【摘 要】
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葛四友教授在新著《分配正义新论:人道与公平》中认为罗尔斯理论的一大缺陷在于未充分考虑基于人性的复杂而产生的道德动机问题.但是罗尔斯不仅将个体的道德动机问题视作一个完整的正义理论中不可或缺的一部分,并且正是基于《正义论》第三编中对于道德动机问题处理的不满,才在后来通过《政治自由主义》的努力试图完善对于道德动机的处理.在罗尔斯看来,民主社会中的公民身份作为一种政治理想既给予了公民支持正义的道德理由,同时这一身份也引发了公民们实现合乎情理和理性本质的欲望.即便当公民们未处于理性状态中,一个民主社会中的公共政治文
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葛四友教授在新著《分配正义新论:人道与公平》中认为罗尔斯理论的一大缺陷在于未充分考虑基于人性的复杂而产生的道德动机问题.但是罗尔斯不仅将个体的道德动机问题视作一个完整的正义理论中不可或缺的一部分,并且正是基于《正义论》第三编中对于道德动机问题处理的不满,才在后来通过《政治自由主义》的努力试图完善对于道德动机的处理.在罗尔斯看来,民主社会中的公民身份作为一种政治理想既给予了公民支持正义的道德理由,同时这一身份也引发了公民们实现合乎情理和理性本质的欲望.即便当公民们未处于理性状态中,一个民主社会中的公共政治文化作为公民教育的土壤,可以引导他们更加理性,从而获得支持正义的动机.
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本文审视了康德在《纯粹理性批判》中对广义的笛卡儿式本体论证明的各种批评.本文认为,每一种批评对其预期目标都是有效的,这些目标——除笛卡儿本人外——还包括莱布尼茨、沃尔夫和鲍姆加登.本文认为,康德最著名的批评——对存在不是实在的谓词的指责——是专门针对莱布尼茨的.康德针对这个主题的论证——从他的100塔勒的例子中进行的论证——尽管好像是令人质疑的,但实际上它成功地反驳了莱布尼茨.之所以如此是因为,如果人们确定了莱布尼茨的假设的话,这个令人质疑的指控是可以被反驳的.
在哲学研究中,运气对于理解道德、知识、自由与责任等一系列哲学问题具有重大意义.尽管如此,学界尚缺乏对运气本性的一致意见,运气概念在刻画和使用上仍然存在极大的分歧.若从认知归因的角度看,当下两大主流运气观,即“偶然观”和“控制观”,可分别对应于作为归因因素的“事件运气”,及作为归因模式的“行动者运气”.“运气”实际上指代两个不同的概念,两者有不同的内涵、外延和认知意义.此外,厘清“运气”一词对应的两个概念和两种用法有助于分析和应对一些由运气所产生的哲学问题,例如自由意志的运气论证,及认知运气问题.
本文通过参与和体验现代茶艺,并采用社会学和心理学研究方法,从理论和实践两个层面考察人们在茶艺过程中的情绪和心理变化,揭示老庄哲学对现代茶艺的多重影响.研究表明,老庄哲学从“真”“朴”“虚静”“柔弱”“涤除玄鉴”“忘”“天人合一”七个方面影响了中国茶艺的形成,并塑造了其表现形态.
弗洛里迪信息结构实在论的建立深受康德思想的影响.弗洛里迪对康德的“可知现象与不可知本体之间的二分思想”“感性世界没有绝对的边界”以及“先验的建构主义”等思想进行了选择性的继承.但是,他对康德思想又非简单的继承,他在“不可知思想”和“康德对本体世界的态度”等方面背离了康德.在对康德思想的继承与背离中,弗洛里迪建立了信息结构实在论,使之成为一种全新的结构实在论形式.目前,国内对信息结构实在论这一主题的研究几乎还是空白,我们对信息结构实在论与康德思想之间的关系进行梳理和分析,一方面是期望能够对信息结构实在论有更
作为先秦儒家乐教的反对者和批判者,老庄致力于抽掉“伤人身心”“误国害民”的儒家乐教仁义道德根基的观念,在《老子》《庄子》中已有充分的探讨,但老庄道家试图建立一种以“自然之道”为根本、包含道德仁义的新的自然乐教在其文本里还引而未发.正是在对儒家乐教的批判中,原始老庄道家从“不言之教”“至乐无乐”等否定角度奠定了“自然乐教”的基础,以《吕氏春秋》为代表的新道家则从“自然之本”“大爱之方”“生命之化”等方面肯定地阐述了以道统儒的“自然的仁爱之教”,进一步发展了原始道家的自然乐教,从而奠定了传统道家乐教、美育的基
威尔曼的道德相对主义认为不存在一个普遍有效的道德,存在的是各种各样的道德,并且这些道德都仅仅是在社会内部有效的.在威尔曼看来,为道德相对主义辩护面临两个问题,一是习俗和道德的差异性问题;二是对于同一件事,不同的社会如何产生不同的道德理由.威尔曼通过类比事实与事实指导行动的表现方式之间的关系来解决第一个问题,但这种方法使得他的道德相对主义理论不承认道德分歧的存在.对于第二个问题,威尔曼给出的解答是通过将理由类比成物体有重量,可他的论证是基于他预设了不同的社会之间是完全独立、没有交流的.威尔曼的这个预设是错的
青年卢卡奇在《历史与阶级意识》中批判了第二国际经济决定论,指认它停留于社会表象,无法达至现实的本质.为此,卢卡奇试图重新回到马克思的总体性辩证法这一科学的批判认识论,重建历史主体的批判理性,激活唯物史观的批判精神并弥合理论与实践的分裂,重建无产阶级的主体性,从而为革命指明道路.然而,由于没能真正把握住《资本论》中认识论的科学内涵,卢卡奇最终重陷他所批判的认识和实践相分离的形而上学之中.
康德的“道德形而上学”无法彻底解决伦理实践的主动性问题;海德格尔的“存在学”无法明确界定自身的伦理维度;尼采试图让“自然”为伦理学奠基,却没有解释何谓“自然”,以及如何理解“自然”与“道德”之间的关系.本文试图以尼采晚期思想为基础,重思“自然”为伦理学奠基的可能性.
在海德格尔与马克思表面上的紧张对峙之下,存在着两者之间隐秘的相似性.海德格尔取道古希腊的生活经验,挖掘出了“理论”的基础亦即“制作”,这与马克思对意识的根源在于生产活动的发现不谋而合.与此同时,以“实践”模式取代“制作”模式,构成了马克思与海德格尔对于西方形而上学所开出的共同药方.海德格尔那里“存在”的具体性,意味着“存在”和“存在者”的结合,体现了马克思式的理论与实践的结合,是用另一套措辞表达了马克思所发现的真理.
葛四友教授在《分配正义新论:人道与公平》(以下简称《分配正义新论》)中提出了一种后果论的正义原则,这种原则的独特之处在于,它不仅充分尊重有限利他心这一人性所固有的动机约束,而且基于人道主义情感为基本需要原则提供了辩护.本文认为,《分配正义新论》只是解释了正义原则需要尊重有限利他心的动机约束,没有解释正义原则必须诉诸人道主义的情感进行建构.不仅如此,由于人道主义情感和后果论之间存在明显的冲突,《分配正义新论》需要通过为人道主义情感提供后果论式的证成来化解这些冲突,但通过考察并反驳《分配正义新论》中可能存在的