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引言
《神话研究》一书，洋洋60万字，言之钧钧，意在回答一个听似简单的问题：在经由启蒙扫荡和理性浸润之后，神话为什么不仅没有绝迹，反而坚执地绵延在文学历史之中，赋予隐喻和意象体系以绵延不绝的生命力？在《理想国》第七卷之开篇，柏拉图将“洞穴”意象构想为人类生存境遇的基本隐喻：只见万物幻影而不见真实阳光的囚徒，必须逃离幽暗的洞穴，而走向澄明的世界。然而现在，布鲁门伯格却告诉我们一个致命的真实：如果把神话当做那个幽暗的洞穴及其幻影体系，人类注定就是那些永远无法走出洞穴的可悲囚徒。一句话，神话不是一件可以随意脱下的古旧氅袍，而是一泓滋润生命而直达永远的泉源。神话之所以为神话，就因为其所蕴涵的神性永不磨灭。既然神性永不磨灭，就有了神话研究的必要。在比喻意义上，神话研究就是诗人里尔克所歌咏的———“用颤栗的手托起飘零的枯叶”。
《神话研究》的问题意识
布鲁门伯格的探寻，开始于“后启蒙”时代的一种普遍的困惑：诞生于荒渺无稽的远古时代的神话为什么没有随着理性之光的烛照而如云烟消散？神话思维、想象活动以及隐喻、象征等等何以还持久地支持着人类思想的志业？“后启蒙”时代三个世纪的作家为什么还对神话世界殷殷顾盼、去而欲返？20世纪的乔伊斯、托马斯·曼、纪德、卡夫卡、赫塞、博尔赫斯为什么总是运用神话素材编织出自己的象征宇宙，表达他们对世界、人类与自我的洞见？用他自己的话说：
最让启蒙运动的弄潮儿们万分惊讶、面对他们自以为是的最后努力之败绩而万分茫然的，恰恰是那些荒唐下贱的古老神话还活着———神话研究（ArbeitamMythos）还在延续。
首先，何谓“神话”？
神话（myth），源自希腊语，以及拉丁语mythos，最初的含义是故事、寓言与戏剧。公元前5世纪左右，古代雅典启蒙时代到来，“μυθοs”和“λογοs”被对立起来，被赋予了“不可能真正存在或真正发生的事情”的含义。亚里士多德的《诗学》大体沿用了这层意思，mythos被主要地用来指悲剧的情节，他说诗的艺术包括诗“要成为美的应如何组织情节（μυθοι）”。[1]15世纪到17世纪，“神话”的衍生词语mythology、mythological、mythologize、mythologist、mythologizing等等普遍存在，并被用于同“寓言式叙述”“寓言故事注疏”等古典学符号实践。[2]18世纪启蒙理性主义者将“神话”当做怪力乱神、荒诞不经、茫昧无知的东西扫入偏见体系的冷宫，但他们不知不觉地剑走偏锋，将理性、“逻各斯”变成了神话，从而给浪漫主义强烈的刺激，驱使他们返本归源、寻觅人类历史的神圣根据。不过，必须强调指出，在布氏的论域之中，神话远远不只是指古希腊那种特定的文学体裁及其蕴涵的异教审美主义，而且也包括作为基督教教义基础的礼仪、典律和驳杂的思想意象，甚至包含作为异教的灵知主义象征体系。
《神话研究》的策略和程序
启蒙之后，对待神话有两种立场：一是伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠为代表的启蒙主义，其策略在于站在理性的制高点去返观怪力乱神，将神话视为古旧无效的迷信与偏见；一是谢林、赫尔德、施莱格尔为代表的浪漫主义，其策略在于返回到太古生命体验的渊流去追溯诗性的智慧，将神话视为克服恐惧和征服迷暗权力的壮举。如果说启蒙立场是从历史的终点看向历史的起点，那么，浪漫的立场则是从历史的起点看向终点。两种立场、两种策略各有偏颇，难以准确把握神话的意义。布氏力求在启蒙与浪漫之间寻求和解，在神话研究中“黑白通吃”：一方面，他反对用“神话到理性”“秘索斯到逻各斯”进化的公式来把握人类意识的历史，坚持认为神话和隐喻构成了一切生命谋划的根基；另一方面，他也反对用历史衰落的趋势和文化蜕化的假说来描述整个文化历史，坚持将启蒙进行到底。于是，他超越了启蒙-浪漫之争，既非从终点看神话，亦非从起点看神话，而是将神话放回到绵延不断的接受过程之中，在神话的来龙去脉之中审视它在人类文化与生命中的功能。
遵循振叶寻根和功能优先的原则，《神话研究》分为两步：第一步，将现象学、人类学以及精神分析学说融为一炉，而提出一系列关于神话起源、神话流变以及神话功能的理论假说；第二步，带着这些理论假说，进入古典学系统，以普罗米修斯神话的历史生成、流布与转换为线索，重写了“双希”文化脉络之中宏大的爱智、好知、罪孽与救赎的历史，尤其凸显了普罗米修斯情结之中“文化与苦难”的血脉关联。在充满启示和诱惑的第二步研究中，布鲁门伯格的探索涵盖了整个欧洲文学史，上起赫西俄德、荷马，下至纪德、卡夫卡，以及他们与普罗米修斯神话的复杂纠结。
在《神话研究》中，布鲁门伯格在“神话创作”（ArbeitdesMythos）与“神话研究”（ArbeitamMythos）之间做出了严格的区分：前者是指神话本身本质的原创功能和现实成就，而“神话研究”是指对继承下来的神话素材进行持久的重构。“神话创作”作为针对“实在专制主义”的艰辛劳作与不懈抗争，在时间上已经无法稽考与证实，因而“神话研究”成为认识神话的唯一形式与唯一途径。布鲁门伯格形象地描述了这两个概念的根本差异：
同样的策略亦可用不同的方式运用于卢克来修的哲学教谕诗篇第二卷开场白中那一臭名昭著的比喻：对原子论偶然世界做默观冥证的哲学家被比之于站在坚固的岩石上远离危险地观望大海沉船的人———他，确实不是在享受别人的灭顶之灾，而是为他自己远离灾难而感到庆幸。可是，他之所以会这样，仅仅是因为：他不是神，尽管他也明白，通达快乐的惟一途径是像神一样寄身在多个世界的间隙之间。诸神无须运用清规戒律来抑制畏惧与希望，因为，在隐喻意义上说，从对于沉船场景的观望之中，他们根本就学不到什么。但哲学家认为，物理学家担待了通过神话获得距离的使命：他无一例外地将一切中立化了。但是，这第一次让我们也利用神话这种不合时宜的手段去把握始终令人困惑的问题。即使最终会削弱神话，也只有神话研究才让神话创作具体呈现。 “神话创作”，仿佛是茫茫无际的大海上发生海难的时刻，像“泰坦尼克号”上的水手与乘客同恐怖的冰流、死亡的威胁直接遭遇，决死抗争；而“神话研究”，则仿佛远离危险情境的观望者以审美的心态与姿态去欣赏一幕人与自然冲突的悲壮景象。
《神话研究》的四项假设
第一个假设事关神话创作的起源。人类何时、何地以及用何种方式创作神话？因为年代久远而荒渺无稽。布鲁门伯格就从理论上作了一个极限假设，这样的假设只能推演而不能证实，甚至无法用逻辑来论证，而被诉之于诗性的想象力。
我们不妨正式地用一个简单明了的术语来规定这么一个极限概念：实在专制主义（AbsolutismusderWirklichkeit）。这个术语是指人类几乎控制不了生存处境，而且尤其自以为他们完全无法控制生存处境。他们早晚都可能要假定存在着一些至上权力意识（Uebermachtigkeit），并利用这种假设来解释（在每一种情况下）存在于他者身上的至上权力（Uebermachten）的偶然机遇。
“实在专制主义”在现实之中并不存在，是一个将切实可感的历史特征外推至杳渺无息的古代而获得的一个极限概念。作为对人类源初处境和紧迫问题的一个假设，“实在专制主义”类似于国家起源论、社会契约论以及政治文化理论当中的“自然状态”：竞争、猜疑与追荣逐誉，将世界变成了“人对人是狼”“他人就是地狱”的决斗场所。“除了凭借自己的力量和发明所提供的，人在没有其他保障的情况下生活着……因而地球上没有文明……没有社会，更糟糕的是，充满了持续不断的恐惧与暴死的危险；人活得孤独无依，贫困潦倒，污秽不堪，野蛮不化，生命短暂逝去”。[3]也像霍布斯的“自然状态”一样，布鲁门伯格的“实在专制主义”也“不容论证，惟有内省”。[4]在20世纪人类学理论的支撑下，布鲁门伯格认识到一个非常残酷的事实：尽管人类的生命与文化拓展了生存的视野，但还是无法克服“实在专制主义”。原因在于，在生存视野的扩大过程中，人类的本能总是无法胜任在新的环境下的生活，比如从茂密的热带雨林迁徙到滋润的温带平原，人类的本能没有告诉他如何应对模糊不清而且杀机四伏的新处境。这也就是说，人类总是无法摆脱生存的匮乏（Mngelwesen）。生存的匮乏导致了日益强化的焦虑（Angst），一种随着生存地平线的展开而从四面八方蔓延而来的环境压力，让生命感到持续不断并趋向于最大化的高度紧张。毫无具体根由而又实在令人惊骇与麻木的焦虑，就构成了“实在专制主义”，它无处不在无时无刻地对个体与人类整体制造巨大的威胁。
作为对生命的一种基本的威胁，“实在专制主义”隐伏在我们的生物本性之中，支配着生存能力与自然环境的交换关系。像梅尔维尔在《白鲸》中所启示的那样，作为一种超自然神力的象征，白鲸无所不在的威力弥漫在五千年来一直像无边无际的尸布一般滚滚向前的大海上，时刻准备伤害那些怀着对生活的满腔热爱而在汹涌的波涛上艰难求生的人们。但埃哈伯船长拒绝宗教信仰，尽管生活在失去一条腿的绝对匮乏当中，也要实施对超自然力量的复仇计划。他认为，“凡是一切最最使人痛苦发狂的东西，一切足以引发困难危险的东西，一切包容有恶意的成分的真理，一切足以使人力竭神枯的东西，生命和思想中一切深藏的对魔鬼的信仰，一切邪恶”，都化身为那只背峰宛如金字塔的大白鲸。[5]“实在专制主义”乃是恐惧与焦虑的根源。而人类不断地讲述怪力乱神的故事，在想象中以诗性的智慧塑造基本隐喻，让那些蔑视尘世和冷眼观生的诸神彼此之间分割权力，而各正其位。以这么一种诗性的程序，人类建构可以控制的秩序，化陌生为亲近，化恐惧之物为嬉戏之物，从而缓解生存的困境，将生命从迷暗带向光明。
第二项假设事关神话意义的生成。神话本身没有历史，神话的起源杳渺无稽，布鲁门伯格果断地把这个问题交给了思辨哲学去处理。相反，他关心的问题是：神话素材如何流入历史文化语境之中，如何蕴育意义而趋向于完型？布鲁门伯格把神话所依凭的那种本质诉求及其对于理智期待的满足称之为“意蕴”，并借来罗特哈克（E.Rothacker）的说法，表达了一项“意蕴原则”———“意蕴关涉于主体的有限性”。这项意蕴原则的精义可以用海德格尔“世界的世界性”（derWeltlichkeitderWelt）来表述，意即“此在”必须同他人共存，在一种因缘关系之中获取存在的意义。
神话的“意蕴”并不是神话创作者一劳永逸地给予的本源意义与历史常量，而是神话研究之中不断生成而趋向于完美形式的蕴育过程。借用格式塔心理学与哲学人类学的说法，布鲁门伯格将“意蕴”理解为“蕴育”（Prgnanz）。格式塔心理学断定，人类感性与知觉在把握客观世界的过程中获得的并不是局部要素，而是趋向于整体构型；也就是说，感性与知觉动态地蕴育着完型。哲学人类学从完型心理学的资源之中发展出“象征形式”概念，将象征形式发展为一套范畴体系。通过“象征形式”，人类不仅可能把神话理解为一种知觉形式，而且把神话理解为思想与生命的形式。在神话创作过程中所涌动的激动人心的力量，经过历史的流变而无法再次被直观地体验，但是留下了趋向于“完美的书面形式”（geprgtForm）。
第三项假设事关神话的流布及其精致化。神话是要被讲述的，其意义在讲述之中孕育而趋于丰满，其形式在讲述中完善而走向精美。首先，讲述神话是从神话储备库里选择素材，对这些素材进行持续的重构，将“实在专制主义”造成的惊厥与恐惧不断地转化为可以承受的威胁，从而以“想象”来建构自己的精神家园。其次，讲述神话还是一个对神话素材添枝加叶、踵事增华的过程，用恩斯特·布洛赫的话说，是一个“言过其实”（Ueberschuss）的夸饰过程。[6]所以，神话不仅在讲述的过程之中越来越多，其形象也越来越丰富，其意蕴更是越来越厚重。再次，讲述神话的过程是让形象、故事、意蕴接受听众的挑剔和验证的过程，其结果是扬弃了那些不具备幸存资格而无法为时代听众所认可的神话。与其说，神话研究是作者和听众之间的视野融合共同塑造的“效果历史”，还不如说神话研究是神话素材通过接受过程而获得持久影响力的博弈。布鲁门伯格用“词语的进化论”（einStückDarwinismusderVerbalitt）来形容神话素材的一再重构过程。“当荣誉过度而证明名望日增，某些诗人自然也会变成有能力并且有冲动进行笔耕的人。初听上去，这好像是一种姗姗来迟的‘经世之道’（Oekonomismus），但更准确地说，此乃‘词语的进化论’，‘词竞天择，菁者生存’（einStückDarwinismusderVerbalitt）是也。”“词语的进化论”，是指讲述神话的词语经历着无情的自然选择。因而，神话的流布不是一个充满谦卑之意的承先启后的过程，而是一场优胜劣败、适者生存的天演戏剧。历经千年万载而不凋谢的神话之花，其让人心醉神迷的魅力与令人折服的力量，是在讲述者与听众在漫长的时间之流中的联合作用下表现出来的。在这个过程中，神话素材持续地蕴育着意义，神话形式不断地趋向于完型。虽然“词语的进化论”只不过是一种假设，布鲁门伯格还是相信，这个假设能够回答有关神话的一些关键问题，比如，神话所蕴涵的特殊观物方式的终极本质问题，神话与教义、哲学比肩而立并且魅力日增的奥秘问题，神话与古代神秘主义的关联，以及现代社会神话所表现的那种令人赴汤蹈火、令英雄摧眉折腰的鼓动力量。 第四项假设事关神话研究的终极境界。同“实在专制主义”极限假设相呼应，布鲁门伯格又提出“把神话带向终结”（DenMythoszuEndeBringen）的假设。正如“实在专制主义”是“神话创作的极限概念”一样，“将神话带向终结”就必须构成“神话研究的理想极限情境”。这种情境是指神话研究的一种未来取向：
神话研究的极限概念则可能将神话带向终结，可能大胆地进行最极端的变形，于是仅仅只是或者几乎就是不让人们认出神话的本源形象。在接受理论看来，这可能就虚构一个终极神话，即虚构了一个彻底用完和耗尽了形式的神话。（AM：295）
因此，“将神话带向终结”直接对立于“实在专制主义”。一个以未来为取向，一个以过去为取向；一个作为理想的极限概念，一个作为规定的极限概念；一个描述神话研究，一个描述神话创作；二者彼此对称而互相呼应。按照布鲁门伯格的一贯用法，神话创作是指神话创造生命喘息的空间而取得的一种假设的本质成就，而神话研究则是指神话在接受过程之中意义的蕴育和形式的变异。而只有在神话创作之后，神话研究才是可能的。“神话确实是被创造出来的，但我们不知道，究竟是谁、以及在什么时刻创造了它们……然而，确定无疑的事实是：神话一定属于源始之物的库藏……我们必定是先占有了神话背后的神话作品，然后才能专心致志地进行神话研究”（同上）。“神话创作”在时间维度上是向后追溯的，指向了那种必须克服的假设的恐惧。而“神话研究”在时间维度上是向前瞻望的，指向了那种可能通达的假想的终局———“虚构一个终极神话”，“一个彻底用完和耗尽了形式的神话”。
“把神话带向终结”这个假设根本就不是一个规范性概念，而布鲁门伯格也丝毫没有为神话研究建构“终末论”的意欲。《神话研究》的最后一句话，是以问号作结：“但是，如果毕竟还有什么东西非说不可，那又何为？”面临人类生存处境之中无所不在的“实在专制主义”的深渊，置身于“词语进化”的文化历史川流，真是抽刀断水水更流，借酒浇愁愁更愁。当乐观自信而几近蒙昧的启蒙主义者一口咬定，像“灵魂不朽”“道德自律”和“上帝存在”之类的康德式公设都是“陈年旧迹”，布鲁门伯格被激励而写出了有关神话问题的答案：“在神话背后隐而不显地蕴涵的偶然性压力从来就没有停息过”。我们还可以立即补充说，“自在自为”的人类主体还没有出现在这个世界上。一片喧嚣的“后现代”曾经自信地宣告，人类历史上最后的两个神话———“法国革命”与“德国思辨哲学”暗淡谢幕之后，人类所能做的只是挥霍符号，跟随“漂浮的能指”跃入无归川流。但当他们问询“主体之后”[7]谁将粉墨登场时，布鲁门伯格的话可能不啻是经声佛号、暮鼓晨钟。他说：
在全部历史上，春秋代序，纪元相随，让人们既意识到万事万物依然总是冷峻肃杀，阴森之气愈来愈重，同时又意识到在经过了人类最轻浮地挥霍至美的潜能之后，一切依然还是迷雾重重，终无定数。与这完整的历史相对峙，神话研究之每一举措都在破除其亘古不变的冷峻肃杀，甚至还如法炮制地构想了艺术终结、上帝死亡的艺术神话。终结，或者死亡，其后究竟如何？神话却没有表示更多的希望。
这是一个悲观的结论。若说神话是幻影构成的洞穴，那么人类就是永恒的囚徒，总是走不出洞穴。“洞穴”或神话之不可逃避性，还在于人类的基本境遇。人生在世，本来有形有影，然而他直立行走的姿态，以及与其他动物相比绝无特异之处的生理结构，却总是让他屡受打击。有形有影，人类因此而伤痕累累，所以他难以抗拒回归洞穴的诱惑。回归无形，乃是深深隐藏在人类遗传境遇之中的永恒愿望，而洞穴就是这一愿望的最后完成和唯一结局。[8]所以，布鲁门伯格强调指出，绝对地脱离洞穴，是一场锲而不舍但终归无用的奋斗。然而，“将神话带向终结”的壮举，乃是哲学对于威胁着人类生活世界的实在专制主义的持续回应，是对于现代性生存策略的不懈探索，以及对政治决断的合法性的执著寻求。我们必须记住，从来就不曾缓和的偶然性压力，总是向因匮乏而脆弱的人类发动致命的挑战，而应对这种挑战的方式总是迫使人类采取幻想的形式。幻想随缘而发，因而决断随机而生，此乃人类反抗宇宙熵流高涨而维持生命活力的强大支撑。
永远走不出的洞穴，以及无法挥去的阴影，便成为一个绝对的隐喻，以悖论的方式回答原则上无法回答的问题，以绝境来呈现人类的本质匮乏和实在的专制权力。神话与逻各斯、隐喻和概念之间的盈虚消息表明，人类在控制实在的过程之中通过历史经验所获得的一切纯粹理论话语，都难免再次沉沦于绝境。在绝境之中艰难求生的人类，则尝试以修辞学手法来为自己建构一个生活世界，用不可还原为理论话语的绝对隐喻持续地为自己的生存努力提供导向。初看起来是一个否定性的生存策略，但神话却足以构成历史现象学和哲学人类学宏大谋略的肯定性根基。
[本文为国家社科基金项目《布鲁门伯格神话诗学研究》（10BWW015）项目阶段性成果。]
注释
[1]亚里士多德：《诗学》，1447a，S.H. Butcher英译为“toinquireintothestructure oftheplotasrequisitetoagoodpoem”。这里的plot就是希腊文μυθοι的转译，中文译本参见罗念生译本（见《罗念生全集》第一卷，上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2004）、朱光潜译本（《亚理斯多德〈诗学〉/贺拉斯〈诗艺〉》，人民文学出版社，1962）、陈中梅译本（亚里士多德《诗学》，北京：商务印书馆，1976）。
[2]雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，北京：三联书店，2005年版，第313—315页。
[3]T.Hobbes，犔犲狏犻犪狋犺犪狀，ed.，C.B. Macpherson，Harmondsworth，England：Penguin，1983，pp.103—104.
[4]T.Hobbes，犔犲狏犻犪狋犺犪狀，ed.，C.B. Macpherson，Harmondsworth，England：Penguin，1983，“Author’sIntroduction”.
[5]梅尔维尔：《白鲸》，成时译，北京：人民文学出版社，2001，第203页。
[6]参见I·布罗伊尔等著：《德国哲学家圆桌》，张荣译，北京：华夏出版社，2004，第58页。
[7]参见EduardoCadava等人编的会议论文集《主体之后继者》（WhoComesafterthe Subject？，NewYork：Routledge，1991）。尽管在后现代的喧嚣下，没有意义成为唯一的意义，但神话已经成为解构的剩余物，“意义的神话已经绽放在‘虚无’和‘神话’之间”（拙著《后现代语境中伦理文化转向》，第165页）。
[8]HansBlumenberg，犎犺犾犲狀犪狌狊犵犪狀犵犲，Frankfurt，Z.15.
《神话研究》一书，洋洋60万字，言之钧钧，意在回答一个听似简单的问题：在经由启蒙扫荡和理性浸润之后，神话为什么不仅没有绝迹，反而坚执地绵延在文学历史之中，赋予隐喻和意象体系以绵延不绝的生命力？在《理想国》第七卷之开篇，柏拉图将“洞穴”意象构想为人类生存境遇的基本隐喻：只见万物幻影而不见真实阳光的囚徒，必须逃离幽暗的洞穴，而走向澄明的世界。然而现在，布鲁门伯格却告诉我们一个致命的真实：如果把神话当做那个幽暗的洞穴及其幻影体系，人类注定就是那些永远无法走出洞穴的可悲囚徒。一句话，神话不是一件可以随意脱下的古旧氅袍，而是一泓滋润生命而直达永远的泉源。神话之所以为神话，就因为其所蕴涵的神性永不磨灭。既然神性永不磨灭，就有了神话研究的必要。在比喻意义上，神话研究就是诗人里尔克所歌咏的———“用颤栗的手托起飘零的枯叶”。
《神话研究》的问题意识
布鲁门伯格的探寻，开始于“后启蒙”时代的一种普遍的困惑：诞生于荒渺无稽的远古时代的神话为什么没有随着理性之光的烛照而如云烟消散？神话思维、想象活动以及隐喻、象征等等何以还持久地支持着人类思想的志业？“后启蒙”时代三个世纪的作家为什么还对神话世界殷殷顾盼、去而欲返？20世纪的乔伊斯、托马斯·曼、纪德、卡夫卡、赫塞、博尔赫斯为什么总是运用神话素材编织出自己的象征宇宙，表达他们对世界、人类与自我的洞见？用他自己的话说：
最让启蒙运动的弄潮儿们万分惊讶、面对他们自以为是的最后努力之败绩而万分茫然的，恰恰是那些荒唐下贱的古老神话还活着———神话研究（ArbeitamMythos）还在延续。
首先，何谓“神话”？
神话（myth），源自希腊语，以及拉丁语mythos，最初的含义是故事、寓言与戏剧。公元前5世纪左右，古代雅典启蒙时代到来，“μυθοs”和“λογοs”被对立起来，被赋予了“不可能真正存在或真正发生的事情”的含义。亚里士多德的《诗学》大体沿用了这层意思，mythos被主要地用来指悲剧的情节，他说诗的艺术包括诗“要成为美的应如何组织情节（μυθοι）”。[1]15世纪到17世纪，“神话”的衍生词语mythology、mythological、mythologize、mythologist、mythologizing等等普遍存在，并被用于同“寓言式叙述”“寓言故事注疏”等古典学符号实践。[2]18世纪启蒙理性主义者将“神话”当做怪力乱神、荒诞不经、茫昧无知的东西扫入偏见体系的冷宫，但他们不知不觉地剑走偏锋，将理性、“逻各斯”变成了神话，从而给浪漫主义强烈的刺激，驱使他们返本归源、寻觅人类历史的神圣根据。不过，必须强调指出，在布氏的论域之中，神话远远不只是指古希腊那种特定的文学体裁及其蕴涵的异教审美主义，而且也包括作为基督教教义基础的礼仪、典律和驳杂的思想意象，甚至包含作为异教的灵知主义象征体系。
《神话研究》的策略和程序
启蒙之后，对待神话有两种立场：一是伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠为代表的启蒙主义，其策略在于站在理性的制高点去返观怪力乱神，将神话视为古旧无效的迷信与偏见；一是谢林、赫尔德、施莱格尔为代表的浪漫主义，其策略在于返回到太古生命体验的渊流去追溯诗性的智慧，将神话视为克服恐惧和征服迷暗权力的壮举。如果说启蒙立场是从历史的终点看向历史的起点，那么，浪漫的立场则是从历史的起点看向终点。两种立场、两种策略各有偏颇，难以准确把握神话的意义。布氏力求在启蒙与浪漫之间寻求和解，在神话研究中“黑白通吃”：一方面，他反对用“神话到理性”“秘索斯到逻各斯”进化的公式来把握人类意识的历史，坚持认为神话和隐喻构成了一切生命谋划的根基；另一方面，他也反对用历史衰落的趋势和文化蜕化的假说来描述整个文化历史，坚持将启蒙进行到底。于是，他超越了启蒙-浪漫之争，既非从终点看神话，亦非从起点看神话，而是将神话放回到绵延不断的接受过程之中，在神话的来龙去脉之中审视它在人类文化与生命中的功能。
遵循振叶寻根和功能优先的原则，《神话研究》分为两步：第一步，将现象学、人类学以及精神分析学说融为一炉，而提出一系列关于神话起源、神话流变以及神话功能的理论假说；第二步，带着这些理论假说，进入古典学系统，以普罗米修斯神话的历史生成、流布与转换为线索，重写了“双希”文化脉络之中宏大的爱智、好知、罪孽与救赎的历史，尤其凸显了普罗米修斯情结之中“文化与苦难”的血脉关联。在充满启示和诱惑的第二步研究中，布鲁门伯格的探索涵盖了整个欧洲文学史，上起赫西俄德、荷马，下至纪德、卡夫卡，以及他们与普罗米修斯神话的复杂纠结。
在《神话研究》中，布鲁门伯格在“神话创作”（ArbeitdesMythos）与“神话研究”（ArbeitamMythos）之间做出了严格的区分：前者是指神话本身本质的原创功能和现实成就，而“神话研究”是指对继承下来的神话素材进行持久的重构。“神话创作”作为针对“实在专制主义”的艰辛劳作与不懈抗争，在时间上已经无法稽考与证实，因而“神话研究”成为认识神话的唯一形式与唯一途径。布鲁门伯格形象地描述了这两个概念的根本差异：
同样的策略亦可用不同的方式运用于卢克来修的哲学教谕诗篇第二卷开场白中那一臭名昭著的比喻：对原子论偶然世界做默观冥证的哲学家被比之于站在坚固的岩石上远离危险地观望大海沉船的人———他，确实不是在享受别人的灭顶之灾，而是为他自己远离灾难而感到庆幸。可是，他之所以会这样，仅仅是因为：他不是神，尽管他也明白，通达快乐的惟一途径是像神一样寄身在多个世界的间隙之间。诸神无须运用清规戒律来抑制畏惧与希望，因为，在隐喻意义上说，从对于沉船场景的观望之中，他们根本就学不到什么。但哲学家认为，物理学家担待了通过神话获得距离的使命：他无一例外地将一切中立化了。但是，这第一次让我们也利用神话这种不合时宜的手段去把握始终令人困惑的问题。即使最终会削弱神话，也只有神话研究才让神话创作具体呈现。 “神话创作”，仿佛是茫茫无际的大海上发生海难的时刻，像“泰坦尼克号”上的水手与乘客同恐怖的冰流、死亡的威胁直接遭遇，决死抗争；而“神话研究”，则仿佛远离危险情境的观望者以审美的心态与姿态去欣赏一幕人与自然冲突的悲壮景象。
《神话研究》的四项假设
第一个假设事关神话创作的起源。人类何时、何地以及用何种方式创作神话？因为年代久远而荒渺无稽。布鲁门伯格就从理论上作了一个极限假设，这样的假设只能推演而不能证实，甚至无法用逻辑来论证，而被诉之于诗性的想象力。
我们不妨正式地用一个简单明了的术语来规定这么一个极限概念：实在专制主义（AbsolutismusderWirklichkeit）。这个术语是指人类几乎控制不了生存处境，而且尤其自以为他们完全无法控制生存处境。他们早晚都可能要假定存在着一些至上权力意识（Uebermachtigkeit），并利用这种假设来解释（在每一种情况下）存在于他者身上的至上权力（Uebermachten）的偶然机遇。
“实在专制主义”在现实之中并不存在，是一个将切实可感的历史特征外推至杳渺无息的古代而获得的一个极限概念。作为对人类源初处境和紧迫问题的一个假设，“实在专制主义”类似于国家起源论、社会契约论以及政治文化理论当中的“自然状态”：竞争、猜疑与追荣逐誉，将世界变成了“人对人是狼”“他人就是地狱”的决斗场所。“除了凭借自己的力量和发明所提供的，人在没有其他保障的情况下生活着……因而地球上没有文明……没有社会，更糟糕的是，充满了持续不断的恐惧与暴死的危险；人活得孤独无依，贫困潦倒，污秽不堪，野蛮不化，生命短暂逝去”。[3]也像霍布斯的“自然状态”一样，布鲁门伯格的“实在专制主义”也“不容论证，惟有内省”。[4]在20世纪人类学理论的支撑下，布鲁门伯格认识到一个非常残酷的事实：尽管人类的生命与文化拓展了生存的视野，但还是无法克服“实在专制主义”。原因在于，在生存视野的扩大过程中，人类的本能总是无法胜任在新的环境下的生活，比如从茂密的热带雨林迁徙到滋润的温带平原，人类的本能没有告诉他如何应对模糊不清而且杀机四伏的新处境。这也就是说，人类总是无法摆脱生存的匮乏（Mngelwesen）。生存的匮乏导致了日益强化的焦虑（Angst），一种随着生存地平线的展开而从四面八方蔓延而来的环境压力，让生命感到持续不断并趋向于最大化的高度紧张。毫无具体根由而又实在令人惊骇与麻木的焦虑，就构成了“实在专制主义”，它无处不在无时无刻地对个体与人类整体制造巨大的威胁。
作为对生命的一种基本的威胁，“实在专制主义”隐伏在我们的生物本性之中，支配着生存能力与自然环境的交换关系。像梅尔维尔在《白鲸》中所启示的那样，作为一种超自然神力的象征，白鲸无所不在的威力弥漫在五千年来一直像无边无际的尸布一般滚滚向前的大海上，时刻准备伤害那些怀着对生活的满腔热爱而在汹涌的波涛上艰难求生的人们。但埃哈伯船长拒绝宗教信仰，尽管生活在失去一条腿的绝对匮乏当中，也要实施对超自然力量的复仇计划。他认为，“凡是一切最最使人痛苦发狂的东西，一切足以引发困难危险的东西，一切包容有恶意的成分的真理，一切足以使人力竭神枯的东西，生命和思想中一切深藏的对魔鬼的信仰，一切邪恶”，都化身为那只背峰宛如金字塔的大白鲸。[5]“实在专制主义”乃是恐惧与焦虑的根源。而人类不断地讲述怪力乱神的故事，在想象中以诗性的智慧塑造基本隐喻，让那些蔑视尘世和冷眼观生的诸神彼此之间分割权力，而各正其位。以这么一种诗性的程序，人类建构可以控制的秩序，化陌生为亲近，化恐惧之物为嬉戏之物，从而缓解生存的困境，将生命从迷暗带向光明。
第二项假设事关神话意义的生成。神话本身没有历史，神话的起源杳渺无稽，布鲁门伯格果断地把这个问题交给了思辨哲学去处理。相反，他关心的问题是：神话素材如何流入历史文化语境之中，如何蕴育意义而趋向于完型？布鲁门伯格把神话所依凭的那种本质诉求及其对于理智期待的满足称之为“意蕴”，并借来罗特哈克（E.Rothacker）的说法，表达了一项“意蕴原则”———“意蕴关涉于主体的有限性”。这项意蕴原则的精义可以用海德格尔“世界的世界性”（derWeltlichkeitderWelt）来表述，意即“此在”必须同他人共存，在一种因缘关系之中获取存在的意义。
神话的“意蕴”并不是神话创作者一劳永逸地给予的本源意义与历史常量，而是神话研究之中不断生成而趋向于完美形式的蕴育过程。借用格式塔心理学与哲学人类学的说法，布鲁门伯格将“意蕴”理解为“蕴育”（Prgnanz）。格式塔心理学断定，人类感性与知觉在把握客观世界的过程中获得的并不是局部要素，而是趋向于整体构型；也就是说，感性与知觉动态地蕴育着完型。哲学人类学从完型心理学的资源之中发展出“象征形式”概念，将象征形式发展为一套范畴体系。通过“象征形式”，人类不仅可能把神话理解为一种知觉形式，而且把神话理解为思想与生命的形式。在神话创作过程中所涌动的激动人心的力量，经过历史的流变而无法再次被直观地体验，但是留下了趋向于“完美的书面形式”（geprgtForm）。
第三项假设事关神话的流布及其精致化。神话是要被讲述的，其意义在讲述之中孕育而趋于丰满，其形式在讲述中完善而走向精美。首先，讲述神话是从神话储备库里选择素材，对这些素材进行持续的重构，将“实在专制主义”造成的惊厥与恐惧不断地转化为可以承受的威胁，从而以“想象”来建构自己的精神家园。其次，讲述神话还是一个对神话素材添枝加叶、踵事增华的过程，用恩斯特·布洛赫的话说，是一个“言过其实”（Ueberschuss）的夸饰过程。[6]所以，神话不仅在讲述的过程之中越来越多，其形象也越来越丰富，其意蕴更是越来越厚重。再次，讲述神话的过程是让形象、故事、意蕴接受听众的挑剔和验证的过程，其结果是扬弃了那些不具备幸存资格而无法为时代听众所认可的神话。与其说，神话研究是作者和听众之间的视野融合共同塑造的“效果历史”，还不如说神话研究是神话素材通过接受过程而获得持久影响力的博弈。布鲁门伯格用“词语的进化论”（einStückDarwinismusderVerbalitt）来形容神话素材的一再重构过程。“当荣誉过度而证明名望日增，某些诗人自然也会变成有能力并且有冲动进行笔耕的人。初听上去，这好像是一种姗姗来迟的‘经世之道’（Oekonomismus），但更准确地说，此乃‘词语的进化论’，‘词竞天择，菁者生存’（einStückDarwinismusderVerbalitt）是也。”“词语的进化论”，是指讲述神话的词语经历着无情的自然选择。因而，神话的流布不是一个充满谦卑之意的承先启后的过程，而是一场优胜劣败、适者生存的天演戏剧。历经千年万载而不凋谢的神话之花，其让人心醉神迷的魅力与令人折服的力量，是在讲述者与听众在漫长的时间之流中的联合作用下表现出来的。在这个过程中，神话素材持续地蕴育着意义，神话形式不断地趋向于完型。虽然“词语的进化论”只不过是一种假设，布鲁门伯格还是相信，这个假设能够回答有关神话的一些关键问题，比如，神话所蕴涵的特殊观物方式的终极本质问题，神话与教义、哲学比肩而立并且魅力日增的奥秘问题，神话与古代神秘主义的关联，以及现代社会神话所表现的那种令人赴汤蹈火、令英雄摧眉折腰的鼓动力量。 第四项假设事关神话研究的终极境界。同“实在专制主义”极限假设相呼应，布鲁门伯格又提出“把神话带向终结”（DenMythoszuEndeBringen）的假设。正如“实在专制主义”是“神话创作的极限概念”一样，“将神话带向终结”就必须构成“神话研究的理想极限情境”。这种情境是指神话研究的一种未来取向：
神话研究的极限概念则可能将神话带向终结，可能大胆地进行最极端的变形，于是仅仅只是或者几乎就是不让人们认出神话的本源形象。在接受理论看来，这可能就虚构一个终极神话，即虚构了一个彻底用完和耗尽了形式的神话。（AM：295）
因此，“将神话带向终结”直接对立于“实在专制主义”。一个以未来为取向，一个以过去为取向；一个作为理想的极限概念，一个作为规定的极限概念；一个描述神话研究，一个描述神话创作；二者彼此对称而互相呼应。按照布鲁门伯格的一贯用法，神话创作是指神话创造生命喘息的空间而取得的一种假设的本质成就，而神话研究则是指神话在接受过程之中意义的蕴育和形式的变异。而只有在神话创作之后，神话研究才是可能的。“神话确实是被创造出来的，但我们不知道，究竟是谁、以及在什么时刻创造了它们……然而，确定无疑的事实是：神话一定属于源始之物的库藏……我们必定是先占有了神话背后的神话作品，然后才能专心致志地进行神话研究”（同上）。“神话创作”在时间维度上是向后追溯的，指向了那种必须克服的假设的恐惧。而“神话研究”在时间维度上是向前瞻望的，指向了那种可能通达的假想的终局———“虚构一个终极神话”，“一个彻底用完和耗尽了形式的神话”。
“把神话带向终结”这个假设根本就不是一个规范性概念，而布鲁门伯格也丝毫没有为神话研究建构“终末论”的意欲。《神话研究》的最后一句话，是以问号作结：“但是，如果毕竟还有什么东西非说不可，那又何为？”面临人类生存处境之中无所不在的“实在专制主义”的深渊，置身于“词语进化”的文化历史川流，真是抽刀断水水更流，借酒浇愁愁更愁。当乐观自信而几近蒙昧的启蒙主义者一口咬定，像“灵魂不朽”“道德自律”和“上帝存在”之类的康德式公设都是“陈年旧迹”，布鲁门伯格被激励而写出了有关神话问题的答案：“在神话背后隐而不显地蕴涵的偶然性压力从来就没有停息过”。我们还可以立即补充说，“自在自为”的人类主体还没有出现在这个世界上。一片喧嚣的“后现代”曾经自信地宣告，人类历史上最后的两个神话———“法国革命”与“德国思辨哲学”暗淡谢幕之后，人类所能做的只是挥霍符号，跟随“漂浮的能指”跃入无归川流。但当他们问询“主体之后”[7]谁将粉墨登场时，布鲁门伯格的话可能不啻是经声佛号、暮鼓晨钟。他说：
在全部历史上，春秋代序，纪元相随，让人们既意识到万事万物依然总是冷峻肃杀，阴森之气愈来愈重，同时又意识到在经过了人类最轻浮地挥霍至美的潜能之后，一切依然还是迷雾重重，终无定数。与这完整的历史相对峙，神话研究之每一举措都在破除其亘古不变的冷峻肃杀，甚至还如法炮制地构想了艺术终结、上帝死亡的艺术神话。终结，或者死亡，其后究竟如何？神话却没有表示更多的希望。
这是一个悲观的结论。若说神话是幻影构成的洞穴，那么人类就是永恒的囚徒，总是走不出洞穴。“洞穴”或神话之不可逃避性，还在于人类的基本境遇。人生在世，本来有形有影，然而他直立行走的姿态，以及与其他动物相比绝无特异之处的生理结构，却总是让他屡受打击。有形有影，人类因此而伤痕累累，所以他难以抗拒回归洞穴的诱惑。回归无形，乃是深深隐藏在人类遗传境遇之中的永恒愿望，而洞穴就是这一愿望的最后完成和唯一结局。[8]所以，布鲁门伯格强调指出，绝对地脱离洞穴，是一场锲而不舍但终归无用的奋斗。然而，“将神话带向终结”的壮举，乃是哲学对于威胁着人类生活世界的实在专制主义的持续回应，是对于现代性生存策略的不懈探索，以及对政治决断的合法性的执著寻求。我们必须记住，从来就不曾缓和的偶然性压力，总是向因匮乏而脆弱的人类发动致命的挑战，而应对这种挑战的方式总是迫使人类采取幻想的形式。幻想随缘而发，因而决断随机而生，此乃人类反抗宇宙熵流高涨而维持生命活力的强大支撑。
永远走不出的洞穴，以及无法挥去的阴影，便成为一个绝对的隐喻，以悖论的方式回答原则上无法回答的问题，以绝境来呈现人类的本质匮乏和实在的专制权力。神话与逻各斯、隐喻和概念之间的盈虚消息表明，人类在控制实在的过程之中通过历史经验所获得的一切纯粹理论话语，都难免再次沉沦于绝境。在绝境之中艰难求生的人类，则尝试以修辞学手法来为自己建构一个生活世界，用不可还原为理论话语的绝对隐喻持续地为自己的生存努力提供导向。初看起来是一个否定性的生存策略，但神话却足以构成历史现象学和哲学人类学宏大谋略的肯定性根基。
[本文为国家社科基金项目《布鲁门伯格神话诗学研究》（10BWW015）项目阶段性成果。]
注释
[1]亚里士多德：《诗学》，1447a，S.H. Butcher英译为“toinquireintothestructure oftheplotasrequisitetoagoodpoem”。这里的plot就是希腊文μυθοι的转译，中文译本参见罗念生译本（见《罗念生全集》第一卷，上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2004）、朱光潜译本（《亚理斯多德〈诗学〉/贺拉斯〈诗艺〉》，人民文学出版社，1962）、陈中梅译本（亚里士多德《诗学》，北京：商务印书馆，1976）。
[2]雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，北京：三联书店，2005年版，第313—315页。
[3]T.Hobbes，犔犲狏犻犪狋犺犪狀，ed.，C.B. Macpherson，Harmondsworth，England：Penguin，1983，pp.103—104.
[4]T.Hobbes，犔犲狏犻犪狋犺犪狀，ed.，C.B. Macpherson，Harmondsworth，England：Penguin，1983，“Author’sIntroduction”.
[5]梅尔维尔：《白鲸》，成时译，北京：人民文学出版社，2001，第203页。
[6]参见I·布罗伊尔等著：《德国哲学家圆桌》，张荣译，北京：华夏出版社，2004，第58页。
[7]参见EduardoCadava等人编的会议论文集《主体之后继者》（WhoComesafterthe Subject？，NewYork：Routledge，1991）。尽管在后现代的喧嚣下，没有意义成为唯一的意义，但神话已经成为解构的剩余物，“意义的神话已经绽放在‘虚无’和‘神话’之间”（拙著《后现代语境中伦理文化转向》，第165页）。
[8]HansBlumenberg，犎犺犾犲狀犪狌狊犵犪狀犵犲，Frankfurt，Z.15.