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几年来，不时可以从一些文字中，看到“刘小枫读神学去了”、“刘小枫的基督教救世论”之类的字眼。虽然极不经意，而且就这几个字，此外不给任何别的交待，但这也足以让人注意。我们已经习惯了这样的本能似的联想：听到宗教就想到“鸦片”，想到“逃遁”。所以学界朋友有刘小枫“误入歧途”之叹。我虽无此叹，但顶多也不过是猜测为“另辟蹊径”做学问。现在大家不都是这样争先恐后，“敢为天下先”吗？
昔为兰考知青，今是上海教授的朱学勤曾经发出“寻人启事”，寻找当年曾是民间村落的“思想家”，而今“被专业吸干”、“被功名掏空”、或“被职称腌制在某一层书橱里”的“思想史上的失踪者”，寻找那些游弋于体制内外尚未被“除”尽的思想“余数”。他甚至堂吉诃德似的寻找一位十二年不见的思想朋友，然而一无所获，只好“放弃希望，放弃寻找”。面对知识分子思想史的习惯性流产，他怆然浩叹，“俱往矣，数风流人物，不看今朝”。(见《读书》一九九五年第十期)这的确是一篇很出色的文字。我共鸣和同情于作者“为同代人写作”，而“同代人大都离我而去”的怅惘，也感佩于作者孜孜于思想寻踪的情怀，不过同时以为朱先生感伤了一些。我想，没有失踪的人，总还是有的；一边歌哭，一边寻路的人总是有的；而被功名利禄所吞噬的“余数”，终是会有人钩沉的。从严肃的纵论天下的“思想棋手”一变而为“摆弄起灯谜”的“职业谜手”，这在中国历史上不是再自然不过的情形吗？既然失踪是中国思想史的一种习惯性事件，那么，能不能找到当年“业余思想家”？思想之旗到底能打多久”？这虽然令人感怀，但似乎都不重要。对思想者来说，重要的问题在于：每一代“人”何以可能失语失踪？思想的余数何以可能被除尽？是“势利的思想史”将其暗杀，还是其天生就有一种遗忘或消解机制？如果只是前者，一次次的酷烈的大事变后，人们怎么可以绝少例外地兴高采烈于“劫后辉煌”，而鲜有人从生命本体上去正视和思考不幸，而让“思想史资源一次次浪费，一次次掉头下行”？中国人不是没有选择自由的，为什么每一次总是选择“可悲”的“习惯性流产”？如果是后者，这其中究竟缺少一种什么样的根性，才会有如许的遗忘，消解或流产？自然，这些问题，“与时俱进”的人们不会有兴趣(似乎也不应这样要求)，但却是“天网有疏，间漏一二如我者”之天职所系。
看完朱学勤的“寻人启事”，接着读了刘小枫《走向十字架上的真》。尽管二者意趣迥别，刘小枫亦非“六八年人”，我却朦胧中感到了一种前后呼应。后者是不是前者所寻，算不算所谓“站着进入思想史”，无从悬揣，但可以肯定地说，这本书不是为学位职称之类“腌制”的东西，而且，其陈述的也正是一种思想的“余数”。两种余数虽不能对应，但据我看，却是可以通约的。
我很乐意检讨自己对刘小枫的猜测之妄。他与基督教的结缘，与时髦无关(一切与此有关的联想对他可能都是一种屈辱)，也不是知识学需要，而是源于一种无根基的生存论困境。
从多种意义上说，二十世纪都是一个漂泊无根的时代，为了生存的意义，全球都在寻根。朱先生寻人不遇的“烦恼”，其实也是一种寻根无着的体验。刘小枫的著作，是要从这无根的时代寻出生存之根来。
能显示其独特精神品质的是，刘小枫的寻根超越了以往血缘、地缘、时缘等人类学立场以及文化心理视角，而直接从一个世界性的思想史的“余数”，即一个被理性形而上学、人本主义、科学理性或虚无主义未“除”尽的余数：神性着眼的。
其书名表明，他要通过思想史，寻找十字架上的基督之踪，寻找人之踪的最后根据。
十字架上的基督不是神么？不错，但不必紧张，因为耶稣基督同时也是活生生的肉身。这就是秘密所在。熟悉并面对汉语思想界的刘小枫不厌其烦地提醒人们注意他所说的上帝，注意十字架的受难事件给人的启示：“道成肉身”或“言成肉身”。看得出，正是基督为了人在十字架上惨死所启示的“爱与受苦、不幸与爱的同一”的奥秘吸引了作者对神学的倾心，刘小枫所要寻踪的，不是与人隔绝的彼岸的全知全能的安慰之源，而是那受难的同时爱的十字架。他真诚地与基督“相遇”，但与人们所熟悉的方式“寻找避难所”和宗教迷信无关。
所以，有“鸦片”之虑的好心朋友似可放心。不过刘小枫说：“信不信——由你”。
本书主要讨论或者说介绍了二十世纪几位著名神学家哲学家的思想，其中有舍斯托夫、巴特、舍勒、朋霍费尔、布尔特曼、帕斯卡尔、基尔克果尔、西蒙娜·薇依、汉斯·昆等。本世纪神学思想家可谓多矣，为什么舍彼而取此，而且这么几位也不是全面评述？刘小枫说完全是带着自己的问题去选择的缘故。这个问题就是：十字架上的真与我们的在、我们的语境之关系及其存在论上的相遇。刘著的评述性是明显的，然而不是“科学的解剖”，也不是宁静的旁白。其中有他的信赖，他的期待，他的挚情，可以说是他与这些思想家们的共同陈述。他以同情而又同意(有时分不出云者何系)的态度，与这些著名的宗教思想家、存在哲学家一起，接收十字架象征出的苦难启示，勇敢正视无可避规的生存困境、悖论、绝望、无根基性，对形形色色的宗教准宗教和自然神学、本体神学、道德形而上学、人本主义等等进行了批判性清理与重审。
辩锋所向，远自柏拉图、孔子、老子，近至斯宾诺莎、康德、尼采、萨特、新儒家。只要是对上帝的僭越和不能使人面对存在的无根基性，无论是教会还是世俗，理性还是非理性，都在其批判性审视之列。其批判参照与支点便是书名所示的：“十字架的真”。作者认为真正的批判立场只能在上帝亲自说出的话——基督那里。
刘小枫说此书的语境在大陆。由于这一语境对“上帝”的隔膜和拒斥，该书将会遇到怎样山重水复的对话困难和误解，是不难想见的。
比如它说，“人离开了上帝，便不复为人，而是高等动物，也不复有人的价值。”恐怕没有多少人能听懂这种惊人之语中的平实与从容，能心平气和地跟着去消化这种“非我族类”(其实谁也说不清上帝属于何族)声音中的“真”。
同时对准备从上帝那里寻找“安慰之源”或“图福报”的“唯心主义”者，该书一点也没有带来好消息。它说，上帝不显神通，“上帝在这个世界是苦弱无力的”，未“成龄”时代的那全能的上帝已经“死了”。甚至，如果上帝没有死，那么就“需要用信仰的热情促成上帝之死”。它足以让那些不堪重负因而寻求轻松的“信徒”们失望地说，我们生活在无神的时代，在这个时代，信仰上帝不是逃避重负，而恰恰意味着在“上帝”缺席中，以自己的“受苦与爱”，“对世界负责”，“让基督在场”。这是怎样的神学“诡辩”啊！聪明的中国的“唯心主义”者不信也不会那样“傻”。
在学界，远不谈文化讨论中的深层问题，该书对现代主义和保守主义思潮同时构成刺激或挑战也是够明显的。
以十字架为最终尺度的批判及其立场很容易唤起知识分子关于“神本主义”、“宗教裁判”这些字眼的记忆。为了捍卫由人文主义和启蒙主义运动形成的价值原则，知识者们至今还在付出代价。对此，本书尽管承认人文主义对宗教的批判“不无道理”，但它通过对十九世纪以来的历史检索和理论思辩，否定了人们对这个原则的“心安理得”：中世纪教会以人言冒充神言，但人本主义对教会的批判同样采取了人的立场，这就不能避免以人的真理或魔鬼之言冒充神的真理。它一再提到上帝被杀死后，反倒出现了更多的灾难性“偶像”，一再提到两次世界大战，提到纳粹的集中营，提到一百多年来的“精神沦丧”和无根基性的绝对的个人主义。
如此看来，刘小枫与新儒家似乎可以携手了，但不，本书对“体用不二”、“天人合一”这种把道与人合在一起，不含有本体论二元差异的儒道释之道同样投以一连串的不可解的诘难：“人人可以当圣贤”、“我心即佛”同样是人僭越了上帝——绝对的他者——的界线；天非上帝，理也非上帝，谁也见不到它的赎情和慈恩，而且，“天何言哉”，因为天的无言，对天的启示的认信变得颇成问题，谁能保证各人所体所为不是人为的宣称，而真是所谓“替天行道”？“如果神的奥秘只是呆在冥冥之中，让人去摸索——盲人摸象，谁知道摸到的是什么呢？”《圣经》当然也是人言，“而上帝是主动倾近人的上帝”，是通过十字架上受难的耶稣，“以无限的爱的方式带着无限慈恩自我传达的上帝”。
人们可这样反问，中世纪教会裁判所的上帝，纳粹时的德国爱国教会的上帝，不同样是一种人为的宣称么？迄今为止的基督教神学包括本书中的宗教思想家们对上帝的解释，不同样是直到现在还在“摸”么？但这种反诘不会让本书发窘，因为它要认信的基准不是教会，教会同样是它的批判性审视对象，而这些基督教神学家至今还在“摸”的不是一种形而上学的道(或上帝)，而是十字架上启示的爱之言。“言成肉身”是神圣的也是此世的，因而这神圣的终极之言，才是不空洞的，具体的，活生生的，才能避免任意的抽象物代替“天”与“道”的“歧途”。十字架上的基督通过受难，见证对不幸者的爱，然形而上学之道(包括形而上学的上帝)从来不对深渊中呼告的个体负责，只是给人虚无主义的幻象和谎言。
也许“很荒谬”，但却是富于诱惑与启发的。用“圣爱”律令重审文化、宗教、哲学、伦理、美学乃至革命、暴力，容易落于我们的记忆方式，容易引起定形了的理性结构的反弹。但既然是重审，就可能有新的内容，就值得重新对待，既有的记忆方式的可靠性是值得重新推敲的。如何回应这个律令，这对中国学人在诸多方面都是一个很深的测验。
这些寻踪者多是用“流血的头撞形而上学之墙”的勇者，与此相应，刘小枫在述评中亦表现了一种很强的论辩性。但在我看来，这种言述似可更从容或者优容一些。神，那个绝对的唯一的他者，没有国属，也不偏爱，在它面前人人平等，人人都可以个性化的方式，与其相遇。因此如何评价各种文化形态关于终极的思考，如何理解各个民族与神相遇的中介，是一个很复杂的问题。事实上在基督教内部，剥解出“十字架的真”，也不止一条进路，而且至今还在“解”。那些不信者，异信者，可不可以由其它进路相遇“十字架的真”(借用，也许语义上有点毛病)？可不可以有多个上帝？这至少是一些值得争论的问题。我想，只要寻找绝对之心是诚的，不管他如何对待上帝，都可能是与上帝相遇的准备。即便完全不是这样，按照启示之言，这些在者是不幸的。如何对待这些异信者、不信者、“不幸”者，同样是对基督信者精神品质的测验。
大概是刚读了朱学勤的寻人启事，所以我多次掩卷而思的，不只是思想本身，还有这些思想家其人其踪。思想家如何体证其思想，无论于人的真实性，还是于思想的有效性，都是至关重要的事。
在整个二十世纪，中国的传统文化与基督教有着相同的历史境况：由现代化催生了各自的文化寻根或保守主义运动。不消说，这些运动都是由相应的学人来承担的。考察这些学人，你可以发现，中西方人与“道”的相遇姿势是很不一样的。上述神学思想家立言时无所假借(甚至连教会也不靠)的个人生命置入，用生命“活出”基督，而不是用学问“写出”基督的抗争动姿给人的印象是难忘的。比如那位著名的“唯基督论”者巴特，他认为人与上帝不可通约，但这个原则在他那里不是一个理论展品，当“爱国的德意志基督教会”和国家政权一起，把“民族社会主义”事业神圣化的时候，他可以毫不含糊地宣布，“上帝就是上帝”，基督教会只能是上帝的传言，而不是听某领袖的话。而且把一篇檄文寄给了希特勒本人。又比如那位倡导进入世俗生活“分担上帝苦弱”，写了《跟随基督》的德国学者霍朋费尔，在人们像逃避瘟疫一样离开战前德国的时候，他却只身从美国回到了德国，理由是：我应该与国内的基督徒生活在一起，分担同胞的苦难。他以这样的方式“跟随基督”：向纳粹抗争而入囚，而赴死，为不幸的人们献出了他全部的爱。
也许更为典型的是法国的思想天才西蒙娜·薇依(Simone Weil)。这是一个有着数学、逻辑、哲学、文艺多方面才华的女性，然而同时，因为对贫困阶层的生活处境有着马克思的情怀和倾向，而被称为“红色童贞女”。二十八岁的时候皈依了基督教，但她认为“基督教卓然是奴隶们的宗教”，她到工厂到农村，同不幸的人们偎依在一起，“把自己也看作一个奴隶”，使自己也成为不幸。像基督言成肉身一样，以认同受苦的方式进入十字架信仰。她无疑是一位“真资格的基督徒”，但一直到死，拒绝受洗，也拒绝参加宗教圣事，置身于教会之外。理由之一是，教会同无数不信者和无数不幸的人们分离开来，这同基督肉身化有一个无法跨越的障碍。她是那样的执着，但全部的支撑背景是什么呢？不是“民族”、“历史使命”、也不是遵循“规律”，更不是为了积累进天堂的资本，而是：爱。爱在她那里不是一个道理，而是生活行为本身，是倾空自己，用与不幸相遇的方式与基督相遇。因劳累、饥饿和疾病，薇依猝死于抵抗纳粹流亡政府的工作的路途中，以自己短暂的一生，“活出”了基督。
如果这些人只是一些虔诚慈善家、社会活动家，中国的读书人也许是另一番感受；但事实上他们多是世界第一流的思想家。仍以上述者为例，巴特是二十世纪新教神学的开山大师，霍氏在狱中关于“非宗教的基督教”构想，为战后激进的“世俗基督教”和“上帝已死神学”奠定了基石。而那位女性薇依，仅仅其“学术成果”就足以让人汗颜：全集共七部(十六卷)，其中不止神学、哲学，且包括希腊罗马史和文学作品的研究。还有一点要记住：她只活了三十四岁。
巴特为基督教正本清源，霍氏用“世俗化”为基督教寻找出路，薇依“提纯”上帝观念并“活出基督”，这很容易让人联想到“返本开新”的当代新儒家，联想到方兴未艾的“国学热”，也很容易提出这样的问题，昔与今的国学复兴者，有多少人这样(或准备这样)言行合一地去践履自己之所信而不是在弄“学问”和弄别的什么？
由他们的精神品质我又想到朱学勤之所谓“腌制”在职称中的学者，想到腌制成功而得意洋洋的且越来越多的“著名××家”，想到挤钻“精神贵族”的身影，想到文人的“脱俗”说，“高等华人”说，也想到数年前报纸关于“大学生与农民生命孰贵”的讨论中某些“价值换算”高论，……
一个享有世界声誉的思想家可以换算为多少个工人和农民？不知道，我们只知道，他们大多是些愚笨人，没有我们精于计算，尽管其中有些人同时是数学家；只知道他们对苦难者不幸者，有一种感同身受般的疼与爱，并心安理得于献出自己。我曾零散地读过薇依关于不入教会致神父的信等篇什，在此之前，我还从来没有读到过如此优美纯真而坚韧不拔的女性文字。我不大相信“女人是水做成”的说法，不过这天使般的品格确能给人一种脱俗的感觉。只有不屈从“我信”之外的任何权威，同时敢于在自己身上也烙上奴隶火印的人才配称脱俗。然而这不是女性可以定义的形象，而是最高贵的圣灵血统与最苦难的肉身系于一的“耶稣基督”的影子。
在一个两元对立的结构里，精神的肉身化或肉身化的精神何以反倒成为可能，而在一个体用不二的体系中，为什么却常常生出脱节的“智慧”？除了“国民性”之类的说法外，还有没有更为原本的前提作参照？看来是有的，那秘密恐怕还是得从“天人合一”与“言成肉身”的区别中寻。
确也难怪，刘小枫寻踪至此，不仅作了一种生存论上的决断，毫不躲闪地敞开“我信”，而且要在学术中，据守十字架之真，贞定“言”、“道”之别。
在当今国内思想界，这种别具一格的探索令人瞩目。然而把圣言的“汉语之肉身个体的言语生成”当作“基督教救国论”，无论在基督教之真还是在对其探索的理解上，都是无稽和有害的，著作者不过是一个由思想史入手，用个体生命认真的、向着十字架之真走去的寻踪者。
把“我信”植入学问，面对的远不是一种治学的崎岖道，而是一条无止境的苦难的路。要活出基督的爱，就要认同不幸与受苦，无由逍遥，无所逃遁。在中国，无数的先行者在与上帝相遇途中归于失败(《拯救与逍遥》和《走向十字架的真》都未见考察这一现象)，刘小枫有充分的准备承担精神的苦刑而走进天堂么？
(《走向十字架的真》，刘小枫著，上海三联一九九五年一月版，17.20元(平〕)
昔为兰考知青，今是上海教授的朱学勤曾经发出“寻人启事”，寻找当年曾是民间村落的“思想家”，而今“被专业吸干”、“被功名掏空”、或“被职称腌制在某一层书橱里”的“思想史上的失踪者”，寻找那些游弋于体制内外尚未被“除”尽的思想“余数”。他甚至堂吉诃德似的寻找一位十二年不见的思想朋友，然而一无所获，只好“放弃希望，放弃寻找”。面对知识分子思想史的习惯性流产，他怆然浩叹，“俱往矣，数风流人物，不看今朝”。(见《读书》一九九五年第十期)这的确是一篇很出色的文字。我共鸣和同情于作者“为同代人写作”，而“同代人大都离我而去”的怅惘，也感佩于作者孜孜于思想寻踪的情怀，不过同时以为朱先生感伤了一些。我想，没有失踪的人，总还是有的；一边歌哭，一边寻路的人总是有的；而被功名利禄所吞噬的“余数”，终是会有人钩沉的。从严肃的纵论天下的“思想棋手”一变而为“摆弄起灯谜”的“职业谜手”，这在中国历史上不是再自然不过的情形吗？既然失踪是中国思想史的一种习惯性事件，那么，能不能找到当年“业余思想家”？思想之旗到底能打多久”？这虽然令人感怀，但似乎都不重要。对思想者来说，重要的问题在于：每一代“人”何以可能失语失踪？思想的余数何以可能被除尽？是“势利的思想史”将其暗杀，还是其天生就有一种遗忘或消解机制？如果只是前者，一次次的酷烈的大事变后，人们怎么可以绝少例外地兴高采烈于“劫后辉煌”，而鲜有人从生命本体上去正视和思考不幸，而让“思想史资源一次次浪费，一次次掉头下行”？中国人不是没有选择自由的，为什么每一次总是选择“可悲”的“习惯性流产”？如果是后者，这其中究竟缺少一种什么样的根性，才会有如许的遗忘，消解或流产？自然，这些问题，“与时俱进”的人们不会有兴趣(似乎也不应这样要求)，但却是“天网有疏，间漏一二如我者”之天职所系。
看完朱学勤的“寻人启事”，接着读了刘小枫《走向十字架上的真》。尽管二者意趣迥别，刘小枫亦非“六八年人”，我却朦胧中感到了一种前后呼应。后者是不是前者所寻，算不算所谓“站着进入思想史”，无从悬揣，但可以肯定地说，这本书不是为学位职称之类“腌制”的东西，而且，其陈述的也正是一种思想的“余数”。两种余数虽不能对应，但据我看，却是可以通约的。
我很乐意检讨自己对刘小枫的猜测之妄。他与基督教的结缘，与时髦无关(一切与此有关的联想对他可能都是一种屈辱)，也不是知识学需要，而是源于一种无根基的生存论困境。
从多种意义上说，二十世纪都是一个漂泊无根的时代，为了生存的意义，全球都在寻根。朱先生寻人不遇的“烦恼”，其实也是一种寻根无着的体验。刘小枫的著作，是要从这无根的时代寻出生存之根来。
能显示其独特精神品质的是，刘小枫的寻根超越了以往血缘、地缘、时缘等人类学立场以及文化心理视角，而直接从一个世界性的思想史的“余数”，即一个被理性形而上学、人本主义、科学理性或虚无主义未“除”尽的余数：神性着眼的。
其书名表明，他要通过思想史，寻找十字架上的基督之踪，寻找人之踪的最后根据。
十字架上的基督不是神么？不错，但不必紧张，因为耶稣基督同时也是活生生的肉身。这就是秘密所在。熟悉并面对汉语思想界的刘小枫不厌其烦地提醒人们注意他所说的上帝，注意十字架的受难事件给人的启示：“道成肉身”或“言成肉身”。看得出，正是基督为了人在十字架上惨死所启示的“爱与受苦、不幸与爱的同一”的奥秘吸引了作者对神学的倾心，刘小枫所要寻踪的，不是与人隔绝的彼岸的全知全能的安慰之源，而是那受难的同时爱的十字架。他真诚地与基督“相遇”，但与人们所熟悉的方式“寻找避难所”和宗教迷信无关。
所以，有“鸦片”之虑的好心朋友似可放心。不过刘小枫说：“信不信——由你”。
本书主要讨论或者说介绍了二十世纪几位著名神学家哲学家的思想，其中有舍斯托夫、巴特、舍勒、朋霍费尔、布尔特曼、帕斯卡尔、基尔克果尔、西蒙娜·薇依、汉斯·昆等。本世纪神学思想家可谓多矣，为什么舍彼而取此，而且这么几位也不是全面评述？刘小枫说完全是带着自己的问题去选择的缘故。这个问题就是：十字架上的真与我们的在、我们的语境之关系及其存在论上的相遇。刘著的评述性是明显的，然而不是“科学的解剖”，也不是宁静的旁白。其中有他的信赖，他的期待，他的挚情，可以说是他与这些思想家们的共同陈述。他以同情而又同意(有时分不出云者何系)的态度，与这些著名的宗教思想家、存在哲学家一起，接收十字架象征出的苦难启示，勇敢正视无可避规的生存困境、悖论、绝望、无根基性，对形形色色的宗教准宗教和自然神学、本体神学、道德形而上学、人本主义等等进行了批判性清理与重审。
辩锋所向，远自柏拉图、孔子、老子，近至斯宾诺莎、康德、尼采、萨特、新儒家。只要是对上帝的僭越和不能使人面对存在的无根基性，无论是教会还是世俗，理性还是非理性，都在其批判性审视之列。其批判参照与支点便是书名所示的：“十字架的真”。作者认为真正的批判立场只能在上帝亲自说出的话——基督那里。
刘小枫说此书的语境在大陆。由于这一语境对“上帝”的隔膜和拒斥，该书将会遇到怎样山重水复的对话困难和误解，是不难想见的。
比如它说，“人离开了上帝，便不复为人，而是高等动物，也不复有人的价值。”恐怕没有多少人能听懂这种惊人之语中的平实与从容，能心平气和地跟着去消化这种“非我族类”(其实谁也说不清上帝属于何族)声音中的“真”。
同时对准备从上帝那里寻找“安慰之源”或“图福报”的“唯心主义”者，该书一点也没有带来好消息。它说，上帝不显神通，“上帝在这个世界是苦弱无力的”，未“成龄”时代的那全能的上帝已经“死了”。甚至，如果上帝没有死，那么就“需要用信仰的热情促成上帝之死”。它足以让那些不堪重负因而寻求轻松的“信徒”们失望地说，我们生活在无神的时代，在这个时代，信仰上帝不是逃避重负，而恰恰意味着在“上帝”缺席中，以自己的“受苦与爱”，“对世界负责”，“让基督在场”。这是怎样的神学“诡辩”啊！聪明的中国的“唯心主义”者不信也不会那样“傻”。
在学界，远不谈文化讨论中的深层问题，该书对现代主义和保守主义思潮同时构成刺激或挑战也是够明显的。
以十字架为最终尺度的批判及其立场很容易唤起知识分子关于“神本主义”、“宗教裁判”这些字眼的记忆。为了捍卫由人文主义和启蒙主义运动形成的价值原则，知识者们至今还在付出代价。对此，本书尽管承认人文主义对宗教的批判“不无道理”，但它通过对十九世纪以来的历史检索和理论思辩，否定了人们对这个原则的“心安理得”：中世纪教会以人言冒充神言，但人本主义对教会的批判同样采取了人的立场，这就不能避免以人的真理或魔鬼之言冒充神的真理。它一再提到上帝被杀死后，反倒出现了更多的灾难性“偶像”，一再提到两次世界大战，提到纳粹的集中营，提到一百多年来的“精神沦丧”和无根基性的绝对的个人主义。
如此看来，刘小枫与新儒家似乎可以携手了，但不，本书对“体用不二”、“天人合一”这种把道与人合在一起，不含有本体论二元差异的儒道释之道同样投以一连串的不可解的诘难：“人人可以当圣贤”、“我心即佛”同样是人僭越了上帝——绝对的他者——的界线；天非上帝，理也非上帝，谁也见不到它的赎情和慈恩，而且，“天何言哉”，因为天的无言，对天的启示的认信变得颇成问题，谁能保证各人所体所为不是人为的宣称，而真是所谓“替天行道”？“如果神的奥秘只是呆在冥冥之中，让人去摸索——盲人摸象，谁知道摸到的是什么呢？”《圣经》当然也是人言，“而上帝是主动倾近人的上帝”，是通过十字架上受难的耶稣，“以无限的爱的方式带着无限慈恩自我传达的上帝”。
人们可这样反问，中世纪教会裁判所的上帝，纳粹时的德国爱国教会的上帝，不同样是一种人为的宣称么？迄今为止的基督教神学包括本书中的宗教思想家们对上帝的解释，不同样是直到现在还在“摸”么？但这种反诘不会让本书发窘，因为它要认信的基准不是教会，教会同样是它的批判性审视对象，而这些基督教神学家至今还在“摸”的不是一种形而上学的道(或上帝)，而是十字架上启示的爱之言。“言成肉身”是神圣的也是此世的，因而这神圣的终极之言，才是不空洞的，具体的，活生生的，才能避免任意的抽象物代替“天”与“道”的“歧途”。十字架上的基督通过受难，见证对不幸者的爱，然形而上学之道(包括形而上学的上帝)从来不对深渊中呼告的个体负责，只是给人虚无主义的幻象和谎言。
也许“很荒谬”，但却是富于诱惑与启发的。用“圣爱”律令重审文化、宗教、哲学、伦理、美学乃至革命、暴力，容易落于我们的记忆方式，容易引起定形了的理性结构的反弹。但既然是重审，就可能有新的内容，就值得重新对待，既有的记忆方式的可靠性是值得重新推敲的。如何回应这个律令，这对中国学人在诸多方面都是一个很深的测验。
这些寻踪者多是用“流血的头撞形而上学之墙”的勇者，与此相应，刘小枫在述评中亦表现了一种很强的论辩性。但在我看来，这种言述似可更从容或者优容一些。神，那个绝对的唯一的他者，没有国属，也不偏爱，在它面前人人平等，人人都可以个性化的方式，与其相遇。因此如何评价各种文化形态关于终极的思考，如何理解各个民族与神相遇的中介，是一个很复杂的问题。事实上在基督教内部，剥解出“十字架的真”，也不止一条进路，而且至今还在“解”。那些不信者，异信者，可不可以由其它进路相遇“十字架的真”(借用，也许语义上有点毛病)？可不可以有多个上帝？这至少是一些值得争论的问题。我想，只要寻找绝对之心是诚的，不管他如何对待上帝，都可能是与上帝相遇的准备。即便完全不是这样，按照启示之言，这些在者是不幸的。如何对待这些异信者、不信者、“不幸”者，同样是对基督信者精神品质的测验。
大概是刚读了朱学勤的寻人启事，所以我多次掩卷而思的，不只是思想本身，还有这些思想家其人其踪。思想家如何体证其思想，无论于人的真实性，还是于思想的有效性，都是至关重要的事。
在整个二十世纪，中国的传统文化与基督教有着相同的历史境况：由现代化催生了各自的文化寻根或保守主义运动。不消说，这些运动都是由相应的学人来承担的。考察这些学人，你可以发现，中西方人与“道”的相遇姿势是很不一样的。上述神学思想家立言时无所假借(甚至连教会也不靠)的个人生命置入，用生命“活出”基督，而不是用学问“写出”基督的抗争动姿给人的印象是难忘的。比如那位著名的“唯基督论”者巴特，他认为人与上帝不可通约，但这个原则在他那里不是一个理论展品，当“爱国的德意志基督教会”和国家政权一起，把“民族社会主义”事业神圣化的时候，他可以毫不含糊地宣布，“上帝就是上帝”，基督教会只能是上帝的传言，而不是听某领袖的话。而且把一篇檄文寄给了希特勒本人。又比如那位倡导进入世俗生活“分担上帝苦弱”，写了《跟随基督》的德国学者霍朋费尔，在人们像逃避瘟疫一样离开战前德国的时候，他却只身从美国回到了德国，理由是：我应该与国内的基督徒生活在一起，分担同胞的苦难。他以这样的方式“跟随基督”：向纳粹抗争而入囚，而赴死，为不幸的人们献出了他全部的爱。
也许更为典型的是法国的思想天才西蒙娜·薇依(Simone Weil)。这是一个有着数学、逻辑、哲学、文艺多方面才华的女性，然而同时，因为对贫困阶层的生活处境有着马克思的情怀和倾向，而被称为“红色童贞女”。二十八岁的时候皈依了基督教，但她认为“基督教卓然是奴隶们的宗教”，她到工厂到农村，同不幸的人们偎依在一起，“把自己也看作一个奴隶”，使自己也成为不幸。像基督言成肉身一样，以认同受苦的方式进入十字架信仰。她无疑是一位“真资格的基督徒”，但一直到死，拒绝受洗，也拒绝参加宗教圣事，置身于教会之外。理由之一是，教会同无数不信者和无数不幸的人们分离开来，这同基督肉身化有一个无法跨越的障碍。她是那样的执着，但全部的支撑背景是什么呢？不是“民族”、“历史使命”、也不是遵循“规律”，更不是为了积累进天堂的资本，而是：爱。爱在她那里不是一个道理，而是生活行为本身，是倾空自己，用与不幸相遇的方式与基督相遇。因劳累、饥饿和疾病，薇依猝死于抵抗纳粹流亡政府的工作的路途中，以自己短暂的一生，“活出”了基督。
如果这些人只是一些虔诚慈善家、社会活动家，中国的读书人也许是另一番感受；但事实上他们多是世界第一流的思想家。仍以上述者为例，巴特是二十世纪新教神学的开山大师，霍氏在狱中关于“非宗教的基督教”构想，为战后激进的“世俗基督教”和“上帝已死神学”奠定了基石。而那位女性薇依，仅仅其“学术成果”就足以让人汗颜：全集共七部(十六卷)，其中不止神学、哲学，且包括希腊罗马史和文学作品的研究。还有一点要记住：她只活了三十四岁。
巴特为基督教正本清源，霍氏用“世俗化”为基督教寻找出路，薇依“提纯”上帝观念并“活出基督”，这很容易让人联想到“返本开新”的当代新儒家，联想到方兴未艾的“国学热”，也很容易提出这样的问题，昔与今的国学复兴者，有多少人这样(或准备这样)言行合一地去践履自己之所信而不是在弄“学问”和弄别的什么？
由他们的精神品质我又想到朱学勤之所谓“腌制”在职称中的学者，想到腌制成功而得意洋洋的且越来越多的“著名××家”，想到挤钻“精神贵族”的身影，想到文人的“脱俗”说，“高等华人”说，也想到数年前报纸关于“大学生与农民生命孰贵”的讨论中某些“价值换算”高论，……
一个享有世界声誉的思想家可以换算为多少个工人和农民？不知道，我们只知道，他们大多是些愚笨人，没有我们精于计算，尽管其中有些人同时是数学家；只知道他们对苦难者不幸者，有一种感同身受般的疼与爱，并心安理得于献出自己。我曾零散地读过薇依关于不入教会致神父的信等篇什，在此之前，我还从来没有读到过如此优美纯真而坚韧不拔的女性文字。我不大相信“女人是水做成”的说法，不过这天使般的品格确能给人一种脱俗的感觉。只有不屈从“我信”之外的任何权威，同时敢于在自己身上也烙上奴隶火印的人才配称脱俗。然而这不是女性可以定义的形象，而是最高贵的圣灵血统与最苦难的肉身系于一的“耶稣基督”的影子。
在一个两元对立的结构里，精神的肉身化或肉身化的精神何以反倒成为可能，而在一个体用不二的体系中，为什么却常常生出脱节的“智慧”？除了“国民性”之类的说法外，还有没有更为原本的前提作参照？看来是有的，那秘密恐怕还是得从“天人合一”与“言成肉身”的区别中寻。
确也难怪，刘小枫寻踪至此，不仅作了一种生存论上的决断，毫不躲闪地敞开“我信”，而且要在学术中，据守十字架之真，贞定“言”、“道”之别。
在当今国内思想界，这种别具一格的探索令人瞩目。然而把圣言的“汉语之肉身个体的言语生成”当作“基督教救国论”，无论在基督教之真还是在对其探索的理解上，都是无稽和有害的，著作者不过是一个由思想史入手，用个体生命认真的、向着十字架之真走去的寻踪者。
把“我信”植入学问，面对的远不是一种治学的崎岖道，而是一条无止境的苦难的路。要活出基督的爱，就要认同不幸与受苦，无由逍遥，无所逃遁。在中国，无数的先行者在与上帝相遇途中归于失败(《拯救与逍遥》和《走向十字架的真》都未见考察这一现象)，刘小枫有充分的准备承担精神的苦刑而走进天堂么？
(《走向十字架的真》，刘小枫著，上海三联一九九五年一月版，17.20元(平〕)