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摘要：李洱通过《应物兄》描绘了一众自己非常熟悉而又极其复杂的中国知识分子，他试图在一种巨变的现实面前，把握住一个群体的精神肖像，进而辨识出一个时代的面影。这种“现在”本体论综合了物质与精神、经验与伦理，是当代文学重大的价值。李洱在创作中大约受到了杂语体典籍的启发，文本中混杂了各种文体，而且旁征博引、旁指曲谕，知识点多而杂，机锋与趣味并存。不仅如此，《应物兄》的叙事视角也颇为复杂，第一、二、三人称频繁转换，交替出现。《应物兄》的写作基于作家此时、此地的经验，尽管有浅薄、混乱、悲哀和痛苦，但是绝望后会有希望准备而生，会有新的精神迎风站立，这是李洱留给我们的一丝真实的暖意。
关键词：李洱;《应物兄》;“现在”本体论;叙事结构;叙事视角
李洱善写知识分子，《应物兄》①也是如此。但这部八十五万字的长篇小说，不同于《儒林外史》《红楼梦》，不同于《围城》《废都》，也不同于索尔贝娄、戴维·洛奇、约翰·威廉斯、翁贝托·埃科等人的作品。这种不同，并非只是出于作家的个性差异，更在于他们处理的问题、思考的路径、叙事的方式的巨大差异。李洱面对的是此时、此地，是一群自己非常熟悉而又极其复杂的中国知识分子，还有同时代的各色人等。他试图在一种巨变的现实面前，把握住一个群体的精神肖像，进而辨识出一个时代的面影——小说看着像是由许多细小的碎片构成，拼接起来却是一幅有清晰轮廓的当代生活图像。
这样的写作，暗藏着一种写作雄心，也昭示了一种写作难度。
要写好当下中国的社会现状和精神议题，谈何容易。这些年，社会的急剧变动、人群的大规模迁徙所带来的经验的流动、思想的裂变，是中国历史上所未有的;而这种流动着的“现在”，是我们正在经历的新现实，也是文学所面对的新问题。中国作家长于写历史，写家族史，写有一定时间距离感的生活，而很少作家能处理好直接进入小说的此时、此地的经验。因此，必须要充分肯定敢于直面“现在”的作家。那些芜杂、丰盛的现实事象，未经时间淘洗，作家若没有良好的思想能力，找到自己的角度来梳理、择取，并出示自己面对现实的态度，便只会迷失在经验的海洋中。人的主体性的建构并非只由他所经历的事、走过的路、思想的问题所决定的，除了历史，“现在”对于一个人的自我确证同样重要。福柯说，一切哲学问题中最确定无疑的是此时此刻我们是什么的问题，“当康德在1784年问‘什么是启蒙’的时候，他真正要问的意思是，‘现在在发生什么？我们身上发生了什么？我们正生活在其中的这个世界，这个阶段，这个时刻是什么？’”②文学是时间的艺术，它对“曾经”“现在”“将来”这三种时间形态之生活的讲述，由“现在”所统摄;文学看起来是在讲述任何时间、任何地点的人与事，其实真正探索的一直是此时此刻“我是谁”以及“我是什么”的问题。
这种当代视角，或者说“现在”本体论，是当代文学重大的价值。所谓的现实感，也是由此而来。现实并非只是发生在当下的事实，它也包含着一种精神态度。好的写作，是物质与精神、经验与伦理的综合。当年胡适说自己的思想受赫胥黎和杜威的影响最大。“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，……处处顾到思想的结果。”③胡适的思想不以深刻见长，但他这种“顾到当前”的敏锐性和现实感，使他成了那个时代一个醒目的触角，他被很多问题所驱使，为何一个问题还未探讨清楚又转向了下一个问题，背后都藏有“顾到当前”的紧迫感。鲁迅的写作也是如此。他不写长东西，而更愿意“放笔直干”，与现实短兵相接，也是因为他选择的是活在“现在”。二十世纪七十年代末至八十年代的文学影响卓著，亦和那个时期作家们鲜明的现实感密切相关。文学后来的影响力日益衰微，虽然其中有文学不断逃逸到历史叙事、语言游戏中的缘故，但问题症结在于作家写作的现实感匮乏，以致無法有力地回答此时的人和生活到底处于什么状态。因此，只有重建当代文学中的“现在”本体论，才能有效保证当代写作的实感与担当精神。
《应物兄》里有一处写到，谭淳说，喝茶的人喜欢谈过去，喝酒的人喜欢谈未来，喝咖啡的人只谈现在。她喝咖啡。的确，在《应物兄》里发生的故事都是“现在”的——济州大学想引进儒学大师程济世以筹建儒学研究院，程济世来北京讲学并商定儒学研究院的名称和选址，儒学研究院筹建过程中的种种事端，这些几乎是和李洱的写作时间同步的。故事的发生与学院生活有关，学院之外的各种力量也在小说中轮番登场，主角当然是一群知识分子。如果以应物兄为参照，这群知识分子中，有他师长一辈，也有他学生一辈，前后三代人，但面临问题也许是一致的，那就是思想与生活的离合。
把“思想”的处境与情状当作小说的核心主题来写，风险很大，一不小心就会流于空洞或说教，或者撕裂思想与形象之间的亲密关系。过去的故事，都是以“事”为中心的，但李洱似乎想创造一种以“言”为中心的叙事，至少，他想把小说改造为一种杂语，把叙与论，把事情与认知融汇在一起。所以，《应物兄》里许多地方是反叙事的，叙事会不断停顿下来，插入很多知识讲述、思想分析、学术探讨。很多人为这种小说写法感到惊异，我倒觉得，这种杂语小说，更像是对日常说话的模仿。日常说话中，没有谁是专门叙事，也没有人是专门议论或抒情的，他的语体往往是混杂的——说一些事情，发一些感慨，同时夹杂着一些抒情，几种语体交替出现，说话才显得自然、驳杂、丰富。很多早期的典籍，都还原了这种日常说话的特征，比如《论语》《圣经》，是由门徒记录的孔子、耶稣的言与行，多是真实的日常说话;讲一件事情，说一个道理，记述一次出行，交织在一起的。这种杂语体本是文体分隔之前作文的基本方式，在文体严格区分之后，才有清晰的小说、诗歌、散文、评论等文体的边界。但这边界是否合理、能否逾越？许多文体探索的实践已经回答了这个问题。《应物兄》发表之后，不少人认为这是一部向《红楼梦》致敬的作品，而我以为，就文本话语方式而言，《应物兄》更像一本向一种古老说话体典籍致敬的大书。 由此，我想到了《史記》的结构。一百三十篇中，有十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传。“本纪”记述帝王;“世家”记述诸侯;“表”与“书”列世系、史事，记制度发展，其实也是治国及其果效的概略;“列传”是以人为核心，权臣士卿之外，医生、侠客、奸佞、占卜等皆有。若视《史记》为重要的文学资源，光看到列传里的人物描写是不够的，光有十表八书那些体会也不够，《史记》是一个整体——从结构上说，它就像是华夏社会的国家结构，极为谨严、全面，缺一不可。后来的人谈论文学，多局限于文体、风格、美学、形象，其实只论及了很小的一点，远没有《史记》的完整和大气，根本上说，就是对作品的结构缺乏更宏阔的认识。还可以联想到《圣经》，以新约为例，也是由福音书、使徒行传、书信、启示录等多文体构成，有记事，有记言，也有预言和想象。门徒们为了把“太初”就有的“道”讲清楚，没有受限于一种文体而使其杂语并置。
李洱估计受了这些杂语体典籍的启发，写作《应物兄》时，自觉或不自觉地混杂了各种文体，而且旁征博引、旁逸斜出、旁见侧出、旁指曲谕，知识点多而杂，机锋与趣味并存。有人将这部小说称之为“百科全书式的写作”，更多指的是某种知识的广博;当然也不乏炫技，因为知识与叙事的有机融合，很多地方不乏生硬。但我仍然认为，文体与结构之间的关系值得留意。以仿写日常说话为主的杂语体，穿插了许多包括作者自己编撰的文字，这无意间改造了小说的结构——它不再是以人或事为主线，而更像是一种思想的流动、语言的繁衍。李洱选择起首几个字作为每一节的节名，估计也是拒绝框定一些东西，而试图让思想和语言真正流动起来。
这点在《应物兄》的叙事视角选择上也有所体现。很少小说会选择这么复杂的多视角来叙事的，有第三人称，也有第二人称、第一人称，而且常常交织在一起，频繁转换，像上帝一样无所不知，又像是所知有限的自言自语。从固有的叙事学知识来看，很多地方是不合理的。仅仅是散点叙事、移步换景？我却想到了中国古典的绘画。张择端的《清明上河图》、黄公望的《富春山居图》，以绘画的透视法而言，都是不合理的，没有人可以看见十余里范围内八百多人的活动图景，也没有人可以尽览富春江的沿江风景;更不合理的是，画中的风景和人都不遵循远近、大小的比例，因为画家根本不用透视原则。《富春山居图》的作者假想自己身在扁舟上一路观赏风景，《清明上河图》的画者好像是在半空中，他可以看到院墙以内、厅堂房间里的人与摆设。何以如此？因为画中有“我”，而“我”本身就在画中，而且由“我”来带读者入画——这种随心所欲正是中国画的巨大特色。也如中国诗，王维的许多诗作无一处写人，实际上却处处写人，处处写“我”。“我”是隐含在情与物之中的。哪些景、哪些物可以入诗，由“我”的情怀、胸襟和识见所决定。这种有“我”的写作，不仅见于绘画，它也是中国文学的重要传统。《红楼梦》为世人所重，其中一个很重要的原因即是里面有“我”的罪与悔作为精神底色;二十世纪以来，鲁迅的写作最为深刻，正是因为他在审视民族精神的同时，也有强烈的自审意识：他们吃人，“我”也在吃人;“我”的心里有黑暗和虚无，有鬼跟着“我”。
这样看，《应物兄》中的人称问题就不仅是叙事视觉的问题了。李洱是想把“我”与“他”、与“你”合体，“我”以显在或隐在的方式进入到小说的各部分中，任何人遭遇和承受的都是“我”遭遇和承受的。李洱塑造了一个可以经历这个时代各种生活的超级角色。或许，小说中写到的“应物兄有华为、苹果、三星的三部手机”就是一个隐喻。三代知识分子，无论是在坚守的，在抗争的，还是已沦陷的，都可视为是思想的不同镜像。老一辈学者，双林、乔木、何为（芸娘）、张子房、姚鼐等;中间一辈的应物兄、费鸣、郏象愚、敬修己、文德斯、郑树森、乔珊珊等;更年轻一代，应物兄的学生一辈，“儒学天才”小颜等——三代人呈现出的是不同的精神气质，“在八十年代学术是个梦想，在九十年代学术是个事业，到二十一世纪，学术就是个饭碗。”穿行于三代知识分子之间、在“梦想”“事业”“饭碗”中往返的那个超级角色，那个合体于不同的人身上的“我”，既高尚又堕落，既精神卓然又欲望蓬勃，是学者也是官员或商人，大谈儒学的同时也热衷于性事，专注于仁德的注释也不断地将之物化。
这个处处隐藏着“我”的超级角色，或许可以将它指证为“思想”。小说中人物的命运，就是思想在不同处境下的命运。具体而言，儒学作为中国社会两千多年来的思想主流，它在当代面临着哪些问题和困境，在这三代知识分子身上可以清晰地看见。不能简单地认为，《应物兄》里谁承传着儒家精神，谁背叛了儒家传统，这样未免过于脸谱化了。这种进与退、失与守，几乎是大家共同的命运，一起坚守、一起堕落，不过程度不同、表现不同而已。每个人里面都住着一个儒家，都各种体面、各种周旋、各种明知不可为而为之，但每个人又都遭遇着各种尴尬、各种受挫、各种不可遏止的坠落。儒家讲“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，讲的就是全体，而非个体。据孙国栋回忆，他的老师钱穆在讲这两句话时，曾举例说：“最广大的事物，莫如全体人类，而人类能够共存，所赖的是人性中有共通点，此共通点岂非极精微的？如缺乏此精微的共通点，则人类的生活将不知如何了。‘极高明而道中庸’一语亦复如是，一种极高明能为众人所推崇而遵从的道理，必然是在众人心中有根苗的，然后他们才能对他的思想起共鸣而追随他的道理。如果他的思想，是他自己兀兀独造而得的，在众人心中没有根苗，则众人不会对他的思想起共鸣，所以凡是为大众奉行的高明思想必然在众人的庸言庸行中蕴有根苗，所以说‘极高明而道中庸’。”④一种思想的兴起，来自于每个人心中有相通的“根苗”，进而得到众人的呼应;而一种思想的衰败，也是源于共识的断裂、众人的内心之火的渐渐微弱。把《应物兄》所写的群像视之为一个整体，就可看到：每个人都是圣人，也是罪人;都思接千载，又只顾眼前;都想有所信，又什么都不信。每个人、每个社会阶层都充满着矛盾和分裂。
追根溯源，这些都来自于思想和生活的分裂。 因為思想与生活的疏离，导致了我与世界、他人的疏离，最终也造成了我与自我的疏离。《应物兄》里许多地方都写到了内心的自我辩论，正是人与自我疏离的生动写照。哪个是真实的“我”？“我”想成为怎样的“我”？一片茫然。小说开头，应物兄问：“想好了吗？来还是不来？”结尾处，他清晰地听到了肯定的回答。这是自我的幻影，也是自我的争论，还可以说是自我的确证。《传道书》里说，人心里怎样思量，他的为人就怎样。可如今，思量可能只是词语的空转，是一种以学术名义展开的话语游戏，现实、行为却是另一种模样。做的和说的不一样，说的和想的不一样，想的和愿意想的又不一样，疏离、分裂无处不在，这恐怕才是“现在”这一时刻所面临的最为严峻的问题。
李洱声称在《应物兄》里思考的是知行合一的问题。思想是空谈还是实学？思想是否还能影响生活，生活又是否还能成为思想创造的源泉？思想与生活的聚合和离散分别是怎样一种面貌？李洱抓住了一个核心，那就是“言”。思想、学说在蔓延，大家不断在说，语言上无比喧嚣、振奋，行动上却是悖反的，生活真实的增量不过是欲望和物质。“言”成了嘴上阔论，甚至自己说的每一句话，都成了自身行为的讽喻。萨义德说：“知道如何善用语言，知道何时以语言介入，是知识分子行动的两个必要特色。”⑤但是，更可怕的事情出现了，那就是，知识分子一方面把语言变成了纸上的空谈，另一方面又把语言当作破败行为的伪饰。《应物兄》里的大儒程济世的乡愁不过是对济哥、仁德丸子的深情;筹建中的儒学研究院的主要工作不是研究仁德的精义，而是寻找已经从城市里消失了的仁德路和从未听说过的仁德丸子;国学的精粹成了风水学，儒家的身体论也成了性爱的注脚……一切都在空心化、实用化、物化，在悄悄地变形、偷换、替代，所以，萨义德还说：“后现代的知识分子现在看重的是能力，而不是像真理或自由这类的普遍价值。”⑥儒家在现代的命运也类似。济州大学筹建研究院不再以讨论思想和学术为要旨，而是迅速变成了项目和产业，儒学义理早已没有了落实的地方，而只游荡在会议和闲谈之中。
已经找不到一种生活来承载那些伟大的思想了。再厚重、正大的思想也成了孤魂野鬼，无所着落，而粗粝、嚣张、欲望化的生活直接冲到了时代的前台，思想不过是一个影子，赤裸裸的生活才是实体。《应物兄》里写了很多欲望的类型及其变种，它们才是塑造现代生活的核心力量，儒家不再是主流思想，消费文化、物质文化正日益取代它的地位。“现在”是享乐、戏谑、搞笑、崇尚成功与财富的时代。这时，我们才突然发现，我们不仅失去了一种思想的光芒，同时也在失去一种生活——一种有精神质地、价值构想的生活。苏珊·桑塔格说：“传统的专制政权不干涉文化结构和多数人的价值体系。法西斯政权在意大利统治了二十多年，可它几乎没有改变这个国家的日常生活、习惯、态度及其环境。然而，一二十年的战后资本主义体系就改变了意大利，使这个国家几乎是面目全非。……甚至极权的统治下，多数人的基本生活方式仍然植根于过去的价值体系中。因此从文化的角度讲，资本主义消费社会比专制主义统治更具有毁灭性。资本主义在很深的程度上真正改变人们的思想和行为。它摧毁过去。”⑦我们可能也正在经受着同样的“毁灭”，它来自消费、物质和欲望合力对“基本生活方式”的摧毁，这种思想和行为的深刻改变，是一次价值上的连根拔起。旧的精神消散，新的价值未及建立起来，生活于其中的思想者，惟有在苦痛中等待新生。
尽管李洱在《应物兄》里这样写道：“传统一直在变化，每个变化都是一次断裂，都是一次暂时的终结。传统的变化、断裂，如同诗歌的换韵。任何一首长诗，都需要不断换韵，两句一换，四句一换，六句一换。换韵就是暂时断裂，然后重新开始。换韵之后，它还会再次转成原韵，回到它的连续性，然后再次换韵，并最终形成历史的韵律。正是因为不停地换韵、换韵、换韵，诗歌才有了错落有致的风韵。每个中国人，都处于这种断裂和连续的历史韵律之中。”⑧“换韵”一说，颇为委婉而优雅，它是对历史演进的一种正面解读，旨在激发我们的信心。浅薄、混乱、悲哀、痛苦之后，会有新的精神迎风站立，因为在一个文化巨变的时代，一种绝望从哪里诞生，一种希望也会从哪里准备出来。这是李洱留给我们的一丝真实的暖意，正如《应物兄》的末了，应物兄遭遇车祸之后发现“我还活着”，读来令人百感交集，看起来已经命若游丝，其实还坚韧地活着。我想，在任何时候，人类都不该失了这份坚韧和希望。
注释：
①李洱：《应物兄》，人民文学出版社2018年版。
②[法]福柯：《主体与权力》，见汪民安主编：《福柯读本》，北京大学出版社2010年版，第287页。
③胡适：《介绍我自己的思想》，见《胡适文选》自序，中国文史出版社2017年版，第5页。
④孙国栋：《师门杂忆——忆钱穆先生》，见黄浩潮、陆国燊编著《钱穆先生书信集：为学、做人、亲情与师生情怀》，香港中文大学新亚书院2014年版，第224页。
⑤⑥[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第23页。
⑦[美]苏珊·桑塔格、贝岭、杨小滨：《重新思考新的世界制度——苏珊·桑塔格访谈纪要》，《天涯》1998年第5期。
⑧李洱：《应物兄》，人民文学出版社2018年版，第331页。
（作者单位：中山大学中文系）
责任编辑：周珉佳
关键词：李洱;《应物兄》;“现在”本体论;叙事结构;叙事视角
李洱善写知识分子，《应物兄》①也是如此。但这部八十五万字的长篇小说，不同于《儒林外史》《红楼梦》，不同于《围城》《废都》，也不同于索尔贝娄、戴维·洛奇、约翰·威廉斯、翁贝托·埃科等人的作品。这种不同，并非只是出于作家的个性差异，更在于他们处理的问题、思考的路径、叙事的方式的巨大差异。李洱面对的是此时、此地，是一群自己非常熟悉而又极其复杂的中国知识分子，还有同时代的各色人等。他试图在一种巨变的现实面前，把握住一个群体的精神肖像，进而辨识出一个时代的面影——小说看着像是由许多细小的碎片构成，拼接起来却是一幅有清晰轮廓的当代生活图像。
这样的写作，暗藏着一种写作雄心，也昭示了一种写作难度。
要写好当下中国的社会现状和精神议题，谈何容易。这些年，社会的急剧变动、人群的大规模迁徙所带来的经验的流动、思想的裂变，是中国历史上所未有的;而这种流动着的“现在”，是我们正在经历的新现实，也是文学所面对的新问题。中国作家长于写历史，写家族史，写有一定时间距离感的生活，而很少作家能处理好直接进入小说的此时、此地的经验。因此，必须要充分肯定敢于直面“现在”的作家。那些芜杂、丰盛的现实事象，未经时间淘洗，作家若没有良好的思想能力，找到自己的角度来梳理、择取，并出示自己面对现实的态度，便只会迷失在经验的海洋中。人的主体性的建构并非只由他所经历的事、走过的路、思想的问题所决定的，除了历史，“现在”对于一个人的自我确证同样重要。福柯说，一切哲学问题中最确定无疑的是此时此刻我们是什么的问题，“当康德在1784年问‘什么是启蒙’的时候，他真正要问的意思是，‘现在在发生什么？我们身上发生了什么？我们正生活在其中的这个世界，这个阶段，这个时刻是什么？’”②文学是时间的艺术，它对“曾经”“现在”“将来”这三种时间形态之生活的讲述，由“现在”所统摄;文学看起来是在讲述任何时间、任何地点的人与事，其实真正探索的一直是此时此刻“我是谁”以及“我是什么”的问题。
这种当代视角，或者说“现在”本体论，是当代文学重大的价值。所谓的现实感，也是由此而来。现实并非只是发生在当下的事实，它也包含着一种精神态度。好的写作，是物质与精神、经验与伦理的综合。当年胡适说自己的思想受赫胥黎和杜威的影响最大。“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，……处处顾到思想的结果。”③胡适的思想不以深刻见长，但他这种“顾到当前”的敏锐性和现实感，使他成了那个时代一个醒目的触角，他被很多问题所驱使，为何一个问题还未探讨清楚又转向了下一个问题，背后都藏有“顾到当前”的紧迫感。鲁迅的写作也是如此。他不写长东西，而更愿意“放笔直干”，与现实短兵相接，也是因为他选择的是活在“现在”。二十世纪七十年代末至八十年代的文学影响卓著，亦和那个时期作家们鲜明的现实感密切相关。文学后来的影响力日益衰微，虽然其中有文学不断逃逸到历史叙事、语言游戏中的缘故，但问题症结在于作家写作的现实感匮乏，以致無法有力地回答此时的人和生活到底处于什么状态。因此，只有重建当代文学中的“现在”本体论，才能有效保证当代写作的实感与担当精神。
《应物兄》里有一处写到，谭淳说，喝茶的人喜欢谈过去，喝酒的人喜欢谈未来，喝咖啡的人只谈现在。她喝咖啡。的确，在《应物兄》里发生的故事都是“现在”的——济州大学想引进儒学大师程济世以筹建儒学研究院，程济世来北京讲学并商定儒学研究院的名称和选址，儒学研究院筹建过程中的种种事端，这些几乎是和李洱的写作时间同步的。故事的发生与学院生活有关，学院之外的各种力量也在小说中轮番登场，主角当然是一群知识分子。如果以应物兄为参照，这群知识分子中，有他师长一辈，也有他学生一辈，前后三代人，但面临问题也许是一致的，那就是思想与生活的离合。
把“思想”的处境与情状当作小说的核心主题来写，风险很大，一不小心就会流于空洞或说教，或者撕裂思想与形象之间的亲密关系。过去的故事，都是以“事”为中心的，但李洱似乎想创造一种以“言”为中心的叙事，至少，他想把小说改造为一种杂语，把叙与论，把事情与认知融汇在一起。所以，《应物兄》里许多地方是反叙事的，叙事会不断停顿下来，插入很多知识讲述、思想分析、学术探讨。很多人为这种小说写法感到惊异，我倒觉得，这种杂语小说，更像是对日常说话的模仿。日常说话中，没有谁是专门叙事，也没有人是专门议论或抒情的，他的语体往往是混杂的——说一些事情，发一些感慨，同时夹杂着一些抒情，几种语体交替出现，说话才显得自然、驳杂、丰富。很多早期的典籍，都还原了这种日常说话的特征，比如《论语》《圣经》，是由门徒记录的孔子、耶稣的言与行，多是真实的日常说话;讲一件事情，说一个道理，记述一次出行，交织在一起的。这种杂语体本是文体分隔之前作文的基本方式，在文体严格区分之后，才有清晰的小说、诗歌、散文、评论等文体的边界。但这边界是否合理、能否逾越？许多文体探索的实践已经回答了这个问题。《应物兄》发表之后，不少人认为这是一部向《红楼梦》致敬的作品，而我以为，就文本话语方式而言，《应物兄》更像一本向一种古老说话体典籍致敬的大书。 由此，我想到了《史記》的结构。一百三十篇中，有十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传。“本纪”记述帝王;“世家”记述诸侯;“表”与“书”列世系、史事，记制度发展，其实也是治国及其果效的概略;“列传”是以人为核心，权臣士卿之外，医生、侠客、奸佞、占卜等皆有。若视《史记》为重要的文学资源，光看到列传里的人物描写是不够的，光有十表八书那些体会也不够，《史记》是一个整体——从结构上说，它就像是华夏社会的国家结构，极为谨严、全面，缺一不可。后来的人谈论文学，多局限于文体、风格、美学、形象，其实只论及了很小的一点，远没有《史记》的完整和大气，根本上说，就是对作品的结构缺乏更宏阔的认识。还可以联想到《圣经》，以新约为例，也是由福音书、使徒行传、书信、启示录等多文体构成，有记事，有记言，也有预言和想象。门徒们为了把“太初”就有的“道”讲清楚，没有受限于一种文体而使其杂语并置。
李洱估计受了这些杂语体典籍的启发，写作《应物兄》时，自觉或不自觉地混杂了各种文体，而且旁征博引、旁逸斜出、旁见侧出、旁指曲谕，知识点多而杂，机锋与趣味并存。有人将这部小说称之为“百科全书式的写作”，更多指的是某种知识的广博;当然也不乏炫技，因为知识与叙事的有机融合，很多地方不乏生硬。但我仍然认为，文体与结构之间的关系值得留意。以仿写日常说话为主的杂语体，穿插了许多包括作者自己编撰的文字，这无意间改造了小说的结构——它不再是以人或事为主线，而更像是一种思想的流动、语言的繁衍。李洱选择起首几个字作为每一节的节名，估计也是拒绝框定一些东西，而试图让思想和语言真正流动起来。
这点在《应物兄》的叙事视角选择上也有所体现。很少小说会选择这么复杂的多视角来叙事的，有第三人称，也有第二人称、第一人称，而且常常交织在一起，频繁转换，像上帝一样无所不知，又像是所知有限的自言自语。从固有的叙事学知识来看，很多地方是不合理的。仅仅是散点叙事、移步换景？我却想到了中国古典的绘画。张择端的《清明上河图》、黄公望的《富春山居图》，以绘画的透视法而言，都是不合理的，没有人可以看见十余里范围内八百多人的活动图景，也没有人可以尽览富春江的沿江风景;更不合理的是，画中的风景和人都不遵循远近、大小的比例，因为画家根本不用透视原则。《富春山居图》的作者假想自己身在扁舟上一路观赏风景，《清明上河图》的画者好像是在半空中，他可以看到院墙以内、厅堂房间里的人与摆设。何以如此？因为画中有“我”，而“我”本身就在画中，而且由“我”来带读者入画——这种随心所欲正是中国画的巨大特色。也如中国诗，王维的许多诗作无一处写人，实际上却处处写人，处处写“我”。“我”是隐含在情与物之中的。哪些景、哪些物可以入诗，由“我”的情怀、胸襟和识见所决定。这种有“我”的写作，不仅见于绘画，它也是中国文学的重要传统。《红楼梦》为世人所重，其中一个很重要的原因即是里面有“我”的罪与悔作为精神底色;二十世纪以来，鲁迅的写作最为深刻，正是因为他在审视民族精神的同时，也有强烈的自审意识：他们吃人，“我”也在吃人;“我”的心里有黑暗和虚无，有鬼跟着“我”。
这样看，《应物兄》中的人称问题就不仅是叙事视觉的问题了。李洱是想把“我”与“他”、与“你”合体，“我”以显在或隐在的方式进入到小说的各部分中，任何人遭遇和承受的都是“我”遭遇和承受的。李洱塑造了一个可以经历这个时代各种生活的超级角色。或许，小说中写到的“应物兄有华为、苹果、三星的三部手机”就是一个隐喻。三代知识分子，无论是在坚守的，在抗争的，还是已沦陷的，都可视为是思想的不同镜像。老一辈学者，双林、乔木、何为（芸娘）、张子房、姚鼐等;中间一辈的应物兄、费鸣、郏象愚、敬修己、文德斯、郑树森、乔珊珊等;更年轻一代，应物兄的学生一辈，“儒学天才”小颜等——三代人呈现出的是不同的精神气质，“在八十年代学术是个梦想，在九十年代学术是个事业，到二十一世纪，学术就是个饭碗。”穿行于三代知识分子之间、在“梦想”“事业”“饭碗”中往返的那个超级角色，那个合体于不同的人身上的“我”，既高尚又堕落，既精神卓然又欲望蓬勃，是学者也是官员或商人，大谈儒学的同时也热衷于性事，专注于仁德的注释也不断地将之物化。
这个处处隐藏着“我”的超级角色，或许可以将它指证为“思想”。小说中人物的命运，就是思想在不同处境下的命运。具体而言，儒学作为中国社会两千多年来的思想主流，它在当代面临着哪些问题和困境，在这三代知识分子身上可以清晰地看见。不能简单地认为，《应物兄》里谁承传着儒家精神，谁背叛了儒家传统，这样未免过于脸谱化了。这种进与退、失与守，几乎是大家共同的命运，一起坚守、一起堕落，不过程度不同、表现不同而已。每个人里面都住着一个儒家，都各种体面、各种周旋、各种明知不可为而为之，但每个人又都遭遇着各种尴尬、各种受挫、各种不可遏止的坠落。儒家讲“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，讲的就是全体，而非个体。据孙国栋回忆，他的老师钱穆在讲这两句话时，曾举例说：“最广大的事物，莫如全体人类，而人类能够共存，所赖的是人性中有共通点，此共通点岂非极精微的？如缺乏此精微的共通点，则人类的生活将不知如何了。‘极高明而道中庸’一语亦复如是，一种极高明能为众人所推崇而遵从的道理，必然是在众人心中有根苗的，然后他们才能对他的思想起共鸣而追随他的道理。如果他的思想，是他自己兀兀独造而得的，在众人心中没有根苗，则众人不会对他的思想起共鸣，所以凡是为大众奉行的高明思想必然在众人的庸言庸行中蕴有根苗，所以说‘极高明而道中庸’。”④一种思想的兴起，来自于每个人心中有相通的“根苗”，进而得到众人的呼应;而一种思想的衰败，也是源于共识的断裂、众人的内心之火的渐渐微弱。把《应物兄》所写的群像视之为一个整体，就可看到：每个人都是圣人，也是罪人;都思接千载，又只顾眼前;都想有所信，又什么都不信。每个人、每个社会阶层都充满着矛盾和分裂。
追根溯源，这些都来自于思想和生活的分裂。 因為思想与生活的疏离，导致了我与世界、他人的疏离，最终也造成了我与自我的疏离。《应物兄》里许多地方都写到了内心的自我辩论，正是人与自我疏离的生动写照。哪个是真实的“我”？“我”想成为怎样的“我”？一片茫然。小说开头，应物兄问：“想好了吗？来还是不来？”结尾处，他清晰地听到了肯定的回答。这是自我的幻影，也是自我的争论，还可以说是自我的确证。《传道书》里说，人心里怎样思量，他的为人就怎样。可如今，思量可能只是词语的空转，是一种以学术名义展开的话语游戏，现实、行为却是另一种模样。做的和说的不一样，说的和想的不一样，想的和愿意想的又不一样，疏离、分裂无处不在，这恐怕才是“现在”这一时刻所面临的最为严峻的问题。
李洱声称在《应物兄》里思考的是知行合一的问题。思想是空谈还是实学？思想是否还能影响生活，生活又是否还能成为思想创造的源泉？思想与生活的聚合和离散分别是怎样一种面貌？李洱抓住了一个核心，那就是“言”。思想、学说在蔓延，大家不断在说，语言上无比喧嚣、振奋，行动上却是悖反的，生活真实的增量不过是欲望和物质。“言”成了嘴上阔论，甚至自己说的每一句话，都成了自身行为的讽喻。萨义德说：“知道如何善用语言，知道何时以语言介入，是知识分子行动的两个必要特色。”⑤但是，更可怕的事情出现了，那就是，知识分子一方面把语言变成了纸上的空谈，另一方面又把语言当作破败行为的伪饰。《应物兄》里的大儒程济世的乡愁不过是对济哥、仁德丸子的深情;筹建中的儒学研究院的主要工作不是研究仁德的精义，而是寻找已经从城市里消失了的仁德路和从未听说过的仁德丸子;国学的精粹成了风水学，儒家的身体论也成了性爱的注脚……一切都在空心化、实用化、物化，在悄悄地变形、偷换、替代，所以，萨义德还说：“后现代的知识分子现在看重的是能力，而不是像真理或自由这类的普遍价值。”⑥儒家在现代的命运也类似。济州大学筹建研究院不再以讨论思想和学术为要旨，而是迅速变成了项目和产业，儒学义理早已没有了落实的地方，而只游荡在会议和闲谈之中。
已经找不到一种生活来承载那些伟大的思想了。再厚重、正大的思想也成了孤魂野鬼，无所着落，而粗粝、嚣张、欲望化的生活直接冲到了时代的前台，思想不过是一个影子，赤裸裸的生活才是实体。《应物兄》里写了很多欲望的类型及其变种，它们才是塑造现代生活的核心力量，儒家不再是主流思想，消费文化、物质文化正日益取代它的地位。“现在”是享乐、戏谑、搞笑、崇尚成功与财富的时代。这时，我们才突然发现，我们不仅失去了一种思想的光芒，同时也在失去一种生活——一种有精神质地、价值构想的生活。苏珊·桑塔格说：“传统的专制政权不干涉文化结构和多数人的价值体系。法西斯政权在意大利统治了二十多年，可它几乎没有改变这个国家的日常生活、习惯、态度及其环境。然而，一二十年的战后资本主义体系就改变了意大利，使这个国家几乎是面目全非。……甚至极权的统治下，多数人的基本生活方式仍然植根于过去的价值体系中。因此从文化的角度讲，资本主义消费社会比专制主义统治更具有毁灭性。资本主义在很深的程度上真正改变人们的思想和行为。它摧毁过去。”⑦我们可能也正在经受着同样的“毁灭”，它来自消费、物质和欲望合力对“基本生活方式”的摧毁，这种思想和行为的深刻改变，是一次价值上的连根拔起。旧的精神消散，新的价值未及建立起来，生活于其中的思想者，惟有在苦痛中等待新生。
尽管李洱在《应物兄》里这样写道：“传统一直在变化，每个变化都是一次断裂，都是一次暂时的终结。传统的变化、断裂，如同诗歌的换韵。任何一首长诗，都需要不断换韵，两句一换，四句一换，六句一换。换韵就是暂时断裂，然后重新开始。换韵之后，它还会再次转成原韵，回到它的连续性，然后再次换韵，并最终形成历史的韵律。正是因为不停地换韵、换韵、换韵，诗歌才有了错落有致的风韵。每个中国人，都处于这种断裂和连续的历史韵律之中。”⑧“换韵”一说，颇为委婉而优雅，它是对历史演进的一种正面解读，旨在激发我们的信心。浅薄、混乱、悲哀、痛苦之后，会有新的精神迎风站立，因为在一个文化巨变的时代，一种绝望从哪里诞生，一种希望也会从哪里准备出来。这是李洱留给我们的一丝真实的暖意，正如《应物兄》的末了，应物兄遭遇车祸之后发现“我还活着”，读来令人百感交集，看起来已经命若游丝，其实还坚韧地活着。我想，在任何时候，人类都不该失了这份坚韧和希望。
注释：
①李洱：《应物兄》，人民文学出版社2018年版。
②[法]福柯：《主体与权力》，见汪民安主编：《福柯读本》，北京大学出版社2010年版，第287页。
③胡适：《介绍我自己的思想》，见《胡适文选》自序，中国文史出版社2017年版，第5页。
④孙国栋：《师门杂忆——忆钱穆先生》，见黄浩潮、陆国燊编著《钱穆先生书信集：为学、做人、亲情与师生情怀》，香港中文大学新亚书院2014年版，第224页。
⑤⑥[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第23页。
⑦[美]苏珊·桑塔格、贝岭、杨小滨：《重新思考新的世界制度——苏珊·桑塔格访谈纪要》，《天涯》1998年第5期。
⑧李洱：《应物兄》，人民文学出版社2018年版，第331页。
（作者单位：中山大学中文系）
责任编辑：周珉佳