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摘 要：屈原以其文学盛名和高洁之行，一直为研究者所重。他伟大的爱国者形象已深入人心，但屈原在后世典籍、文学创作、民间传说、民俗活动中还有一个身为水神的形象。本文认为屈原文学创作中对仙人仙境描绘的游仙内容在后世人们对屈原形象的想象中起到至关重要的作用，使屈原身化成仙有了被世人接受的心理基础。而屈原身处水神信仰盛行的楚地，熟悉楚地水神的祭祷和相关传说，并在创作中对水神高度关注，这成为他身后成为地域性水神的文化诱因。屈原“哀民生”而“行美政”的政治追求和“舍生取义”的高洁所为又寄托了百姓对改变现实的强烈渴求。因此，屈原水神形象不但为文学做出了贡献，更成为民脉延续的线索。剖析其形成过程有助于今人对屈原文化的深入了解，对于文化传承和保护都有着积极的意义。
关键词：屈原 游仙创作 水神
屈原在中国文学史上享有盛名，鲁迅先生赞其创作“逸响伟辞，卓绝一世”，“其影响于后来之文章，乃甚或在《三百篇》以上”①。屈原曾任楚怀王的左徒、三闾大夫，他带着一腔爱国热血，却遭馋流放，最终自沉汨罗，给人们留下了无尽的哀思。在他举身赴清流之后的两千多年时间里，无论是他的政治情怀、高尚人格，还是文学创作，都为研究者所重，他伟大的爱国者形象已深入人心。但在后世，屈原还有一个身为水神的形象未能引起人们的关注，剖析屈原水神形象的形成将有助于今人对屈原文化的深入了解。
一、叙写神仙，种下仙缘
屈原作品中的神仙世界丰富多彩、光怪陆离，有各种超凡出尘的仙人和梦幻飘渺的仙界，屈原身后化身为仙，并得到世人的普遍接受与认可，均与其文学创作中这些游仙内容的表现有关联，而这些多源于他对神话传说题材的选择和运用。屈原的作品中，仙人众多，如《九歌》中就有“东皇太一”“云中君”“湘君”“湘夫人”“大司命”“少司命”“河伯”“山鬼”等，尽管对他们具体身份的认知颇有分歧，如“东皇太一”，《文选》唐五臣注云：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故云东皇”②，认为东皇太一是东帝，洪兴祖《楚辞补注》与朱熹《楚辞集注》皆承袭其说，但何焯《义门读书记》与马其昶《屈赋微》则认为是战神；闻一多又以为是伏羲。而“云中君”也被世人认为或是云神，或是月神，或是雷神、云梦泽之神、云中郡神，等等。但这些分歧都不否认他们是神人。又如《天问》中提及的女神就有女娲、涂山女、女歧、洛嫔、简狄、娥皇、女英等，她们无不是人们心目中遥不可及的仰望对象。屈原笔下的仙人们或“抚长剑兮玉珥”（《东皇太一》），或“龙驾兮帝服，聊翱游兮周章”（《云中君》），或“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”（《河伯》）。他们“采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末”（《湘君》），“荷衣兮蕙带，而来兮忽而逝”（《少司命》），身上“灵衣兮被被，玉佩兮陆离”（《大司命》），“青云衣兮白霓裳”（《东君》），“被薜荔兮带女萝”（《山鬼》），那精美高妙的仪态、驭风而行的身姿，衣袂飘飘，虚空来往，令人仰视。而仙人们的居所也是非同一般的，屈原频频提及仙人所居的昆仑山：“登昆仑兮食玉英”（《涉江》），“冯昆仑以瞰雾兮”（《悲回风》），“登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡”（《河伯》），“吾道夫昆仑兮，路修远以周流”（《离骚》）。昆仑山，是传说中极为高耸的世界中心点，是凡人不能沾及其边缘的神圣地方，那里“芷萁兮荷屋，缭云兮杜衡”（《湘夫人》），香草遍植，祥云缭绕，而《天问》则把这种仙界渲染和铺张做到极致：“圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？斡维焉系，天极焉加？八柱何当，东南何亏？九天之际，安放安属？隅隈多有，谁知其数？”
神仙世界的种种描绘以及仙人形象的塑造，让后世人们对屈原形象的想象起到至关重要的作用，并因此使屈原身化成仙有了被世人接受的心理基础。同时，屈原作品中的游仙思想与神仙世界还与他所处的楚地巫文化有关联。王逸在《九歌序》中说：“昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀。其祀必使巫觋作乐歌舞以娱神。”③巫觋文化中许多神秘和浪漫的色彩，交织着各种原始意象。潇湘水国引起的凄婉渺茫的遐想和雾雨深锁的幽谷峻岭引起的惶惑与恐惧，与神仙所处的飘渺仙境遥相呼应。
当人或事已远远地超出常人的想象或是控制之后，该人或事就会走向神化、仙化或是魔化。屈原身后神鱼相驮的民间传说已带有神意色彩。传说屈原投江后，百姓闻讯赶来打捞他的尸体，但两日两夜遍寻无着。在第三日清晨，忽有金色大海鱼跃出江面，载屈原溯流而行。屈原倚坐鱼鳍，头戴切云冠，身穿白长袍，容貌如生。他盘坐鱼口，凭吊殘破之郢都，泪如泉涌。随后进入西陵峡，神鱼载屈原至秭归，绕游三周，忽腾空入云，一起消逝。升天之时，留下屈原的衣冠于一鱼形山脊，后人就在那里建立了屈原衣冠冢。传说的死而复生，正是神化的第一步。屈原自身的文学创作，为这种转化提供了基础。于是，透过美丽的文字描绘，神游天地的游仙想象，屈原的自我形象也感染了神化特质。“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。”“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”（《离骚》）他不论是衣着还是配饰，都与笔下的仙人并无二致，身佩香草，超尘物外，成为后世一切屈原形象仙化的基础，而这一有神仙特质的屈原形象则在后世文学中超越了历史本真的形象。
二、身处泽国，赞颂水神
身处泽国，是屈原身后与水神结缘的重要因素之一。在古人的思想观念中，山川皆有神灵，而其掌管者，自先秦而至后世，多有变化不同，其间又有地域之分。楚地河网密布，水乡的现实环境加上水对生产和生活所起到的至关重要的作用，让水神在楚地有着重要的地位，因此楚地祭祀水神早已有之。“楚人所祭祷之。水神并不限于江、汉、雎、漳，另有‘江’‘大水’‘大川’‘汉女’‘湘君’及‘湘夫人’‘大波’‘淮河’‘曲池’等，北方常见的‘河伯’‘玄冥’‘罔两’和‘水上’‘溺人’等厉鬼，亦偶享祭祷。”④大水、江、大川、大波等称出自楚简，但其神有其名却难画具体之形。汉女、湘君、湘夫人等神在后世记载中则有名有形。东汉马融的《广成颂》中有“湘灵下，汉女游”之句，唐人李贤注谓：“湘灵，舜妃，溺于湘水，为湘夫人也。”⑤南朝刘敬叔《异苑》卷七载蒋道支在梦中闻人云：“吾暂游湘水，过湘君庙，为二妃所留，今复还，可于水际见寻也。”⑥前蜀杜光庭《墉城集仙录》卷五载“湘江二妃”，韩愈有《祭湘君夫人文》。可见汉唐时期关于汉女、湘女为水神之说已很普遍。而河伯（有冯夷、冰夷、无夷等别名）乃黄河水神，为何在南方也享祭祷呢？杨华指出：“故疑楚人本不祭河，但战国时期中原文化南渐，黄河水神亦为南方所祭。”⑦水神信仰的遍及是屈原最终亦跻身水神之列的文化土壤。 水是生命之源，是农业生产的基础，因此农耕时代水神的重要性显而易见。屈原对楚地水神的祭祷和相关传说十分熟悉，因此，屈原的创作中对水神也有高度关注，并多处写及掌管水域的仙人，为其后世化身水神打下伏笔。例如《远游》中有“使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷”之句，海若为北海之神，冯夷即河伯别名。《九歌》中有《河伯》一篇，写河伯“冲风超兮横波”“波滔滔兮来迎”，河伯之神居于深水之中，“鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫，灵何为兮水中”。《天问》中也有“胡挈夫河伯，而妻彼雒嫔？”此外还有对玄冥的描绘：“冥凌浃行，魂无逃只。”（《大招》）“历玄冥以邪径兮，乘间维以反顾。”（《远游》）“冥”，王逸《章句》解：“冥，玄冥，北方之神也……玄冥之神，遍行凌驰于天地之间。”参照《离骚》“帝高阳之苗裔”，据《史记·五帝本纪》记载，高阳即颛顼，为黄帝之孙，昌意之子。《礼记·月令》中四时迎气于郊，皆有所配。冬月水德所祭颛顼帝，便以上古水官玄冥神为配祀。故玄冥亦是水神。于是我们在屈原笔下种种水神的赞颂与描绘中，包含着对他出身身份的认可。屈原身处水神信仰盛行的楚地，诗篇又多绘水神，这些因素都是促使他身后成为地域性水神的文化诱因。
由此，自魏晋以来，屈原成为水神的记载便出现在典籍中。晋王嘉《拾遗记》载：“屈原以忠见斥，隐于沅湘，披蓁茹草，混同禽兽，不交世务，采柏实以合桂膏，用养心神。被王逼逐，乃赴清泠之水。楚人思慕，谓之水仙。其神游于天河，精灵时降湘浦。楚人为之立祠，汉末犹在。”⑧《纂异记·蒋琛》篇载，溪神湖神江神共同拜见湘神，其间“汨罗屈副使”虽“服饰与容貌惨悴”“伛偻而进”，但侃侃而谈。元明时期，《三教源流搜神大全》卷二云：“江渎，楚屈原大夫也。唐始封二字公，宋加四字公，圣朝加封四字王，号广源顺济王。”⑨《月令广义·岁令一》也说：“江神，即楚大夫屈原。”⑩可见，奉屈原为水神或江神，在这时已被普遍接受。胡应麟《玉壶遐览》卷二中即录“海伯”{11}。
三、舍生取义，寄托民情
楚地水乡泽国，失命于水者自古多见，而这些不幸者中，非正常死亡而不得安魂者，被称之为水鬼，亡于水上而非沉入水中淹死之人（舟船上自杀的或是病故的）被称作“水上”，溺水淹死者即是“溺人”。屈原自沉却绝不能列属其中之一，他的身亡是为义而付出生命的主动选择，更多的带有一种精神的决绝。他在作品里不断表达自己的忠贞，“内惟省以端操兮，求正气之所由”（《远游》），他“内美修能”“重仁袭义”“怀质抱情，独无匹兮”。诚如学者所言，屈原的作品表现出“选定‘我’为善，选定‘我’为他人负责，从而使‘我’坚定了向善的决心与勇气”{12}，而这种选择正是屈原爱国形象的内因。
屈原是颛顼后代，有着楚王室成员的高贵身份，在他被彻底远放，“媒绝路阻”（《思美人》）“哀见君而不再得”（《哀郢》）时，有人劝他“何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”（《离骚》），但屈原却至死不愿离开楚国，才最终因不忍再见故国而罹难，“愿依彭咸之遗则”（《离骚》），沉江自尽，是理想的破灭让屈原选择了自沉殉国。他悲情而崇高的精神追求获得了后世的景仰，同时也寄托了百姓的美好愿望，这是因为“在百家争鸣的战国时代，屈原作为楚王族的后裔与政治家，受中原王道文化与天命观的影响，‘哀民生’而‘行美政’，自觉担当起匡扶国难和关切民生的使命，传承了孔孟儒学为善他人的道德思想。”{13}他的坚持与追求中，寄托了百姓对生活改善的向往，而民生的艰难也让人们更加渴求天道的公正。面对民生的艰难，屈原“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”（《离骚》）。他从历史经验的审视与反思中体认天道的终极正当性与为政以德的必要性：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅……夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”（《离骚》）皇室身份和为民疾呼让屈原形象地位的正统性获得认可，并在屈原舍生取义后得到集中和升华。
屈原这种思想的传达在后世影响深远，而人们对这种有着高尚品德和牺牲精神的人物便加诸更多的关注和增饰，于是自魏晋人们就将其神化，视其为水神，立祠来进行祭祀的活动，究其原因是“楚人思慕”也。所谓思慕，即怀恋和追慕，这其中展现了人们强烈的愿望和渴求。可以说，屈原形象神化仙化的过程，同时也是屈原故事丰富发展的过程，其中浓缩的是人民对屈原的评价，是人民情感的投射和愿望的表達。于是在后世文学中，便有借奇幻之笔写屈原成仙，将屈原为民请命与水神身份的形象合在一起。如清代戏曲作品中，周乐清的《屈大夫魂返汨罗江》写屈原被渔父救活重返楚国政坛，并以积极的人生态度献策楚王；丁耀亢的《化人游》中屈原不仅成仙，而且所居之所叫做“鱼腹国”；胡盍朋的《汨罗沙》写湘江水仙屈原与吴江水仙伍子胥一起巡江。这些幻化之作，于作者而言，他们创作的理由是：“悲欢常态，不足以发我幽思幻想，故一托之于汗漫离奇，狂游异变，而实非汗漫离奇、狂游异变也。”{14}当然也有“别创规模，立案翻新，令观者称快，叹未曾有”{15}的原因。作品所述虽然与历史不吻合，但这类作品的产生代表了来自人民的期望。作者的用意在于对历史的同情，对现实的失望，借屈原以寓意，人间天国虽然很难看到，但寄予理想是无可厚非的。
四、神化历程，意义深远
洞庭湖水神信仰“随着历史的变迁和时代的发展而不断变化，其信仰对象、信仰方式和信仰心理分别经历了由自然神向人神、娱神到娱人、神圣到世俗的嬗变”{16}。屈原水神形象的演化过程同样有类似的诸多阶段，并融进世俗，融入到民俗生活之中。南朝梁吴均《续齐谐记》载：“屈原五月五日投汨罗而死，楚人哀之。每至此日，竹筒贮米，投水祭之。汉建武中，长沙欧回，白日忽见一人，自称三闾大夫，谓曰：‘君当（常）见祭，甚善。但常所遗。苦蛟所窃。今若有惠，可以楝树叶塞其上，以五彩丝缚之，此二物蛟龙所惮也。’回依其言。世人作粽，并带五色丝及楝叶，皆汨罗之遗风也。”{17}
宋《太平寰宇记》引《襄阳风俗记》也有类似的记载：“屈原五月五日投汨罗江，其妻每投食于水以祭之。屈原告妻，所祭皆为蛟龙所夺。龙畏五色丝及竹，故妻以竹为粽，以五色丝缠之。今俗其日皆带五色丝、食粽，言免蛟龙之患。又原五日先沉，十日而出，楚人于水次迅舟楫争驰，棹歌乱响，有凄断之声，意在拯溺，喧震川陆，风俗迁流，有竞渡之戏。”{18} 明代万历四十三年（1616），“遣司礼李恩捧旒袍封大帝水府庙为屈平大夫，各处祀之”{19}。在湘江下游至入湖河段，多见以屈原为祭祀对象的水府庙。而在台湾，屈原也被当作“水仙尊王”崇拜祭祀。台湾对水仙尊王的信仰由来已久，但奉祀水仙对象不一。据蔡相恽《台湾的祠祀与宗教》一书所考，至清朝，雍正初年，民间水仙咸认为是禹帝（大禹）、伍员（伍子胥）、屈大夫（屈原）、楚王（项羽）、王（或鲁班）五人，即今所俗称的“一帝二王二大夫”。
历史人物在后世神化或仙化的情况一直存在，明胡应麟《玉壶遐览》卷二前有序：“《宛委馀编》所录古帝王贤哲没为明神及生有所自者，暇读二典洎杂史、小说家言，复得若干条，辄以州遗意补录於左。”{20}哲人帝王、各路英雄人物、草根小民，均有机缘而化为神明，我们熟知的则有儒家的孔子、道家的老子、武将关羽、药王孙思邈、天后宫供奉的海神娘娘林默，等等。历史人物在后世的神化、仙化过程在今天看来，其内容或荒诞不经，但却能看出一时一地的民风习俗，而这些都是宝贵的历史资料，因而有研究与利用的价值。水神屈原所代表的洞庭湖水神信仰亦是“人类在不同的历史阶段中，为了满足生存与发展的需要，特别是心理需求而创造出来和不断传承的一种文化现象。”{21}在这个影响扩大化个人神圣化的过程中，神化或仙化是一种拔高的行为和过程。历史本真的人物在民俗传说中，逐渐地在外貌着装上与普通人有所区分，其言行亦被奉为判断是非曲直的标准，最终其个体成为一种精神意义的符号。他們不但为文学做出了贡献，更成为民脉延续的线索，对于文化传承和保护都有着积极的意义。就屈原而言，不论是孤愤的屈原，还是幻化的屈原，无不被打上了时代的烙印，过去人们对屈原的解读，其一是失意知识分子取其孤愤之情以自拟；其二是爱国志士慕其爱国之志欲救亡。但文学作品与民间传说中的屈原已不是本真的屈原，我们应以拓展眼光来看待屈原身后的文化现象，特别是传说与民俗中水仙屈原的形象。屈原“舍生取义”的所为，不是生命的毁灭，反而是生命的坚持与超越，因此赢得后世万民永远的信任。他在构建我国优良文化传统、构建民族精神方面，起着无可估量的作用。屈原文化是民族心理进步的展示，也正因此，当代文学家余光中曾亲至湖南拜访屈原遗迹，说：“我来汨罗江和屈子词，就是来到了中国诗歌的源头，找到了诗人与民族的归宿感。”{22}
① 鲁迅：《汉文学史纲要》，人民文学出版社1973年版，第20页。
② 〔汉〕王逸章句，〔宋〕洪兴祖补注，夏剑钦校点：《楚辞章句补注·楚辞集注》，岳麓书社2013年版，第57页。
③ 屈原著，朱熹集注：《楚辞集注》，中华书局1953年版，第30页。
④⑦ 杨华：《楚地水神研究》，江汉论坛2007年第4期，第98—104页。
⑤ 〔宋〕范晔撰，〔唐〕李贤等注：《后汉书》，中华书局2000年版，第1329页。
⑥ 〔南朝宋〕刘敬叔撰，范宁校点：《异苑》，中华书局1996年版，第71页。
⑧ 李格非，吴志达：《文言文小说》，中州古籍出版社1987年版，第551页。
⑨ 宗力，刘群：《中国民间诸神》，河北人民出版社1986年版，第337页。
⑩ 万里：《湖湘文化辞典》，湖南人民出版社2011年版，第251页。
{11}{20} 〔明〕胡应麟：《少室山房笔丛》，上海书店出版社2009年版，第454页，第446页。
{12}{13} 王振钰：《屈原“他人”思想对儒学的继承与超越》，《华南农业大学学报》（社会科学版）2010年第3期，第109—113页。
{14} 吴毓华：《中国古代戏曲序跋集》，中国戏剧出版社1990年版，第309页。
{15} 齐霁：《古今戏剧中的屈原形象》，《深圳特区报》2010年6月10日，第二版。
{16}{21} 李琳：《洞庭湖水神信仰的历史变迁》，《民俗研究》2010年第2期，第154—164页。
{17} 张君：《神秘的节俗：传统节日礼俗、禁忌研究》，广西人民出版社2004年版，第119页。
{18} 袁珂：《中国神话传说词典》，北京联合出版公司2013年版，第416页。
{19} 朱一玄，刘毓忱：《中国古典小说名著资料丛刊〈三国演义〉资料汇编》，南开大学出版社2012年版，第646页。
{22} 古远清，余光中：《诗书人生》，长江文艺出版社2008年版，第27页。
关键词：屈原 游仙创作 水神
屈原在中国文学史上享有盛名，鲁迅先生赞其创作“逸响伟辞，卓绝一世”，“其影响于后来之文章，乃甚或在《三百篇》以上”①。屈原曾任楚怀王的左徒、三闾大夫，他带着一腔爱国热血，却遭馋流放，最终自沉汨罗，给人们留下了无尽的哀思。在他举身赴清流之后的两千多年时间里，无论是他的政治情怀、高尚人格，还是文学创作，都为研究者所重，他伟大的爱国者形象已深入人心。但在后世，屈原还有一个身为水神的形象未能引起人们的关注，剖析屈原水神形象的形成将有助于今人对屈原文化的深入了解。
一、叙写神仙，种下仙缘
屈原作品中的神仙世界丰富多彩、光怪陆离，有各种超凡出尘的仙人和梦幻飘渺的仙界，屈原身后化身为仙，并得到世人的普遍接受与认可，均与其文学创作中这些游仙内容的表现有关联，而这些多源于他对神话传说题材的选择和运用。屈原的作品中，仙人众多，如《九歌》中就有“东皇太一”“云中君”“湘君”“湘夫人”“大司命”“少司命”“河伯”“山鬼”等，尽管对他们具体身份的认知颇有分歧，如“东皇太一”，《文选》唐五臣注云：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故云东皇”②，认为东皇太一是东帝，洪兴祖《楚辞补注》与朱熹《楚辞集注》皆承袭其说，但何焯《义门读书记》与马其昶《屈赋微》则认为是战神；闻一多又以为是伏羲。而“云中君”也被世人认为或是云神，或是月神，或是雷神、云梦泽之神、云中郡神，等等。但这些分歧都不否认他们是神人。又如《天问》中提及的女神就有女娲、涂山女、女歧、洛嫔、简狄、娥皇、女英等，她们无不是人们心目中遥不可及的仰望对象。屈原笔下的仙人们或“抚长剑兮玉珥”（《东皇太一》），或“龙驾兮帝服，聊翱游兮周章”（《云中君》），或“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”（《河伯》）。他们“采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末”（《湘君》），“荷衣兮蕙带，而来兮忽而逝”（《少司命》），身上“灵衣兮被被，玉佩兮陆离”（《大司命》），“青云衣兮白霓裳”（《东君》），“被薜荔兮带女萝”（《山鬼》），那精美高妙的仪态、驭风而行的身姿，衣袂飘飘，虚空来往，令人仰视。而仙人们的居所也是非同一般的，屈原频频提及仙人所居的昆仑山：“登昆仑兮食玉英”（《涉江》），“冯昆仑以瞰雾兮”（《悲回风》），“登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡”（《河伯》），“吾道夫昆仑兮，路修远以周流”（《离骚》）。昆仑山，是传说中极为高耸的世界中心点，是凡人不能沾及其边缘的神圣地方，那里“芷萁兮荷屋，缭云兮杜衡”（《湘夫人》），香草遍植，祥云缭绕，而《天问》则把这种仙界渲染和铺张做到极致：“圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？斡维焉系，天极焉加？八柱何当，东南何亏？九天之际，安放安属？隅隈多有，谁知其数？”
神仙世界的种种描绘以及仙人形象的塑造，让后世人们对屈原形象的想象起到至关重要的作用，并因此使屈原身化成仙有了被世人接受的心理基础。同时，屈原作品中的游仙思想与神仙世界还与他所处的楚地巫文化有关联。王逸在《九歌序》中说：“昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀。其祀必使巫觋作乐歌舞以娱神。”③巫觋文化中许多神秘和浪漫的色彩，交织着各种原始意象。潇湘水国引起的凄婉渺茫的遐想和雾雨深锁的幽谷峻岭引起的惶惑与恐惧，与神仙所处的飘渺仙境遥相呼应。
当人或事已远远地超出常人的想象或是控制之后，该人或事就会走向神化、仙化或是魔化。屈原身后神鱼相驮的民间传说已带有神意色彩。传说屈原投江后，百姓闻讯赶来打捞他的尸体，但两日两夜遍寻无着。在第三日清晨，忽有金色大海鱼跃出江面，载屈原溯流而行。屈原倚坐鱼鳍，头戴切云冠，身穿白长袍，容貌如生。他盘坐鱼口，凭吊殘破之郢都，泪如泉涌。随后进入西陵峡，神鱼载屈原至秭归，绕游三周，忽腾空入云，一起消逝。升天之时，留下屈原的衣冠于一鱼形山脊，后人就在那里建立了屈原衣冠冢。传说的死而复生，正是神化的第一步。屈原自身的文学创作，为这种转化提供了基础。于是，透过美丽的文字描绘，神游天地的游仙想象，屈原的自我形象也感染了神化特质。“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。”“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”（《离骚》）他不论是衣着还是配饰，都与笔下的仙人并无二致，身佩香草，超尘物外，成为后世一切屈原形象仙化的基础，而这一有神仙特质的屈原形象则在后世文学中超越了历史本真的形象。
二、身处泽国，赞颂水神
身处泽国，是屈原身后与水神结缘的重要因素之一。在古人的思想观念中，山川皆有神灵，而其掌管者，自先秦而至后世，多有变化不同，其间又有地域之分。楚地河网密布，水乡的现实环境加上水对生产和生活所起到的至关重要的作用，让水神在楚地有着重要的地位，因此楚地祭祀水神早已有之。“楚人所祭祷之。水神并不限于江、汉、雎、漳，另有‘江’‘大水’‘大川’‘汉女’‘湘君’及‘湘夫人’‘大波’‘淮河’‘曲池’等，北方常见的‘河伯’‘玄冥’‘罔两’和‘水上’‘溺人’等厉鬼，亦偶享祭祷。”④大水、江、大川、大波等称出自楚简，但其神有其名却难画具体之形。汉女、湘君、湘夫人等神在后世记载中则有名有形。东汉马融的《广成颂》中有“湘灵下，汉女游”之句，唐人李贤注谓：“湘灵，舜妃，溺于湘水，为湘夫人也。”⑤南朝刘敬叔《异苑》卷七载蒋道支在梦中闻人云：“吾暂游湘水，过湘君庙，为二妃所留，今复还，可于水际见寻也。”⑥前蜀杜光庭《墉城集仙录》卷五载“湘江二妃”，韩愈有《祭湘君夫人文》。可见汉唐时期关于汉女、湘女为水神之说已很普遍。而河伯（有冯夷、冰夷、无夷等别名）乃黄河水神，为何在南方也享祭祷呢？杨华指出：“故疑楚人本不祭河，但战国时期中原文化南渐，黄河水神亦为南方所祭。”⑦水神信仰的遍及是屈原最终亦跻身水神之列的文化土壤。 水是生命之源，是农业生产的基础，因此农耕时代水神的重要性显而易见。屈原对楚地水神的祭祷和相关传说十分熟悉，因此，屈原的创作中对水神也有高度关注，并多处写及掌管水域的仙人，为其后世化身水神打下伏笔。例如《远游》中有“使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷”之句，海若为北海之神，冯夷即河伯别名。《九歌》中有《河伯》一篇，写河伯“冲风超兮横波”“波滔滔兮来迎”，河伯之神居于深水之中，“鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫，灵何为兮水中”。《天问》中也有“胡挈夫河伯，而妻彼雒嫔？”此外还有对玄冥的描绘：“冥凌浃行，魂无逃只。”（《大招》）“历玄冥以邪径兮，乘间维以反顾。”（《远游》）“冥”，王逸《章句》解：“冥，玄冥，北方之神也……玄冥之神，遍行凌驰于天地之间。”参照《离骚》“帝高阳之苗裔”，据《史记·五帝本纪》记载，高阳即颛顼，为黄帝之孙，昌意之子。《礼记·月令》中四时迎气于郊，皆有所配。冬月水德所祭颛顼帝，便以上古水官玄冥神为配祀。故玄冥亦是水神。于是我们在屈原笔下种种水神的赞颂与描绘中，包含着对他出身身份的认可。屈原身处水神信仰盛行的楚地，诗篇又多绘水神，这些因素都是促使他身后成为地域性水神的文化诱因。
由此，自魏晋以来，屈原成为水神的记载便出现在典籍中。晋王嘉《拾遗记》载：“屈原以忠见斥，隐于沅湘，披蓁茹草，混同禽兽，不交世务，采柏实以合桂膏，用养心神。被王逼逐，乃赴清泠之水。楚人思慕，谓之水仙。其神游于天河，精灵时降湘浦。楚人为之立祠，汉末犹在。”⑧《纂异记·蒋琛》篇载，溪神湖神江神共同拜见湘神，其间“汨罗屈副使”虽“服饰与容貌惨悴”“伛偻而进”，但侃侃而谈。元明时期，《三教源流搜神大全》卷二云：“江渎，楚屈原大夫也。唐始封二字公，宋加四字公，圣朝加封四字王，号广源顺济王。”⑨《月令广义·岁令一》也说：“江神，即楚大夫屈原。”⑩可见，奉屈原为水神或江神，在这时已被普遍接受。胡应麟《玉壶遐览》卷二中即录“海伯”{11}。
三、舍生取义，寄托民情
楚地水乡泽国，失命于水者自古多见，而这些不幸者中，非正常死亡而不得安魂者，被称之为水鬼，亡于水上而非沉入水中淹死之人（舟船上自杀的或是病故的）被称作“水上”，溺水淹死者即是“溺人”。屈原自沉却绝不能列属其中之一，他的身亡是为义而付出生命的主动选择，更多的带有一种精神的决绝。他在作品里不断表达自己的忠贞，“内惟省以端操兮，求正气之所由”（《远游》），他“内美修能”“重仁袭义”“怀质抱情，独无匹兮”。诚如学者所言，屈原的作品表现出“选定‘我’为善，选定‘我’为他人负责，从而使‘我’坚定了向善的决心与勇气”{12}，而这种选择正是屈原爱国形象的内因。
屈原是颛顼后代，有着楚王室成员的高贵身份，在他被彻底远放，“媒绝路阻”（《思美人》）“哀见君而不再得”（《哀郢》）时，有人劝他“何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”（《离骚》），但屈原却至死不愿离开楚国，才最终因不忍再见故国而罹难，“愿依彭咸之遗则”（《离骚》），沉江自尽，是理想的破灭让屈原选择了自沉殉国。他悲情而崇高的精神追求获得了后世的景仰，同时也寄托了百姓的美好愿望，这是因为“在百家争鸣的战国时代，屈原作为楚王族的后裔与政治家，受中原王道文化与天命观的影响，‘哀民生’而‘行美政’，自觉担当起匡扶国难和关切民生的使命，传承了孔孟儒学为善他人的道德思想。”{13}他的坚持与追求中，寄托了百姓对生活改善的向往，而民生的艰难也让人们更加渴求天道的公正。面对民生的艰难，屈原“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”（《离骚》）。他从历史经验的审视与反思中体认天道的终极正当性与为政以德的必要性：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅……夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”（《离骚》）皇室身份和为民疾呼让屈原形象地位的正统性获得认可，并在屈原舍生取义后得到集中和升华。
屈原这种思想的传达在后世影响深远，而人们对这种有着高尚品德和牺牲精神的人物便加诸更多的关注和增饰，于是自魏晋人们就将其神化，视其为水神，立祠来进行祭祀的活动，究其原因是“楚人思慕”也。所谓思慕，即怀恋和追慕，这其中展现了人们强烈的愿望和渴求。可以说，屈原形象神化仙化的过程，同时也是屈原故事丰富发展的过程，其中浓缩的是人民对屈原的评价，是人民情感的投射和愿望的表達。于是在后世文学中，便有借奇幻之笔写屈原成仙，将屈原为民请命与水神身份的形象合在一起。如清代戏曲作品中，周乐清的《屈大夫魂返汨罗江》写屈原被渔父救活重返楚国政坛，并以积极的人生态度献策楚王；丁耀亢的《化人游》中屈原不仅成仙，而且所居之所叫做“鱼腹国”；胡盍朋的《汨罗沙》写湘江水仙屈原与吴江水仙伍子胥一起巡江。这些幻化之作，于作者而言，他们创作的理由是：“悲欢常态，不足以发我幽思幻想，故一托之于汗漫离奇，狂游异变，而实非汗漫离奇、狂游异变也。”{14}当然也有“别创规模，立案翻新，令观者称快，叹未曾有”{15}的原因。作品所述虽然与历史不吻合，但这类作品的产生代表了来自人民的期望。作者的用意在于对历史的同情，对现实的失望，借屈原以寓意，人间天国虽然很难看到，但寄予理想是无可厚非的。
四、神化历程，意义深远
洞庭湖水神信仰“随着历史的变迁和时代的发展而不断变化，其信仰对象、信仰方式和信仰心理分别经历了由自然神向人神、娱神到娱人、神圣到世俗的嬗变”{16}。屈原水神形象的演化过程同样有类似的诸多阶段，并融进世俗，融入到民俗生活之中。南朝梁吴均《续齐谐记》载：“屈原五月五日投汨罗而死，楚人哀之。每至此日，竹筒贮米，投水祭之。汉建武中，长沙欧回，白日忽见一人，自称三闾大夫，谓曰：‘君当（常）见祭，甚善。但常所遗。苦蛟所窃。今若有惠，可以楝树叶塞其上，以五彩丝缚之，此二物蛟龙所惮也。’回依其言。世人作粽，并带五色丝及楝叶，皆汨罗之遗风也。”{17}
宋《太平寰宇记》引《襄阳风俗记》也有类似的记载：“屈原五月五日投汨罗江，其妻每投食于水以祭之。屈原告妻，所祭皆为蛟龙所夺。龙畏五色丝及竹，故妻以竹为粽，以五色丝缠之。今俗其日皆带五色丝、食粽，言免蛟龙之患。又原五日先沉，十日而出，楚人于水次迅舟楫争驰，棹歌乱响，有凄断之声，意在拯溺，喧震川陆，风俗迁流，有竞渡之戏。”{18} 明代万历四十三年（1616），“遣司礼李恩捧旒袍封大帝水府庙为屈平大夫，各处祀之”{19}。在湘江下游至入湖河段，多见以屈原为祭祀对象的水府庙。而在台湾，屈原也被当作“水仙尊王”崇拜祭祀。台湾对水仙尊王的信仰由来已久，但奉祀水仙对象不一。据蔡相恽《台湾的祠祀与宗教》一书所考，至清朝，雍正初年，民间水仙咸认为是禹帝（大禹）、伍员（伍子胥）、屈大夫（屈原）、楚王（项羽）、王（或鲁班）五人，即今所俗称的“一帝二王二大夫”。
历史人物在后世神化或仙化的情况一直存在，明胡应麟《玉壶遐览》卷二前有序：“《宛委馀编》所录古帝王贤哲没为明神及生有所自者，暇读二典洎杂史、小说家言，复得若干条，辄以州遗意补录於左。”{20}哲人帝王、各路英雄人物、草根小民，均有机缘而化为神明，我们熟知的则有儒家的孔子、道家的老子、武将关羽、药王孙思邈、天后宫供奉的海神娘娘林默，等等。历史人物在后世的神化、仙化过程在今天看来，其内容或荒诞不经，但却能看出一时一地的民风习俗，而这些都是宝贵的历史资料，因而有研究与利用的价值。水神屈原所代表的洞庭湖水神信仰亦是“人类在不同的历史阶段中，为了满足生存与发展的需要，特别是心理需求而创造出来和不断传承的一种文化现象。”{21}在这个影响扩大化个人神圣化的过程中，神化或仙化是一种拔高的行为和过程。历史本真的人物在民俗传说中，逐渐地在外貌着装上与普通人有所区分，其言行亦被奉为判断是非曲直的标准，最终其个体成为一种精神意义的符号。他們不但为文学做出了贡献，更成为民脉延续的线索，对于文化传承和保护都有着积极的意义。就屈原而言，不论是孤愤的屈原，还是幻化的屈原，无不被打上了时代的烙印，过去人们对屈原的解读，其一是失意知识分子取其孤愤之情以自拟；其二是爱国志士慕其爱国之志欲救亡。但文学作品与民间传说中的屈原已不是本真的屈原，我们应以拓展眼光来看待屈原身后的文化现象，特别是传说与民俗中水仙屈原的形象。屈原“舍生取义”的所为，不是生命的毁灭，反而是生命的坚持与超越，因此赢得后世万民永远的信任。他在构建我国优良文化传统、构建民族精神方面，起着无可估量的作用。屈原文化是民族心理进步的展示，也正因此，当代文学家余光中曾亲至湖南拜访屈原遗迹，说：“我来汨罗江和屈子词，就是来到了中国诗歌的源头，找到了诗人与民族的归宿感。”{22}
① 鲁迅：《汉文学史纲要》，人民文学出版社1973年版，第20页。
② 〔汉〕王逸章句，〔宋〕洪兴祖补注，夏剑钦校点：《楚辞章句补注·楚辞集注》，岳麓书社2013年版，第57页。
③ 屈原著，朱熹集注：《楚辞集注》，中华书局1953年版，第30页。
④⑦ 杨华：《楚地水神研究》，江汉论坛2007年第4期，第98—104页。
⑤ 〔宋〕范晔撰，〔唐〕李贤等注：《后汉书》，中华书局2000年版，第1329页。
⑥ 〔南朝宋〕刘敬叔撰，范宁校点：《异苑》，中华书局1996年版，第71页。
⑧ 李格非，吴志达：《文言文小说》，中州古籍出版社1987年版，第551页。
⑨ 宗力，刘群：《中国民间诸神》，河北人民出版社1986年版，第337页。
⑩ 万里：《湖湘文化辞典》，湖南人民出版社2011年版，第251页。
{11}{20} 〔明〕胡应麟：《少室山房笔丛》，上海书店出版社2009年版，第454页，第446页。
{12}{13} 王振钰：《屈原“他人”思想对儒学的继承与超越》，《华南农业大学学报》（社会科学版）2010年第3期，第109—113页。
{14} 吴毓华：《中国古代戏曲序跋集》，中国戏剧出版社1990年版，第309页。
{15} 齐霁：《古今戏剧中的屈原形象》，《深圳特区报》2010年6月10日，第二版。
{16}{21} 李琳：《洞庭湖水神信仰的历史变迁》，《民俗研究》2010年第2期，第154—164页。
{17} 张君：《神秘的节俗：传统节日礼俗、禁忌研究》，广西人民出版社2004年版，第119页。
{18} 袁珂：《中国神话传说词典》，北京联合出版公司2013年版，第416页。
{19} 朱一玄，刘毓忱：《中国古典小说名著资料丛刊〈三国演义〉资料汇编》，南开大学出版社2012年版，第646页。
{22} 古远清，余光中：《诗书人生》，长江文艺出版社2008年版，第27页。