一、 亲密师生反目成仇
　　康德与赫尔德的争论是德意志思想史上的标志性事件之一，但最初却是从一段温情脉脉的师生之谊开始的。十八世纪下半叶的哥尼斯堡，有过三个最耀眼的天才思想家，他们是康德、哈曼和赫尔德；赫尔德是康德和哈曼的学生。赫氏家乡是东普鲁士的小城摩隆根，七年战争期间，被俄罗斯军队占领。机缘凑巧，赫尔德认识了在俄罗斯军队做外科医生的一个德意志人，得到后者賞识。一七六二年八月，随此人到哥尼斯堡大学学医。后学医不成，改学神学。到哥尼斯堡后，赫尔德常去康特尔的书店看书，与同样常去那里的哈曼相熟。后经哈曼推荐，到康特尔的书店工作，借机博览群书，很快受到康德的注意和赏识。康德点燃了青年赫尔德的激情，他赞美自己心中的偶像和导师：
　　时光流逝！在打破了宇宙之后，
　　你把你的宠儿深深地埋在你的胸膛里，……
　　那样的燃烧不熄，照耀着永恒的夜晚，
　　无比光辉，是你的名字，康德！
　　又说：
　　我看到了缪斯在舞蹈，光彩夺目，
　　我挥舞着新的金帽——我听到了康德的声音！
　　甚至在师生关系决裂多年后，赫尔德回忆起这段往事时，还醉心地说：“三十多年前，我认识了一位青年，他正是批判哲学的创始人，而且是时值盛年的男子。我听过他所有的课，有时甚至不止一次。”康德同样赏识这位青年才俊，不仅同意他免费听课，而且不时加以悉心指点，甚至还允许赫尔德阅读他未出版的手稿。据说赫尔德还创作了一些赞美诗人哈勒（Haller）和柏蒲（Pope）的诗歌给康德看。他“喜欢这些诗到那样的程度，以至在讲台上把它们宣读给自己的听讲者听”。
　　但这样的美妙岁月没能维持太久，随后二者之间开始有了龃龉的迹象。赫尔德“时常陷入的那种极端态度”引起了康德的警惕；哈曼把赫尔德的《人类上古文献》介绍给康德，后者不满赫尔德“想要把《圣经》经文冒充为最高科学真理的意图”，但他的评论仅限于私人通信。一七八一年，康德《纯粹理性批判》（以下简称《批判》）第一版问世。此书并未“打动”赫尔德。他不但认为此书“佶屈聱牙”（a hard bite to chew），后来甚至贬之为“垂死的理性主义”，不过这些评论是私下的，“在公开场合，他并未打破康德在哥尼斯堡期间对他的友善留给他的美好回忆”。据克拉克（Robert T. Clark）考证，至少在一七八五年之前，赫尔德从未公开批评过康德。随着康德对赫尔德著作的评论，这种隐藏的嫌隙公开化了。一七八四年，赫尔德出版了他最主要的著作《人类历史哲学观念》（以下简称《观念》）第一、二部。同年，一份新创办的杂志向康德约稿，请他就《观念》第一部写一篇书评。康德欣然允诺，他的书评于一七八五年匿名刊登在该刊第四期上。当时拥护赫尔德、对康德仅一知半解的莱因霍尔德（K. L. Reinhold）回应了康德的评论。康德对此回应又做了回应，随后又受该刊之邀就《观念》第二部写了书评。如此说来，康德就《观念》一共做了三次评论。在第一篇书评中，康德攻击赫尔德虽“善于辞令”，却缺乏逻辑：“对他来说，叫作人类历史哲学的东西，可能与我们通常对这个名称所理解的东西完全不同：绝不是在规定概念时的一种逻辑缜密，或者对原理的仔细区分和证明，而是一种驻留时间不长、包揽甚多的目光，一种在发现类比时成熟的机敏，但在运用类比时是大胆的想象力，与通过情感和感觉使人对他那始终保持在朦胧远方的对象产生好感的技巧的结合……”在第二篇书评中，他更是对赫尔德的“诗性精神”极尽嘲讽，斥之为“大胆的隐喻、诗性的图像、神话的暗示织成的东西”，违背了“哲学语言”，“就像在一条大蓬裙下面那样遮盖思想的躯体”，而不“像在一件透明的长袍下面那样令人愉悦地闪闪发光”。正如许多研究者指出的那样，康德的评论是“恶毒的”。克拉克甚至说，这些评论“与这位最伟大的哲学家不相称”，是“披着客观性外衣的人身攻击杰作”。至于康德为何如此“恶毒”地攻击赫尔德，大概有三方面的原因：（一）赫尔德对《批判》的异议经哈曼传到康德耳中，康德把《批判》在当时不受重视的原因归之为赫尔德，从而产生怨恨和报复心理；（二）康德埋怨赫尔德捷足先登，抢占了“历史哲学”这块宝地。他自己就此论题于赫尔德的《观念》出版同年稍后，发表了《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文；（三）赫尔德在《观念》第二部中对康德此文的历史哲学观念，特别是国家观进行了隐晦而恶毒的攻击，更加激怒了康德。
　　康德第一篇书评发表后，赫尔德获悉攻击来自康德，十分不悦，于是义愤填膺地写信给哈曼：
　　瞧……出现了一篇对《人类历史哲学观念》的评论，极尽挖苦扭曲之能事，形而上学味道十足，如此违背此书的精神。我怎么也没想到，我的老师康德竟然能做出这么卑鄙的举动，而我从未以任何方式故意侮辱过他。
　　有趣的是，康德指责赫尔德的学说是独断论的形而上学，赫尔德同样指责康德是“形而上学家”，这个称号在当时相当于对人的恶言谩骂。
　　他（康德）对待我的那种教师爷的做法是不正当的：我是四十岁的人了，再也不是坐在他的形而上学课的讲堂椅上的学生了。但是症结在于，我不相信这位教授先生的陈旧戏法，他因此对我的特点和不同寻常的天才表示了那样愚蠢的不满。这实在是太过分了！上帝借助我的书帮助我，对于这位形而上学家，我只能暗暗发笑，他的傲慢……和他那令人不能忍受的自满，只能引人发笑……
　　但赫尔德依然没有公开反驳，只是在《观念》第二部中就历史哲学方面的问题采取不具名的方式，直接引用康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中的原话予以反驳，未处理康德在认识论上对他的责难。康德在第二篇书评中予以回击后，赫尔德也没有在《观念》后续的部分予以进一步的反驳。但是，在《论上帝：若干对话》（God：Some Conversations）中，他隐晦地反驳了康德。直到晚年，赫尔德才对康德发起了总攻，这次是直接反驳康德的认识论。一七九九年出版《对纯粹理性批判的元批判》（Metacritique of the Critique of Pure Reason），批判康德的《批判》；一八00年出版的《卡利贡涅》（Kalligone），批判康德的《判断力批判》。在对康德的批判中，赫尔德同时确立了自己的认识论立场。 　　抛开二者的私人恩怨不说，康德—赫尔德之争的实质，是二者在认识论上存在着根本差异，而这个差异又进一步表现为二者对理性的认识截然不同。康德认为理性本质上是人的一种官能/机能。“纯粹思辨理性的本性”包含着各种“机能”（Organ）。所谓“机能”，指的是“把各种不同的表象在一个共同表象之下加以整理的行动的统一性”。
　　而赫尔德则认为，理性并非心灵的官能或某种实体，而是心灵的过程，类似于英语的“推理”（reasoning）。心灵是一个统一的整体，并非各种机能的组合。他说：“进行思考和意愿、理解和知觉、运用理性和产生欲求的，是同一个心灵。”感性和理性是不可分离的，二者有机统一在人的心灵中，共同发挥作用，不存在可以脱离感性单独起作用的纯粹理性。
　　赫尔德试图把康德割裂的理智和情感重新统一为一个有机整体。康德与赫尔德认识论之争的一个直接后果，是二人对社会秩序的理解大相径庭，从而分别对日后的社会理论产生了深远的影响。在阐述这种影响之前，我们不妨先对比一下二者的日常生活，因为历史上的天才的一个共性，是他们的理论不会违背自己的天性。
　　二、康德与赫尔德的日常生活
　　康德的生活史是难于叙述的。因为他既没有生活，又没有历史。他住在德国东北边境一个古老城市刻尼希堡一条洁净的小巷里，过着一种机械般有秩序的，几乎是抽象的独身生活。我相信，就连城市里的大时钟也不能像它的同乡伊曼努尔·康德那样无动于衷地、按部就班地完成它每日的表面工作。起床，喝咖啡，写作，讲学，吃饭，散步，一切都有规定的时间，邻居们清楚地知道，当伊曼努尔·康德穿着灰色外衣，拿着藤手杖，从家门口出来，散步走向菩提树小林荫道的时候就是下午三点半钟，由于这种关系人们现在还把这条路叫作哲学家路。一年四季他每天总是要在这条路上往返八次，每逢天气阴晦或乌云预示着一场暴雨的时候，他的仆人，老兰培，便挟着一把长柄雨伞作为天意的象征忧心忡忡地跟在后面伺候他。
　　这是诗人海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中刻画的经典康德形象。过着“几乎是抽象的独身生活”的康德与其精神导师卢梭有一点颇为相似：二者都是精神上的孤独个体。所不同者，卢梭不羁，康德守持，有若李杜之别；卢梭浪迹天涯，康德安坐书房；卢梭间接砍下了国王路易十六的头颅，康德则直接砍下了自然神论的上帝之头颅。然而，康德通过“纯粹理性批判”杀死了自然神论的上帝，却又用“实践理性批判”让自然神论的上帝复活了，这又是为什么呢？据说是他对陪伴自己数十年的仆人老兰培起了恻隐之心。
　　康德孤身一人，在他的“家庭”中，除了他自己，就只剩下老兰培这个“家庭成员”了。按理说，为了照顾与他相依为命的老兰培的感受，康德复活上帝是合情合理的。但問题是，康德复活上帝，果真是为了照顾老兰培的感受吗？甚至是为了照顾与老兰培类似的普通人的感受吗？如果是为了照顾老兰培的感受而在理论上做出这么大的改变，则要么老兰培是康德事实上的家庭成员，要么康德内心里把老兰培当作亲人般的家庭成员。而事实并非如此。首先，老兰培并非康德家事实上的成员。他有自己的住处，但对自己单身的状况并不是很满意，于是不顾康德反对，讨了一个老婆，并与之秘密结婚，对此康德非常不满。其次，康德内心里并未真正把老兰培当作亲人般的家庭成员看待。老兰培忠心耿耿跟了康德四十年，却因为一些小小的劣迹，而被康德视为“残暴”“恶劣”，遭到迅速解雇，被新聘仆人代替。康德甚至不惜“动用了警力让兰培离开”。老兰培被解雇后，“得到了一笔每年支付的退休金，条件是他与他的亲人都不得再骚扰康德”。就康德这一方而言，四十年的主仆生活没有形成深厚的情感，哪怕是庇护式的情感，当然这并非最关键的；要害在于，即便康德对老兰培有情感，在他眼里，他们的关系首先也是契约关系，一旦他认为老兰培没有合格履行应有的义务，就把他解雇了。
　　这些关于康德私生活的逸事虽然不足深究，但他与老兰培关系背后牵连的问题，却与他的理论关联甚大。康德的道德哲学通常被称作义务论，义务论包含三条基本原理：（一）只有当人的行动是出于义务时才具有道德价值；（二）这种行动的道德价值不在于引发此行动的意志所期待的结果，而在于意志的目的和动机；（三）义务是由敬重（achtung）法则而来的行动的必然性。义务论的一大特点是严格区分义务（pflicht）和情感（gefühl），认为只有出于义务的行动才有道德价值，一切情感行动，包括出于爱、同情心和畏惧等等，皆不具备道德价值。情感行动，哪怕实际上“合乎义务”（pflichtm.βig），却因为并非“出于义务”（aus Pflicht），而不具备道德价值。当然，出于义务而行动，并不排除从中能获得情感满足，甚至这种满足是道德教化的一部分，但这种满足感绝对不能成为行动的动机。因而在他看来：“有许多富有同情心的心灵，它们没有任何好虚荣的或自私自利的动机，它们以在自己周围传播快乐而感到内心愉快，它们对他人的称心如意感到由衷的喜悦，因为使别人称心如意乃是它们分内的事情。然而我确信，在这种情况下，不管这类行为与义务多么一致，也不管它如何令人愉悦，都仍然不具有任何道德价值。”通过“纯粹实践理性批判”，康德剥去了道德哲学中的一切经验事实，得出了一条道德上的绝对命令，即“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”，并从这条绝对命令中推演出“德性的至上原则”，即道德律，或者说自我立法。自我立法的基础是自由意志。但自由是不可知的，承认道德律就必须假定意志自由。进而，“在意志自由的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德上的完善和圣洁的目标，以及来世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正”。
　　由此可见，康德用“实践理性批判”让自然神论的上帝复活，最终是为了保证个人自由意志所“‘意愿’的（主观）‘准则’能够成为一条（客观的）‘普遍法则’”。但是，人非圣贤，“他们虽然承认道德法则的威望本身，也可能会一时感到违背它的愉快，甚至当他们遵从它时，也仍然不乐意（借助抵制他们的偏好）这样做”。也就是说，由于“人的本性中包含了人的心灵中实施义务的障碍和（有时强有力地）反抗的力量”，每个人出于自己的自由意志而设定的道德律，难免不被他“任意的”自由所违背，无法自发形成道德秩序，因而“人必须判断自己有能力与它们[指障碍与反抗力量]战斗，并且不是将来才用理性战胜它们，而是现在（与思想同时）马上用理性战胜它们”。 　　能够“马上”战胜这些障碍与反抗力量的，不再是内在的道德律，而是外在的法。因而，在后来的《道德形而上学》中，康德明确指出，他的道德哲学，即“总的义务学说体系”，不仅包括“不能有外部法则的德性论（Ethica）体系”，而且包括“能够有外部法则的法权论（ius）”。所谓义务，就是用法来强制“自由任性”。一方面通过道德律来实现内在的自我强制，另一方面则通过外在的法来实现外在的强制；前者是内在的义务，后者是外在的义务；前者是内在的立法，后者是外在的立法；前者把内在自由置于法之下，后者把外在自由置于法之下。
　　在康德那里，无论是内在的法还是外在的法，都被理解为契约；前者是契约的道德基础，后者是契约的外在形式。德性论中从每个人的自由意志出发设定的秩序，就通过法权论落实到“普遍的交互强制与每个人的自由相联结的可能性中”。他把法权分为两类：一类是自然状态下的自然法权（私人法权），另一类是公民状态下的公民法权（公共法权）。自然状态下的夫妻关系、亲子关系和主仆关系，都可以理解为法权意义上的契约关系，即婚姻的法权、父母的法权和家长的法权。自然状态下的私人法权由于缺乏“分配正义”，尚不能称为真正的法权。真正的法权是公民状态下具有“分配正义”的公共法权。“你在和所有他人无法避免的彼此共存的关系中，应当从自然状态走出而进入一种法权状态。”于是，人与人在宪法的基础上建立国家，公民与国家之间形成了真正的法权关系；不仅如此，国与国之间还可以在国际法的基础上建立国际政府，公民与国际政府之间形成“多民族的国家法权”（ius gentium）关系，或“世界公民法权”（ius cosmopoliticum）关系，最终走向“永久和平”。
　　就这样，过着“几乎是抽象的独身生活”的康德，从纯粹的理论理性出发，构想了一种基于纯粹实践理性的道德律，进而构想了基于法权的家庭、国家和世界，一幅完整的“秩序”图景在他的脑海里最终成型。对于他自己而言，这幅图景是十分自然的。他既然认为义务论的道德律是普遍的，那么按照这种理论内在要求的意志与行动相统一的原则，他就有理由用这样的道德律来要求自己，他也的确做到了把自己的日常生活当作“义务”，“按部就班”地来履行，并且他也同样用“义务”的标准来衡量老兰培。康德不仅用他的义务论道德哲学来支撑自己的日常生活，而且希望借此“替一切人恢复其为人的共同权利”，以解决像老兰培一样的普通人在日常生活中面临的困惑，使之达到至善。
　　吊诡的是，康德付出了一辈子的努力要对像老兰培这样的普通人进行“启蒙”，但他们似乎并不领会康德的苦心，甚至不愿领康德的情。他们的日常生活，很大程度上不是按照义务，而是按照情感的原则行事，至少他们没有把情感和义务鲜明地区别开来。就老兰培而言，一方面他抗拒康德的“义务”要求，不顾康德反对，偷偷摸摸结了婚，过上了自己的情感生活，并且在康德晚年有逃避义务之嫌；另一方面，在伺候康德时，他似乎又做出了一些超出自己义务的事。比如在康德晚年时，老兰培的太太和女儿还帮忙打扫康德的房子，并处理其他雜务。哥尼斯堡城的市民绝大多数对康德不负有直接义务，但他们却对康德充满情感。古留加在描述康德的葬礼时说，早在一七九九年，康德已经就自己的安葬问题做了安排。他要求在死后的第三天安葬，要尽可能从俭，希望只有他的亲人和朋友参加，遗体埋葬在普通的墓地上。但“结果却是另一种情形。全城的人都来与康德告别。人们连续十六天来瞻仰死者遗容。天气严寒，哲学家的遗体……停放在没有生火的客厅里，以防腐烂。二十四个大学生抬着灵柩，后边走着驻防军军官团和几千同胞的送殡行列。大学评议委员会在大教堂前迎接送殡的队伍，大教堂前响彻了送终词的声音”。
　　康德一介书生，无权无势，又无子嗣，按理说不去参加他的葬礼，不会对任何人的日后生活造成麻烦，也不会给他们带来任何潜在的实际利益，但全城人都自发前来送别。我相信，他们是出于对康德的真心崇敬之情，而不是出于康德所鄙视的功利目的。他们既甘愿冒着严寒而来，就说明在他们对康德的情感中，还包含着某种他们所理解的“义务”。而按照逝者康德的理论，他们的行为与“义务”无关。康德不希望他们参加，他们却硬要违背康德的意愿。或许康德复活的那位上帝，并非像老兰培一样的普通人所理解和需要的上帝。
　　在康德的反对者中，他的学生赫尔德是最为彻底的一个。有趣的是，二者的日常生活图景竟然也是天壤之别：康德终身未娶，过着抽象的独身生活，既没有生活，也没有历史；赫尔德则过着平常人的日子，婚姻美满，儿孙满堂，交游广泛，生活丰富多彩。康德的墓碑上刻着“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律”；赫尔德的墓碑上则刻着“光，爱，生命”。
　　三、两种秩序观及其续脉
　　从某种意义上说，赫尔德有点像升华版的老兰培。康德区别义务与情感，本质上是因为他的“纯粹理性批判”把知情意明确区分开来。赫尔德认为这是十分荒谬的，知情意根本就不可分。由于在认识论上二者就存在根本分歧，因而赫尔德构想了一套与康德完全不同的、偏向情感的“秩序”图景。康德代表着以法国为主的启蒙运动所取得的最高成就。在秩序问题上，康德把社会契约论往前推至其道德基础，中间坚持契约国家理念，往后则推至永久和平的愿景（借助契约建立一部和平处理国际关系的国际法）。赫尔德则是反法国启蒙运动的猛将。他反对这种源于现代自然法理论的秩序观，认为社会的自然形态绝非建立在契约基础上的理性国家，而是建立在文化基础上的民族共同体。共同体的纽带，不是基于抽象个人权利的契约，而是倾向（inclinations）、风俗（customs）、制度（institutions）和语言等人类共同生活自然形成的文化。
　　作为法德社会理论传统的重要奠基人，涂尔干和滕尼斯对社会秩序的“机械性”和“有机性”所做的截然相反的理解，可谓是康德—赫尔德之争的续脉。众所周知，滕尼斯提出了著名的“共同体”与“社会”的区分。滕尼斯认为共同体是有机的，社会是机械的；相反，涂尔干认为共同体是机械的，社会则是有机的。正如李猛在他的精彩研究中所指出的，涂尔干意识到，契约体现的是一种消极的团结，而在消极团结的背后，还有一种积极的团结做支撑，即在社会分工基础上建立的社会成员对社会的依赖关系，以及在此基础上形成的“在保留甚至发展个人人格以及尊重彼此差别的前提下建立的”道德。但这种团结，只是一种强制性的依赖，而不是发自内心的依恋。因而“最终表现为一种社会敌意，甚至‘反社会性’，抑或一种以‘斗争’为根本特征的社会关系形态”。因而，这种团结只是“功能性团结”—实则依然是消极团结，尽管李猛并未明言—面临大量失范带来的挑战。这正是滕尼斯批评涂尔干把共同体视为机械团结的做法令人费解的原因。从滕尼斯的角度说，真正的有机团结绝不是强制性的依赖，而是发自内心的自愿依恋，是爱。德法社会理论传统对秩序纽带的理解是迥然有别的。总而言之，无论是康德—赫尔德之争，还是涂尔干—滕尼斯之争，都没有彻底的赢家和输家，二者对秩序的理解，共同融入了现代人的精神结构中，只不过比重有别罢了。 　　经过抗战爆发之初两年左右的“爆炸”之后，中国话剧人开始“潜沉”下来，开始在相互隔离又彼此联系的三个地域—重庆、上海、延安几乎同时“潜沉”下来。
　　碉堡、战壕早已替代了花园、苗圃，流动中的话剧团体迅猛发展和小型戏剧创作演出空前活跃的局面转眼成为过去。抗战进入相持阶段，人们虽然在心理上仍然处于紧张甚至惊恐的状态中，但生存环境毕竟相对于颠沛流离要多少安定一些了。
　　这时，一种饶有意味的戏剧现象开始出现：一些地方冒出了偏软性而非激扬壮烈的刚性的作品，一些剧团推出了侧重展示宫廷皇室生活而非爱国志士行迹的史剧，用今天的话说，就是言情剧和宫廷戏一时受到追捧。这正常吗？孰是孰非，言人人殊。对这一现象的议论，延续了好些年。
　　让我们先回到上世纪四十年代前期的重庆和上海。
　　一九四一年四月五日，五幕话剧《天长地久》由恒社重庆分社以劝募战时公债的名义在大后方重庆推出。这是一场很值得注意的演出。剧本根据小仲马的名著《茶花女》改编，改编者许幸之是三十年代就比较活跃的上海艺术家，剧本于一九四0年二月由上海光明书局出版。演出阵容相当可观：导演应云卫，演员白杨、项堃分饰男女主角，其他角色由丁然、施超、魏鹤龄、顾而已、路曦等担任，张光宇任舞台监督。这一群被称为“留渝戏剧、电影界人士”的艺术家显然与战前的上海有渊源关系。这是一次惯常的中国式改编：故事背景换成了抗战时期的中国，女主角玛格丽特变成了中国都市舞女曼丽，男主角阿尔芒改名亚敏，身份也变成了学音乐的大学生。永恒的爱情悲剧具有巨大的吸引力，演员的精彩表演有强烈的吸引力，甚至连剧中人物的发型也有不小的吸引力。演出场场客满，观眾趋之若鹜。四月十日，《天长地久》演完最后一场。四月二十八日，重庆《新华日报》发表了葛一虹署名江上仙的文章《为什么要演〈天长地久〉这样的戏？》—将疑问尖锐地砸到人们面前：“八十九年以前的法国名著可以作为现代中国抗战剧，岂非奇迹？巴黎的荡妇变成中国抗战剧的女主角，法国浊世佳公子，变成了中国的大众歌咏家，真可谓异想天开。”“编者按”认为此文“提出的是目前剧运的方向问题”。这当然是一种不容忽视的看法。暂且按下不表。
　　一九四二年十二月二十八日，在沦陷区上海，由上海艺术剧社演出、石挥主演的《秋海棠》在卡尔登大戏院上演。这部根据通俗小说家秦瘦鸥的同名小说改编的五幕话剧大受欢迎，连续热演四个半月之久。这是被称为新文艺工作者的顾仲彝、费穆、黄佐临与鸳鸯蝴蝶派作家的“四手联弹”，是一群敬业的改编者、导演、演员的通力合作。又是与情爱有关：平剧艺人秋海棠与军阀袁宝藩的姨太太罗湘绮结识之后产生了感情；又是一个爱情悲剧：二人之事被袁氏发现，他让人将秋海棠破相。秋海棠改名换姓隐居乡间，将自己与罗所生的女儿抚养成人。待到若干年后二人重逢时，秋海棠已命悬一线，最后死在爱人怀里。人物的悲惨命运，演员的精湛技艺，让观众为之动容。与言情戏在重庆的遭遇不同的是，《秋海棠》在上海似乎没有被指责。
　　伴随着言情戏在沪渝两地走红的情景出现的，是清宫戏在沪渝两地的热演。
　　在上海“孤岛”的东方书场，连续五集的通俗话剧《清宫秘史》（前三集为《雍正剑侠传》，四集为《吕四娘》，五集为《乾隆趣史》）于一九三九年四月二十六日起率先现身。一九四一年七月开始，姚克编剧、费穆导演的四幕话剧《清宫怨》在上海璇宫剧院连演了三个月。
　　无独有偶，一九四三年三月十四日，中央青年剧社在重庆抗建堂演出的五幕历史剧《光绪亲政记》拉开序幕。这是杨村彬编导的《清宫外史》第一部。剧中，项堃饰演光绪皇帝、赵蕴如饰慈禧太后、沈扬饰寇连材、施超饰李莲英，另有秦怡、吕恩、刘厚生、傅惠珍等演员登场，阵容强大，情境动人。此剧长达六个小时，却仍能吸引观众。四月十六日和十七日，在张治中的推荐下，蒋介石也在重庆浮图关下的中央训练团礼堂分两次看完了这部戏。
　　面对上述戏剧现象，我曾经以为用“爆炸”“潜沉”说就可以恰当地解释，然而，“爆炸”也好，“潜沉”也罢，都只是现象，用现象说明不了现象本身。我一再问自己，是因为抗战进入了相持阶段，生活环境相对平稳一点，所以包括创作者和欣赏者在内的人们就“潜沉”了吗？就“安宁静谧”了吗？其实，是我忽略了容易被忽略却最不该被忽略的因素—人的基本需要。
　　那是一次发生在上世纪四十年代中国话剧舞台上的“向内转”—对抗战初期不能不将话剧仅仅当作武器和工具而显现出来的宣泄式的轰轰烈烈进行反思过后，转向人的内在思想情感、转向人的内在的基本需求。对于这种“向内转”不妨用心理学理论，比如人本主义心理学理论予以解释，也许能找到深层次的动因。
　　普通民众的审美趣味与切身利益，永远是戏剧和戏剧人应当关注的中心。爱尔维修在十八世纪中叶就看出，在人民的审美趣味和利益之间存在着一种隐蔽的依赖关系。这种审美趣味与切身利益，说到底就是人的基本需要。在马斯洛看来，人在本质上具备两种“潜能”或者说两种基本需要：一是生理的需要即所谓“缺失性需要”，这是与肉体存活有关的较低的或起码的需要；二是心理的需要即所谓“超越性”需要，这是与心灵的丰富、提高有关的较高的需要。人类在任何生存状态下都会有满足这两种需要的共同欲望，不同的只是由各自生存状况的阶段性区分而显出各有侧重。
　　对于抗战初期的中国话剧和参与者来说，血与火、爱与恨、悲壮与惨烈在一夜之间便将所有爱国者胸中奔涌的胆气燃成了通天大火。“奋其所有的力在风雨晦冥中为悲壮的呼号。”（田汉：《跃动的心》，载《中央日报》一九三五年十二月八日）田汉在大战前夜吼出了话剧人的心声。此时此刻，与种族的生存和安全需要密切相关的个体的生理需要、安全需要，成为迫在眉睫、生死攸关、压倒一切的头等大事。戏剧必须服从于并服务于这一基本需要，人对于心灵的丰富提高的高层次需要，人的认识的需要如好奇心的满足，人的审美需要等等，都还无暇顾及或无法顾及。
　　当四十年代初，短暂的平静降临在华夏大地的部分地域，比如重庆、上海，还有延安。一度被枪炮声、喊杀声、火光硝烟和辗转流徙压抑、遮蔽的潜在心理，开始以各种形式程度不同地显现出来。中国话剧舞台上的“向内转”就是一例。如果再深入一些进行分析，这种“向内转”仍旧是现象，它透出的是人的基本需要，发展需要，是人对美好生活的向往，是一种终极欲望。这种终极欲望，不因种族、地域、文化的不同而产生根本的差异。 　　从艺术创作者的层面看，前文所列的从《天长地久》《清宫外史》到《秋海棠》《清宫怨》等分别在大后方和沦陷区出现，是编剧、导演、演员审美意识苏醒的表现，是他们追求艺术自身规律的表现，同时，也是他们努力适应和满足广大民众的娱乐需求，即渴望在精神上摆脱苦闷、压抑情绪（尤其在沦陷区）的需求。值得注意的是，一九四二年前后，像《清宫外史》《秋海棠》这样在艺术上显得更成熟、更完整的作品的出现，无论在大后方，还是沦陷区，都不是舞台上的个别现象。在环境允许的条件下，重庆、上海的话剧人不再完全囿于意识形态的考量和唯道德标准来衡定，而是更深入地潜入普通民众的生活，深入人的内心，更细地打磨艺术。他们普遍认识到，“由于工作的反省，由于工作与政教联系，由于工作深入广大阶层，由于出现许多不满，现在触到艺术提高问题了”（杨村彬：《抗战演剧当前诸问题》，载《戏剧战线》月刊第六期，一九四0年二月二十六日出版）。这个至关重要的艺术提高问题，主要是通过两个路径解决的，一个是排演中外经典，一个是进行艺术和学术交流。将《茶花女》改编成《天长地久》，就是前一个路径的艺术实践。此外，在一九四二年前后，重庆还上演了根据奥尼尔的名剧《天边外》改编的《遥望》、俄国奥斯特洛夫斯基的名剧《大雷雨》、曹禺的《原野》 《雷雨》 《北京人》《家》、莎士比亚的《哈姆雷特》、匈牙利贝勒·巴拉兹的《安魂曲》，以及根据托尔斯泰原著改编的《复活》等。在此期间，上海则推出了《雷雨》《日出》《北京人》《上海屋檐下》《阿Q正传》《大雷雨》《茶花女》以及根据高尔斯华绥名作改编的《最先与最后》、根据席勒《阴谋与爱情》改编的《恋爱与阴谋》、根据罗曼·罗兰同名剧作改编的《爱与死的搏斗》、根据高尔基的《底层》改编的《夜店》、根据俄国作家安德烈耶夫的《吃耳光的人》改编的《大马戏团》、根据莎士比亚的《麦克白》改编的《乱世英雄》等。在开展艺术和学术交流方面，虽然受到一些条件的限制，却仍然显得活跃。在重庆、桂林等地，有结合学习斯坦尼斯拉夫斯基表演体系展开的关于建立中国话剧的现实主义演出体系的讨论，关于“体验”与“表现”的讨论，以及田汉与欧陽予倩等人关于戏剧的“突击”与“磨光”的争论，在重庆、上海两地有关于历史剧创作演出问题的争辩，等等。请注意，正是在这一时期，大后方和沦陷区涌现出了四十年代中国话剧艺术的优秀作品，如《北京人》《家》《法西斯细菌》《芳草天涯》《风雪夜归人》《秋海棠》《清宫外史》《清宫怨》等，这正是提高艺术的成果。一部《天长地久》的演出，孤立地、静止地看，尤其是仅仅从社会学或政党美学的角度看，它似乎是一次平常甚至是有负面影响的戏剧活动，然而，正是以它为代表的一系列正规的、讲究的话剧演出，表达出了人们普遍的、基本的审美需要。
　　从艺术欣赏者的层面看，前面谈到的一些剧作的大受欢迎，似乎更明显也更强烈地传达出了普通民众在艰难时世中的心声—他们需要丰富一些的生活色彩，他们需要轻松一些、乐观风趣一些或缠绵悱恻一些的生活情趣，他们对神秘的、不可测的事物依然心驰神往，他们对蕴含着真、善、美，充溢着真挚纯朴之爱的人与事依然充满渴望。总之，民众对俗世审美的追求如余烬复燃，正欲成燎原之势，尽管笼罩在头顶的战争阴云并未散去。这一切，都是人的基本需要，都是精神健康的表现。
　　现在，让我们来看看延安。
　　按照惯常的思维，人们很难把延安与四十年代所谓的言情剧和清宫剧现象联系起来。诚然，当时延安物质条件的匮乏与政党美学的追求似乎注定了这片黄土地与《天长地久》《清宫外史》之类的戏剧绝缘，但是，当我们从人的基本需要来认真思索延安在四十年代初期的一些戏剧现象时，逐渐发觉延安与重庆、上海之间仍然有着基本的相似之处。
　　在一九三九年底至一九四二年六月的这段时间里一场戏剧热潮的出现，揭示出延安地区也并非没有与重庆、上海类似或接近的“超越性需要”的表现。这次热潮就是：四十年代初从延安到各抗日根据地纷纷排演起了大戏—演出时间长、规模大的中外话剧名著，尤其是外国名剧。
　　生存环境的贫瘠并不意味着人的精神的贫瘠。况且，与当初在井冈山的大小五井村落里的农民演剧和红军的化妆演讲、活报剧时代比起来，红军到达延安以后的陕甘宁边区戏剧活动，环境和条件已经有了不小的改善。人的更高层次的基本需要首先在根据地的广大红军干部、地方干部和延安文化界一些知识分子身上表现了出来：人民抗敌剧社正式成立，话剧《阿Q正传》《广州暴动》《血祭上海》先后公演，鲁迅艺术学院（后改名鲁迅艺术文学院）及其实验剧团宣告诞生......这一切，是抗战的需要，也是人的基本需要——获得相对的安稳和平静之后，对于美和审美的向往之心开始萌动了。这种萌动集中表现在一九三九年底边区剧协业余剧人协会排演《日出》的活动中。据时任鲁艺戏剧系主任的张庚回忆，毛泽东把他们几个人找去，说：“延安也应该上演一点国统区名作家的作品，《日出》就可以演。”（张庚：《延安十年戏剧图集·序言》，上海文艺出版社一九八二年版）这就是延安演大戏的由来。值得注意的是，这并非某一个中共领导人的主张，演大戏同时与中央关于对全国抗日根据地的干部进行集中培训的决定有关。这一决定迅速将近两万名各级干部调集到延安。大戏，就是为帮助这些干部更好地开展学习，开阔眼界，同时丰富他们的文化生活而开排的。同时，演大戏也是专业和业余话剧人自身的要求，是提高延安戏剧演出水平和艺术教育水平的需要。
　　在一九四0至一九四二年，延安鲁艺戏剧系先后演出了果戈理的《钦差大臣》（与女大等校合演）、契诃夫的《求婚》《蠢货》《纪念日》、曹禺的《日出》（与边区文协联合演出）、苏联多幕剧《冰海渔夫》《钟表匠与女医生》、包戈廷的《带枪的人》，青艺演出了阳翰笙的《塞上风云》、曹禺的《雷雨》、伊凡诺夫的《铁甲列车》、莫里哀的《伪君子》、夏衍的《上海屋檐下》，陕北公学文工队（后改名为西北文工团）演出了曹禺的《蜕变》、夏衍的《法西斯细菌》、宋之的的《雾重庆》，步艺上演了阳翰笙的《李秀成之死》、莫里哀的《悭吝人》、陈白尘的《太平天国》，延安业余剧团演出了德国作家沃尔夫的《新木马计》，中央党校剧团演出了苏联话剧《决裂》，中央马列主义学院演出了沃尔夫的《马门教授》，医科大学演出了《阿Q正传》，延安少年剧团演出了美国话剧《它的城》等等。这真是一股热潮，这股热潮还波及其他抗日根据地。对这股热潮，当年也有过一场争议。七十余年过去，斯人已逝，斯事已息。回头看去，当时纠结于该不该演大戏的人们，似乎并未深入考虑过为什么要演的问题。不过，有两个人的议论倒是值得重视，一个是时任中共晋察冀分局文委书记的沙可夫认为：“从中外名剧的演出中不仅可以在剧作、演技等方面提高边区的戏剧工作者，而且也提高了观众鉴赏与其他方面的水准。”（沙可夫：《向高尔基学习》，载《晋察冀日报》一九四一年一月二十二日）一个是晋察冀边区司令员聂荣臻提出：“譬如演外国戏，群众是看不懂的，但不能因此就不演，还是应该演，来借此提高艺术。”（《聂司令在第二届艺术节大会上的演讲》，载《晋察冀日报》一九四一年七月十六日）提高艺术，提高创作、演出、鉴赏的水准，这正是人的基本需要中的超越性需要的表现。在延安和各个抗日根据地，虽然没有重庆、上海那样的言情剧和清宫戏，但是，专业和业余的戏剧工作者对艺术美的精益求精的追求（主要通过走进经典剧作表现出来），包括一般干部、知识分子和战士在内的普通民众对审美的渴望（通过走进剧场和参与演出表现出来），仍然与大后方、沦陷区（包括抗战初期的上海“孤岛”）的民众与话剧人是相通的，人类对审美的基本需要，是他们共同的心理动因。在这个意义上，二十世纪四十年代的中国话剧就在本质上融成了一个生气灌注、生机勃勃的艺术整体。
　　王勃《咏风》诗云：“去来固无迹，动息如有情。”中国话剧艺术史上的时代之风，在四十年代吹拂三地，看似去来无迹，了无牵挂，实际上它是深情的，这深情就在于它在动息之间传达了人类对于爱，对于真善美的基本需要。作为中国话剧的后来者，在任何时候、任何情况下，都不能忘记这一点。