀文书、先祖祭祀文书、能干祭祀文书、特祭祭祀文书和乏嗣祭祀文书等。而依据祭祀的动因，我们又可以将徽州祭祖文书分为时节祭祖文书和事件祭祖文书。按照祭祀地点划分，我们则又可将徽州祭祖文书分为家祭祭祖文书、墓祭祭祖文书和祠祭祭祖文书等类型。尽管这些祭祖文书各有动因又各有对象，但就本质而言，都是向逝去的先人求得保护并举行祭祀活动而形成的。徽州祭祖活动既有徽州人对祖先心理和精神上的依赖，也有着儒家理想中的孝与义观念的影响。徽州祭祖文书的内容非常丰富，有关祭祖的准备、祭祖的仪式、祭祖的制度、祭祖的祭文、祭田的管理、祀会的运行等，都悉数收进了文书之中，这为我们深入开展徽州社会史研究提供了最有价值的第一手资料。
从祭祀文书看徽州社会祭祀的特点
(一)人神沟通与利益互换
徽州部分祭祀文书行文优雅，语词谦卑。因为人们相信祷词神歌能够沟通人与神之间的关系，文辞谦卑能够更加打动神灵，使得神灵生出怜悯之心，而赐福于人。因此人在神灵面前将自己的地位放得很低。如《新安文献志》中记载的“乐神词”云：“神之来兮谁敢侮……精意翕合神顾享……我民事神无间旧，神无我遗，赐我福寿。”在上述文书中，首先肯定了神灵的地位是远远超越于凡人的；其次准备好大量祭献的诗篇等候神灵的享用；最后提醒神灵，自己所做的一切，是希望得到神灵的赏赐。
同时，这种被人化了的通神语言实际上成为了一种独特的语言文字符号系统，在人与人及人与神之间相互传达和感应。邢禺在《十三经注疏孝经士章》疏中对“祭”字的解释是“祭者际也，人神相接，故曰际也”。程颐也指出：“祭无大小，其所以交于神明，接鬼神之义一也。”(程颐、程颢：《二程集》)在祭祀活动中，人与神灵(包括祖先神灵)形成了一种双向的交流。人与神是在同一时空维度中存在的。如在祭祖活动中，人们既关心自己的祖先是否挨饿受冻，同时也关心是否能够享受和依赖于祖先的无疆恩惠。“盖祖宗而享其祀，必降以繁祉，而子孙皆享其福。祖宗而不歆其祀，则子孙之精神与祖宗精神呼吸不通，而欲其灵贶休嘉子孙其逢吉也，不亦难乎?”(雍正《歙县江村洪氏宗谱》卷十四)神灵祭祀亦同。
(二)娱乐神灵与集体盛会
纵观徽州的祭祀文书，我们可以发现其祭祀活动具有双重性。一方面祭祀活动是用来娱神的，另一方面在娱神的同时也娱人，以达到人神共欢的目的。
在徽州祭祀文书中，我们发现在祭祀活动时，往往也同时设宴慰劳参与祭祀的族人和所有的信众，并颁发胙品。如新安《大阜吕氏宗谱》中有关祭祀的《家规》中就明确规定：在祖先祭祀活动之后，以“猪一口、羊一羫，祭品若干，酒水若干，祭余照丁派领，设席相叙”。这种祭胙的分发既是整个祭祀活动的结束，也是人们祭祀活动的另一个高潮。“神祠饮福阿翁醉，包裹余胙分杯羹。”(程敏政：《新安文献志》)它延续了乡民们对神灵信仰的热情，并吸引他们积极投身于这种迎神送神的活动中来。在明清时代的徽州，迎神赛会活动遍布城镇乡村，并已融入徽州人的日常生活，成为徽州人日常生活中的重要组成部分。在这种祭祀神灵的集体宴会中，参与人群的热情得到大大激发，呈现出一种狂欢的状态，带上了更多的文化娱乐色彩，显示出人的自然本性。如在端午节，歙县“城关一带好事者，更以钟馗偶像架诸肩，团团旋转于市衢，金鼓随之，旁人亦燃放爆竹，掷五色小纸块，纷飞空中以助兴”(民国《歙县志》)。另外，祭祀活动也为商业贸易带来了契机：“惟时会期宣布，商贩均于先期制造物品陈列市场。”(民国《黟县四志》)在一个外国人的眼里看来，“祭祀活动也正是由于这些盛宴而得以延续，甚至愈演愈烈”(麦高温：《中国人生活的明与暗》，中华书局，2006年版)。因此徽州社会中的乡土祭祀活动又是一场祭祀的盛会。
(三)普及面广与组织有序
正如康熙《徽州府志》卷八所记载的那样：“新安祠庙最多，各村水口未有无琳宫梵宇者，岂能遍载。”在徽州，祭祀活动已经成为日常生活的一部分，基本上伴随着乡村生活的各个时节和各个方面。以清代的绩溪县为例：
元旦吉时启门燃爆竹迎喜神，谓之行方。中堂供祖像。上元日各处土坛神庙，张灯演剧。二月二日家具鸡豚鱼菽之荐香火爆竹以迎土地神，祀于中庭。十五日登源十二社挨年轮祀越国公。戊日祀社，春祈秋报。清明日户插柳枝粉末蒸饼饦祀祖扫墓。立夏日祀祖荐新。四月八日为浴佛日。六月六日农家祀田祖于田坊，以为祭主祀秩场圃牢笠诸神。闰年于六月中，阖城卜日致斋造瘟丹分方隅神，祀五方神并祀张睢阳殉难神。中元日祀祖，荐新稻罗列时馐素食，近年奉城隍神巡行县鄙。=十 三日为张睢阳诞辰，坊市分五土之色制花灯，遍游三夜，日出瘟车以驱疫疠。中秋日，前夕登源村居民赴越国公庙，步月达旦，谓之坐庙。十月后各乡井立施孤会，召僧设斋，祀无祖后之鬼。二十三日后，茶点未果祀灶，祭毕燃烛于釜，以照叠耗。(嘉庆《绩溪县志》卷一)由此可见，清代的绩溪县基本上每个月都有祭祀庆典的活动，祭祀对象应农业耕种时节的需要而轮递，同时与日常生活中的各种人生阶段性庆典活动相联系。因此，这种祭祀活动及其信仰深入人心。 值得注意的是，徽州组织这些规模庞大的祭祀活动需要筹集相当数额的资金。于是，以入股方式筹措祭祀资金的各种祭祀性会社组织，便如雨后春笋般建立起来，举凡清明会、太子会、关帝会、元宵会、张仙会、土地会、社公神会等，都是为筹集祭祀资金而建立的民间祭祀性会社组织。徽州采取众人投资入会或直接捐资的方式，交于会首，轮流生息，以权子母。增值的收入或是请神演戏，或是献祭分胙，使得祀事有保，神灵无忧。这些资金会产有专人管理，并设有公匣、司会等制度进行严格管理，以保证会产不被侵蚀。清朝中后期以后，徽州会社得以蓬勃发展，其功能也不仅局限于祭祀活动的组织，其经济股份的运行成为当地社会生活的一种资金周转方式，成为家户财产的一部分，可以转移，可以买卖。
(四)信仰交叉与互相融汇
从徽州的祭祀文书中，我们不难发现，在徽州社会内部多彩的文化空间里，并不是一种祭祀信仰的独尊，而是多种信仰文化的交融，它反映了民间信仰的多样性和复杂性。这些信仰之间并不是相似性的机械结合，而是一种互补性的有机团结。
祖先祭祀在徽州祭祀活动中占有重要的地位，但它也随着宗族力量的变化而变化。当宗族力量受到外部势力的打击如朝代更替、兵火纷乱等情况的影响时，就显得较为脆弱。当血缘共同体受到地域共同体的冲击，宗族活动便受到社区活动的挑战，这就使得祖神崇拜往往又演化成神灵崇拜。“家神祭祀与外神祭祀的比较，使我们认识到，在这种竞争中，家祭不占优势，或者说处于某种劣势。”(冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》，商务印书馆，1996年版)因此，只有将本族的先祖神话成地域共同体的保护神，使得家神与外神合二为一，才能具备更大的力量来满足更多人的需求。对徽州乡土神汪华的祭祀就反映了这一变化的轨迹。清道光《新安汪氏宗祠通谱》收录了一件王祖诞辰祭文，云：“基肇新都，祥开黟令。迨我王祖，受唐册命。保障六州，血食万姓。裕后光前，勋猷以盛。吴山吉壤，水远山长。两世鼻祖，神宅其方。惟王绳祖，惟祖启王。庙貌巍峨，黍稷馨香。上元三日，恭奉诞辰。忠贞勒鼎，功德在人。笙歌迭奏，椒酒竞陈。敬祝无疆，茀禄永申。尚飨。”
这里的王祖(即汪华)形象是一个多面的复合体，它既是国家正祀的典范，享有当地官员的祭祀和特定的祭费，又是乡绅精英人物笔下正义凛然的英雄；既是汪氏宗族无数裔孙念念不忘的先祖，也是当地庶民百姓所依赖的血食父母。显然，汪华已成为徽州被成功神化的典范。然而随着时间的推进，这种对于乡土神灵的祭祀，又往往受到世俗的多重影响，糅合了许多光怪陆离的地方性知识，从而成为一种地地道道的民间信仰。在民国《黟县四志》中记载，该县“七都有游太阳降童一事，仅述其流，未考其源”。在这种民间信仰活动中所举行的仪式多是荒诞不经的民间巫术，如“以保苗童子前驱斧，额剚血，若方相氏，四目扬盾，郁垒神荼，斧秉钺者，然神即会集，煎油大釜，辄下豆腐”，以豆腐为害苗虫的象征，认为“系彼土神或可残除殆尽”。按照巫术的相似法则以及感应法则，来驱走害苗虫。这里的汪华形象又被纳入了巫术精灵的范畴。
其实，在徽州的乡土社会中，祭祀何种具体的神灵并不重要，它们能带给人们什么样的实惠和利益才是最重要的。徽州流传下来的祭祀文书既是我们研究徽州民间信仰的重要文献资料，同时也是我们了解和认识徽州社会的一个重要渠道。
徽州祭祀文书的分类
王斯福教授认为：神、祖先和鬼是整个家户和社区祭祀的对象。神与鬼代表了外界范围，而祖神则是内部的。根据这一观点，我们可以把现存的徽州祭祀文书分成两大种类，即对外部的神灵祭祀文书和对内部的祖先祭祀文书。
首先是神灵祭祀文书。神灵祭祀内容丰富，类型广泛，其中既有由官方正式认可的正祀信仰(包括对自然神灵诸如风、雨、雷、电、社稷、城隍、土地等信仰的祭献活动)，也有对区域内部被神话了的人物的祭拜。这些人物被认为拥有了呼风唤雨的能力，同时保护当地民众，是地方乡土神灵的代表，在徽州则表现为对越国公汪华、忠壮公程灵洗、八相公、九相公、五猖神、大圣、胡元帅老爷等的祭拜，另外还有在民间得到广泛认可的民间神灵祭祀以及佛道祭拜。
其次是祖先祭祀文书。徽州是一个聚族而居的宗族社会，围绕祖先崇拜和信仰而举行的祭祀是徽州历史上维系宗族历史记忆最主要的方式之一。这些祭祀活动中所形成的文书数量极为庞大，中国社科院历史研究所收藏的《天启休宁程氏清明挂柏簿》、《崇祯歙县吴氏家记》、《咸丰十一年休宁黄氏简庵公祀簿》等都是围绕祖先祭祀所留下的文书记录。特别是在清中后期，大量的《清明会簿》留下了极为丰富的徽州祖先祭祀资料。另外，在徽州家谱中收录的祭祖文书也数量繁多。关于祭祖文书，我们根据祭祀的对象，可将其划分为始祖祭祀文书、始迁祖祭祀文书、远祖祭祀文书、先祖祭祀文书、能干祭祀文书、特祭祭祀文书和乏嗣祭祀文书等。而依据祭祀的动因，我们又可以将徽州祭祖文书分为时节祭祖文书和事件祭祖文书。按照祭祀地点划分，我们则又可将徽州祭祖文书分为家祭祭祖文书、墓祭祭祖文书和祠祭祭祖文书等类型。尽管这些祭祖文书各有动因又各有对象，但就本质而言，都是向逝去的先人求得保护并举行祭祀活动而形成的。徽州祭祖活动既有徽州人对祖先心理和精神上的依赖，也有着儒家理想中的孝与义观念的影响。徽州祭祖文书的内容非常丰富，有关祭祖的准备、祭祖的仪式、祭祖的制度、祭祖的祭文、祭田的管理、祀会的运行等，都悉数收进了文书之中，这为我们深入开展徽州社会史研究提供了最有价值的第一手资料。
从祭祀文书看徽州社会祭祀的特点
(一)人神沟通与利益互换
徽州部分祭祀文书行文优雅，语词谦卑。因为人们相信祷词神歌能够沟通人与神之间的关系，文辞谦卑能够更加打动神灵，使得神灵生出怜悯之心，而赐福于人。因此人在神灵面前将自己的地位放得很低。如《新安文献志》中记载的“乐神词”云：“神之来兮谁敢侮……精意翕合神顾享……我民事神无间旧，神无我遗，赐我福寿。”在上述文书中，首先肯定了神灵的地位是远远超越于凡人的；其次准备好大量祭献的诗篇等候神灵的享用；最后提醒神灵，自己所做的一切，是希望得到神灵的赏赐。
同时，这种被人化了的通神语言实际上成为了一种独特的语言文字符号系统，在人与人及人与神之间相互传达和感应。邢禺在《十三经注疏孝经士章》疏中对“祭”字的解释是“祭者际也，人神相接，故曰际也”。程颐也指出：“祭无大小，其所以交于神明，接鬼神之义一也。”(程颐、程颢：《二程集》)在祭祀活动中，人与神灵(包括祖先神灵)形成了一种双向的交流。人与神是在同一时空维度中存在的。如在祭祖活动中，人们既关心自己的祖先是否挨饿受冻，同时也关心是否能够享受和依赖于祖先的无疆恩惠。“盖祖宗而享其祀，必降以繁祉，而子孙皆享其福。祖宗而不歆其祀，则子孙之精神与祖宗精神呼吸不通，而欲其灵贶休嘉子孙其逢吉也，不亦难乎?”(雍正《歙县江村洪氏宗谱》卷十四)神灵祭祀亦同。
(二)娱乐神灵与集体盛会
纵观徽州的祭祀文书，我们可以发现其祭祀活动具有双重性。一方面祭祀活动是用来娱神的，另一方面在娱神的同时也娱人，以达到人神共欢的目的。
在徽州祭祀文书中，我们发现在祭祀活动时，往往也同时设宴慰劳参与祭祀的族人和所有的信众，并颁发胙品。如新安《大阜吕氏宗谱》中有关祭祀的《家规》中就明确规定：在祖先祭祀活动之后，以“猪一口、羊一羫，祭品若干，酒水若干，祭余照丁派领，设席相叙”。这种祭胙的分发既是整个祭祀活动的结束，也是人们祭祀活动的另一个高潮。“神祠饮福阿翁醉，包裹余胙分杯羹。”(程敏政：《新安文献志》)它延续了乡民们对神灵信仰的热情，并吸引他们积极投身于这种迎神送神的活动中来。在明清时代的徽州，迎神赛会活动遍布城镇乡村，并已融入徽州人的日常生活，成为徽州人日常生活中的重要组成部分。在这种祭祀神灵的集体宴会中，参与人群的热情得到大大激发，呈现出一种狂欢的状态，带上了更多的文化娱乐色彩，显示出人的自然本性。如在端午节，歙县“城关一带好事者，更以钟馗偶像架诸肩，团团旋转于市衢，金鼓随之，旁人亦燃放爆竹，掷五色小纸块，纷飞空中以助兴”(民国《歙县志》)。另外，祭祀活动也为商业贸易带来了契机：“惟时会期宣布，商贩均于先期制造物品陈列市场。”(民国《黟县四志》)在一个外国人的眼里看来，“祭祀活动也正是由于这些盛宴而得以延续，甚至愈演愈烈”(麦高温：《中国人生活的明与暗》，中华书局，2006年版)。因此徽州社会中的乡土祭祀活动又是一场祭祀的盛会。
(三)普及面广与组织有序
正如康熙《徽州府志》卷八所记载的那样：“新安祠庙最多，各村水口未有无琳宫梵宇者，岂能遍载。”在徽州，祭祀活动已经成为日常生活的一部分，基本上伴随着乡村生活的各个时节和各个方面。以清代的绩溪县为例：
元旦吉时启门燃爆竹迎喜神，谓之行方。中堂供祖像。上元日各处土坛神庙，张灯演剧。二月二日家具鸡豚鱼菽之荐香火爆竹以迎土地神，祀于中庭。十五日登源十二社挨年轮祀越国公。戊日祀社，春祈秋报。清明日户插柳枝粉末蒸饼饦祀祖扫墓。立夏日祀祖荐新。四月八日为浴佛日。六月六日农家祀田祖于田坊，以为祭主祀秩场圃牢笠诸神。闰年于六月中，阖城卜日致斋造瘟丹分方隅神，祀五方神并祀张睢阳殉难神。中元日祀祖，荐新稻罗列时馐素食，近年奉城隍神巡行县鄙。=十 三日为张睢阳诞辰，坊市分五土之色制花灯，遍游三夜，日出瘟车以驱疫疠。中秋日，前夕登源村居民赴越国公庙，步月达旦，谓之坐庙。十月后各乡井立施孤会，召僧设斋，祀无祖后之鬼。二十三日后，茶点未果祀灶，祭毕燃烛于釜，以照叠耗。(嘉庆《绩溪县志》卷一)由此可见，清代的绩溪县基本上每个月都有祭祀庆典的活动，祭祀对象应农业耕种时节的需要而轮递，同时与日常生活中的各种人生阶段性庆典活动相联系。因此，这种祭祀活动及其信仰深入人心。 值得注意的是，徽州组织这些规模庞大的祭祀活动需要筹集相当数额的资金。于是，以入股方式筹措祭祀资金的各种祭祀性会社组织，便如雨后春笋般建立起来，举凡清明会、太子会、关帝会、元宵会、张仙会、土地会、社公神会等，都是为筹集祭祀资金而建立的民间祭祀性会社组织。徽州采取众人投资入会或直接捐资的方式，交于会首，轮流生息，以权子母。增值的收入或是请神演戏，或是献祭分胙，使得祀事有保，神灵无忧。这些资金会产有专人管理，并设有公匣、司会等制度进行严格管理，以保证会产不被侵蚀。清朝中后期以后，徽州会社得以蓬勃发展，其功能也不仅局限于祭祀活动的组织，其经济股份的运行成为当地社会生活的一种资金周转方式，成为家户财产的一部分，可以转移，可以买卖。
(四)信仰交叉与互相融汇
从徽州的祭祀文书中，我们不难发现，在徽州社会内部多彩的文化空间里，并不是一种祭祀信仰的独尊，而是多种信仰文化的交融，它反映了民间信仰的多样性和复杂性。这些信仰之间并不是相似性的机械结合，而是一种互补性的有机团结。
祖先祭祀在徽州祭祀活动中占有重要的地位，但它也随着宗族力量的变化而变化。当宗族力量受到外部势力的打击如朝代更替、兵火纷乱等情况的影响时，就显得较为脆弱。当血缘共同体受到地域共同体的冲击，宗族活动便受到社区活动的挑战，这就使得祖神崇拜往往又演化成神灵崇拜。“家神祭祀与外神祭祀的比较，使我们认识到，在这种竞争中，家祭不占优势，或者说处于某种劣势。”(冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》，商务印书馆，1996年版)因此，只有将本族的先祖神话成地域共同体的保护神，使得家神与外神合二为一，才能具备更大的力量来满足更多人的需求。对徽州乡土神汪华的祭祀就反映了这一变化的轨迹。清道光《新安汪氏宗祠通谱》收录了一件王祖诞辰祭文，云：“基肇新都，祥开黟令。迨我王祖，受唐册命。保障六州，血食万姓。裕后光前，勋猷以盛。吴山吉壤，水远山长。两世鼻祖，神宅其方。惟王绳祖，惟祖启王。庙貌巍峨，黍稷馨香。上元三日，恭奉诞辰。忠贞勒鼎，功德在人。笙歌迭奏，椒酒竞陈。敬祝无疆，茀禄永申。尚飨。”
这里的王祖(即汪华)形象是一个多面的复合体，它既是国家正祀的典范，享有当地官员的祭祀和特定的祭费，又是乡绅精英人物笔下正义凛然的英雄；既是汪氏宗族无数裔孙念念不忘的先祖，也是当地庶民百姓所依赖的血食父母。显然，汪华已成为徽州被成功神化的典范。然而随着时间的推进，这种对于乡土神灵的祭祀，又往往受到世俗的多重影响，糅合了许多光怪陆离的地方性知识，从而成为一种地地道道的民间信仰。在民国《黟县四志》中记载，该县“七都有游太阳降童一事，仅述其流，未考其源”。在这种民间信仰活动中所举行的仪式多是荒诞不经的民间巫术，如“以保苗童子前驱斧，额剚血，若方相氏，四目扬盾，郁垒神荼，斧秉钺者，然神即会集，煎油大釜，辄下豆腐”，以豆腐为害苗虫的象征，认为“系彼土神或可残除殆尽”。按照巫术的相似法则以及感应法则，来驱走害苗虫。这里的汪华形象又被纳入了巫术精灵的范畴。
其实，在徽州的乡土社会中，祭祀何种具体的神灵并不重要，它们能带给人们什么样的实惠和利益才是最重要的。徽州流传下来的祭祀文书既是我们研究徽州民间信仰的重要文献资料，同时也是我们了解和认识徽州社会的一个重要渠道。