《墨子》一书，相传为七十一篇，今本五十三篇。清代编辑《四库全书》时，因为墨家的衰落，“传述者稀，遗编无几，不便于立类”，在总目中不再给墨家单独编目，而是将其与名家、纵横家等合入杂家。不过，《四库提要》把墨学的衰落，归因于儒学对墨学的批判。“墨家者流，史罕著录，盖以孟子所辟，无人肯居其名”，显然属于想当然之论。清朝毕沅首开校注《墨子》之端，孙诒让的校雠最为精良。
　　同先秦诸子其他各家相比，《墨子》一书显然具有自己的特色。首先，由于墨学中绝，《墨子》流传过程中造成的错简、遗漏、讹误、脱衍相当多，有的地方几乎无法通读。同时，也许正是因为同一原因，《墨子》中保留了传抄下来的大量古体字和异体字。直到清代以前，很少有人对《墨子》进行考证注释。第二，《墨子》的作者至今没有定论，作为墨子本人思想的最主要的记载，其中哪些是墨子自己所作，哪些是弟子所记，哪些是后人撺入，学界众说纷纭。第三，《墨子》的文笔过于质朴，重视实用而内涵不足。细读《墨子》就不难发现，即便是“子墨子曰”的语录，也很少看见《论语》中“引而不发，跃如也”的句式，而多有师傅训诫学徒的口吻，书中充满命令、禁止、斥责、唠叨一类话语。凡是需要进行严密分析的概念，往往只是在列举现象后立即给出结论；凡是具体制作器械排列军阵的方法，反倒陈述过于细致。关于墨学思想的丰富性，多是后人根据只言片语的推论，这种推论带有浓厚的当代气息。近代的“西学中源说”首推《墨子》，正是其文字特色的一个折射。当然，这并非说《墨子》没有思想性，而是说墨子自以为他所说的道理都不言而喻，依据《墨子》解读其思想需要补充大量的逻辑环节。更有意思的是，今人往往把墨子作为古代逻辑思想的代表之一，尤其是《经》和《经说》，确实是名辩思想的汇集。然而，《经》和《经说》的逻辑，如果不是刻意拔高就不难发现，它不过是一种缺乏思想内涵的论辩之术，同今天看到的大专辩论会或者电视辩论会所遵循的逻辑差不多，并非学术著作挖掘内涵的说理。而在《墨子》最重要的十论中，则难以看到严密的逻辑推理，其论证之粗浅为诸子之冠。也许，正是因为十论的推理不足，墨家才在其后补充了《经》《经说》和大小《取》作为附加说明。
　　今本《墨子》主要内容可以分为以下五个部分：
　　一是通说，包括《亲士》《修身》《所染》《法仪》《七患》《辞过》《三辨》七篇，这是墨子关于道德与人格、政治与社会、修养与行为的整体论述。
　　二是专论，包括《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》《非儒》十一部分。每部分都有上中下三篇，佚九篇，现存二十四篇。学界一般认为，除《非儒》是论战性质的以外，其余十篇，就是墨子思想十论。上中下三篇的内容是重复的，仅仅是话语详略不同，人们由此推断，这种分篇，应当是墨家一分为三之后各派对墨学思想的不同记录。墨子的管理思想集中表现在十论之中。尽管墨子没有说明十论的逻辑关系，然而其思想架构已经相当明显。
　　三是经辨，包括《经》上下、《经说》上下、大小《取》六篇。学界多认为，这一部分是后期墨学的作品，但也有人强调，《经》和《经说》反映了墨学的基本思想和基本准则，大小《取》反映了名辩方法，不一定晚出。本文认为，由于墨家学说质朴无华，在前两部分通说和专论中基本是命令式语句，只适用于给自己的门徒布道，在与儒家以及其他诸子的争论中难以占到上风，所以用这一部分作为说理方式的补充。后世论证墨辨，多注重这一部分。
　　四是实录，包括《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》五篇。这是墨子言论行为的部分记录，属于墨子弟子所记，与孔门弟子的《论语》类似。
　　五是技术和兵法，包括《备城门》到《杂守》二十篇，佚九篇，现存十一篇。是守城攻防的技术方法，既有器械制作应用，又有驻防布阵。这部分内容的具体操作性较强，可以从中看出相应的管理举措，后世往往从中发掘墨学的科技思想。
　　在《墨子》的十论中，占据核心位置的是“兼爱”。墨子认为，管理社会的本质，是处理人与人的相互关系，进而“兴天下之利，除天下之害”。而在人际关系中，最基本的准则就是“兼相爱，交相利”。要想治理天下，就必须考察天下因何而乱。根据墨子的考察，他认为天下动乱的根源在于“不相爱”，而“不相爱”的动机是自爱和自利。“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”（《兼爱中》）父子反目，兄弟阋墙，君臣相残，诸侯兼并，究其原因都是为了自身利益而不惜坑害他人。只要人人都互相关爱，就足以解决一切纷争。所以墨子说：“今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫，欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”（同上）。墨子论证“兼爱”的逻辑十分简单：只要人人都像爱自己一样爱别人，就会天下太平。“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（同上）可以说，墨子在中国历史上最早唱出“让世界充满爱”的旋律。他所说的治理，可以看作是倡导一种“关爱式治理”，其具体方法可归纳为“以兼易别”，即以爱人如爱己的“兼”替代只爱己不爱人的“别”。
　　墨子并不提倡自虐，也不反对自利。他没有提出“无私奉献”。如果没有自爱和自利，“兼相爱”和“交相利”也就失去了逻辑上的支撑点。墨子仅仅是反对人我有别，倡导推己及人。墨子甚至根本没有考虑“兼爱”在现实中是否行得通的问题。他认为，“兼爱”推行起来再简单不过了。假定有两个人，一人害人以利己，另一人则爱人如爱己，只要智力正常，都不愿与前者打交道，都愿意同后者交朋友。既然人人都是这种心理，自然兼能胜别，关键在于上位者是否愿意推行，执政者能否以身作则。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有？特上弗以为政，士不以为行故也。”（同上） 　　然而，墨子回避了利益冲突问题，特别是忽略了害人以利己的问题。他仅仅是笼统地强调“无穷不害兼”，选择性地证明自己的观点。现实生活中，爱人与爱己、利己与利他的关系远比墨子所言要复杂得多。墨子所主张的“兼相爱，交相利”，十分敏锐地抓住了管理需要追求“双赢”、促成“共生共存”的思想进路，由此而在先秦诸子中独树一帜。然而，墨子并未展开对双赢形成条件的论证，他只是指出天下之乱起于不相爱，把努力方向定位于“兼爱”，理直气壮地告诉人们：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。”（《兼爱上》）但是，现实中不“兼爱”的例子太多了，即便能够找出个别“兼爱”的例子（墨子就以夏禹等人为例），在概率上也是难以说服人的。于是，为了使自己的观点能够立于不败之地，墨子放弃了对“兼爱”的现实论证，转而从上天和鬼神世界寻找“兼爱”的根据。所谓“天志”和“明鬼”，就是墨子找到的形而上理论支撑。
　　墨子所说的“天志”就是上天的意志。国内学者出于唯物论的评价尺度，对“天志”的批评较多，或者贬低其在墨子思想中的位置，实际上，“天志”在墨子思想中居于最高地位。对于现实中人们常见的相贼相害，墨子认为，这是人类自身的缺陷造成的。人具有认知局限，“天下士君子，知小而不知大也。”（《天志上》）只有“天志”才可公正无私，涵盖一切。矫正人类认识缺陷的方法就是遵循“天志”。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（同上）禹汤文武这些圣王，就是顺天意的典型，其治理可称为义政；桀纣幽厉这些暴王，就是反天意的典型，其治理可称为暴政。把“兼爱”上升为“天志”，就取得了无可置疑的正当性。所以，墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规、矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”（同上）墨子的“天志”，同古希腊提出的自然法学说相似，可以说就是自然法理论的中国版本。“义自天出”。“今天下之君子，中实将欲尊道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。”（《天志中》）爱人利人，顺天之意，就可得天之赏；憎人贼人，反天之意，就会受天之罚。“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”由此，“天志”成为墨子衡量是非的尺度。墨子的“天志”，与老子的“道”、孔子的“命”具有同等重要的思想史意义。
　　除了“天志”外，墨子还用鬼神作为“兼爱”正当性的第二重证明。墨子认为，鬼神能够“赏贤而罚暴”，相信鬼神和不相信鬼神，行为会有极大区别。而史书的记载，祭祀的实施，都说明鬼神是确实存在的。如果说，“天志”是看不见的存在，那么，鬼神在墨子眼里就是看得见的存在。所以，作为行为正当性的尺度，鬼神比“天志”距离人世又更进了一步。“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。”（《明鬼下》）和儒家的因神设教相比，墨家的“明鬼”之说则相信神力。在《墨子》一书中，多次把天、鬼、人并列，其权威依次递降：天以最高权威在无形中支撑“兼爱”的正当性，鬼以有形的赏罚把“兼爱”由正当性推进到现实性，人以无差别的推己及人把求利行为变成天下之利。
　　实现“兼爱”的内政举措是“尚贤”。国家治乱系于贤良，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”（《尚贤上》）其基本准则是：“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”（同上）“故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（《尚贤中》）社会的等级和贤能的档次相匹配，各在其位，秩序井然。这一方面的事例极多，三代圣王尧舜禹汤文武，全被墨子拉来作为“尚贤”的代表。现实中的王公大人，马病了知道寻找良医，弓坏了知道寻找良匠，但治理国家却不论贤能，只讲骨肉之亲、出身富贵、面目姣好，这就像用哑巴当使者，用聋子充乐师，“明于小而不明于大”。当然，士人也要追求为贤。墨子给出的士人为贤之道是：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《尚贤下》）
　　实现“兼爱”的外交举措是“非攻”。窃人物品是不义，而以战争手段兼并他国却受到赞誉，这是价值观上的混乱。墨子称：“今小为非，则知而非之；大为非攻国，则不知而非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。”（《非攻上》）正是这种价值观的混乱，导致攻伐不绝。墨子认为，各国土地有馀，民众不足，“今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有馀也。为政若此，非国之务者也。”（《非攻中》）赞成战争的人会说，南有楚、吴，北有齐、晋，这些大国的地位，就是战争打出来的。墨子反驳道，少数国家得利，多数小国被灭，就像医生用药，万人服药，只有四五个人痊愈，不合天道。当今天下诸侯以坚甲利兵攻伐无罪之国，这是逆天行事。至于禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，则是顺天应人，不能叫做“攻”，只能叫做“诛”。所以，墨子认为，“当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。”（《非攻下》）在国家关系上，只有“非攻”才可兴利除害。
　　墨子并不擅长说理，他的思想过于朴素。现实中的情景，也同墨子的主张大相径庭。因此，如何平息概念上的争论，做到思想上的统一，需要另辟蹊径。假设墨子遇到孟子，他会被孟子的唾沫星子淹死；假设墨子遇到庄子，他会被庄子的言辞噎死；假设墨子遇到荀子，他会被荀子的论证逼死；假设墨子遇到韩非，他会被韩非的犀利气死。对此，墨子的应对是“尚同”。他认为，在原始社会，没有权威，一人一义。“是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”（《尚同上》）人类社会的丛林状态由此而生。为了走出每个人以其他人为敌的丛林，诞生了政长，建立了天子、三公、诸侯直到最基层的乡里政长，形成了金字塔统治结构。墨子设想的这一结构，政长的贤能程度与其所处等级匹配。由下至上，里长、乡长、诸侯国君、天子，上之所是，下皆是之；上之所非，下皆非之。上有过则规谏，下有善则举荐。最重要的是“上同而不下比”，使思想统一到最高统治者那里。墨子也承认上面不能保证绝对正确，所以他允许规谏，却不允许不同。保证天子正确性的方法是接受“天志”，以“天志”为最终裁判。飘风苦雨，灾祸疾疫，就是上天对不同于天的施罚。圣王顺应天意，同时以五刑来处罚不能上同于天的百姓。由此，墨子设计出一个充满中国特色的圣贤治理架构，这个架构毫无疑问是专制政体。 　　墨子以“尚同”取消个体的思想主体性，却以“非命”推进个体的行为主体性。这二者并不矛盾。“尚同”是为了保证观念上的一致性，“非命”是为了保证行为上的积极性。前者是齐心，后者是协力。墨子认为，治理国家为何不得力，就是因为命定论在作怪。一旦命定论支配人的行动，个人努力就没有任何意义。所以，墨子专门提出“三表法”，用以排斥命定论。首先，观察上古圣王之事，就会发现没有宿命，汤武统治则天下治，桀纣统治则天下乱，治乱在人为。其次，观察百姓耳目之实，宿命无人能见，无人能识，“自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎？则未尝有也。”（《非命中》）再次，观察刑政之效。穷民贪婪懒惰而导致衣食不足，不责怪自己不努力，反而声称命中注定受穷；暴君淫逸奢侈而倾覆国家，不责怪自己为政不善，反而归之于命运不好，这说明宿命不过是自身行为不当的遁词。国家安危和个人贫富都是出于自为，可见，墨子主张行为改变命运。
　　如何保证“兼爱”社会的资源，墨子从实用出发，提出“节用”、“节葬”、“非乐”。作为来自社会下层的思想家，墨子力主去无用之费，兴有用之利。例如，衣服不求华丽，能有冬暖夏凉的实效足矣；宫室不求堂皇，能够避寒暑、挡风雨足矣；各种物品器用，一概以是否有利于实用效果定取舍。“去无用之费，圣王之道，天下之大利也。”（《节用上》）“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《节用中》）墨子明确反对儒家的丧葬制度，倡导薄葬。他所拟定的丧葬之法为：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无沮漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反，从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。”（《节葬下》）对于儒家倡导的礼乐制度，墨子也不以为然，主张“非乐”。他指出，民有三患，“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”。国有治乱，“强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也”。对此，音乐没有任何益处。“厚措敛乎万民，以为大锺、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害而无补也。”作乐是亏夺民众衣食之财，用有限的资源去填充无用的奢靡之窟，所以，墨子主张彻底禁绝声乐。
　　到此，墨子十论的管理思想逻辑结构就可以清晰地展现出来了。他的思想内核是利益计算基础上的“兼爱”。他所说的“兼爱”基本不属于情感之爱，而是以是否有用来衡量的利益之爱。从“兼相爱，交相利”出发，墨子认识到管理的本质是实现互利。为了“兼爱”，墨子希望人们能够无差别地对待人己关系和人人关系，由此，墨子否定了所有权的必要性和人与人的差别性，开创了“太平”“大同”的先声。从积极意义讲，这种“兼爱”以社会的绝对平等为标的；从消极意义讲，这种“兼爱”排除了效用区别和价值区别。所以，他的理想在现实社会中只能流于空想。为了实现这种理想，墨子主张对内“尚贤”，对外“非攻”，以“尚同”来统一思想，以“非命”来激励行动，以“节用”、“节葬”、“非乐”来保证物质资源的支持。所有这些理想的正当性和合理性，依赖于“天志”和鬼神的精神引导。这种对理想社会的想象和追求令人神往，可以有效地吸引社会下层追随者。墨学成为显学，与此不无关系。然而，墨学一旦付诸实践，立即就会遇到难以逾越的障碍。“兼爱”是以对等回报为前提的，在墨者组织内完全可以做到，但对“外人”的不对等回报行为，墨者没有任何制约和惩罚手段，只能靠自己的付出来感化“外人”。由此，率先做出牺牲成为墨者的门槛，对于牺牲的要求又会衍生出强制性的纪律和高难度的规则，强制性纪律的成本和社会回报的不对等，只能靠不断强化道义来平衡。由此又会产生出巨大的悖论：追求平等却带来了专制，解放思想却禁锢了头脑，道义越高尚则自身越贫乏，理想越丰满则实现越渺茫。当墨者为了实现自己的理想可以牺牲一切时，才能够称之为真正的墨者。然而当这种牺牲得不到社会回报时，希望的篝火就只剩下灰烬。在社会积聚起易燃物时，残留的火星有可能引发另外的篝火，不过，篝火的主角已经不再是墨者。