论文部分内容阅读
在"西学东渐"的过程中，日本曾是一座极为重要的桥梁：先于我们开始接触西方思想的日本学者们用一些"汉字"来翻译欧洲词语，这些新词语随即被引入汉语，从而成为汉语思想的有机构成。关于这一点，我们只要指出"文化"、"科学"、"经济"、"革命"等词语就足以说明问题了。然而，世异时移，在二十世纪后期汉语学界对西方思想的再次大规模吸纳过程中，日本已然不再具有这样的功能，而且，由于历史的、政治的等诸多原因，日本学术也已经从我们的中心视域消失了。学术的隔膜就此产生，其结果之一就是：当我们现在突然面对广松涉那些用汉字来表述的核心概念的时候，往往感到无所适从、难以理解。如果不首先摆脱这种诧异，那我们就根本不可能进入广松涉的哲学世界，领略其中的革命性和博大精深。为此，我愿意不揣浅薄地对其中若干概念进行大有曲解之嫌的释名，希望能有助于国内读者对广松哲学的读解。
1、共同主观性
这是广松涉经常使用的、一个可以追溯到胡塞尔现象学那里去的概念，汉语学术界一般译为"交互主体性"或"主体际性"。它实际上是广松涉用以批判传统马克思主义哲学的反映论、建构以实践为基础的马克思主义认识论的理论基石。在传统马克思主义看来，认识就是主体对客体的能动的反映，而这里的主体和客体也都是凝固不变的、实体化的。通过对马赫哲学、海德格尔哲学和完形心理学等的研究，广松涉深刻地认识到：马克思主义哲学革命的本质就是对传统实体论本体论的颠覆和向着关系存在论的转变；认识中的主体和客体都不是一成不变、天然如此的，它们都是人类共同实践的产物，其本质都是一种社会关系的存在；因此，认识的本质也就不是传统所以为的镜面式的反映，而是在实践中生成的特定主体基于自身的主体性建构，用广松的原话来说，就是一种"角色论构图"。据闻，广松著作中译本的责任编辑对"角色论构图"一语感到非常困惑，总觉得深奥的哲思岂能用这等日常的语言来传达，以致怀疑它是否翻译错了。在我看来，这肯定没有错，因为广松所发现的和所要向我们揭示的正是那我们生活于其中、然而却不能为我们所意识到的"日常"真理：个人之为个人，并不是因为那具生而有之的臭皮囊(实体)，而乃是和合而生的因缘(社会关系)的设定，如果说天地是舞台，那么，个人就是一个被分派好角色的演员，只不过对于绝大多数一辈子只能扮演一个角色的常人而言，这一点是无法窥知的罢了；就此而论，我们所看到的世界，不过是作为"角色"的我们自己构造出来的世界"图景"，它决不是那只有神、上帝才能看到的世界的本相(本质)。
2、四肢结构
这是一个具有完形心理学渊源的身体化比喻，大意是说：虽然我们的知觉建构是分步或分节完成的，但最终的建构结果却是完整的。在广松涉看来，传统马克思主义的"知觉建构"是初步的，即它只看到了主体和客体这二元的简单对立。如果我们将这种"建构"继续深入下去，就会看到，认识中的客体是由一个两重分节所构成的：所给予我们的这个客体总是面向我们被给予的，是处于主体的关系之中的，而决非孤立的客观实体；因此，我们认识到的客体本质上是一种被赋予意义的观念性存在。这两者都不是具有自足性的独立自在，而是一个不可分割的统一体中的两个关系项。认识中的主体同样是一个两重分节：观念性的主体性和肉身性的主体性始终并行出现。更重要的是，主体和客体本身也都不是自足独立的，而是由人类实践所生成的关系存在中的两个不可分割的项。这就是认识中的世界的四肢结构。在广松涉看来，这种四肢结构也被扩展到了现实社会历史存在之中，它的四肢也就是马克思所说的劳动二重性(具体劳动和抽象劳动)和商品价值的二重性(使用价值和交换价值)。我以为，在这多少让我们感到有些别扭的观念中，广松涉所要突出的首先是马克思的实践观点，其次则是实践的建构成果即社会关系的完整性和系统性：所谓"四肢"，只有当它们在一个活人身上发挥功能时，才是有生命的、才能被称为"四肢"，而我们也只能在人这个完整的有机体中才能真实、全面地理解它们的结构和功能。但是，在现实生活中，我们让别人去看、以及自己所看到的更多的是那被肢解下来、已然失去生命机能的断臂，并相信这就是人手！
3、物象化
广松涉曾特别用德文"Versachlichung"来标注这个术语，以示它与"versachlichung"即物化的差异。在我看来，这是广松涉所有用汉字生造的术语中最为精彩的一个，它非常形象地转达了马克思在《资本论》及其手稿中所要表达的一个思想：资本主义生产方式为所有事物都再产生出了新的属性，并使它取代事物的自然属性成为事物自身，即资本使自己具体化在某物之中、成为某物，换言之，资本这个抽象的关系整体使自身形象化了、可见了，而生活在资本主义体制之中的人们则把这种物象化指认为了事物本身。在广松涉看来，这种物象化状态实是历史发展到一定阶段的必然产物，它本质上不是一个认识问题，而是存在的一种样态，为了克服它，就必须改造它赖以形成的关系总体，这也正是革命的出发点和主要任务。那么，广松涉为什么要在几已成定译的"物化"一词中间加上一个"象"字呢？我猜想，这一定与他始终关注的日本民族文化--广松涉曾于1981年出版了《佛教与事的世界观》一书--具有某种内在关联：佛教的因缘就是一种关系范畴，因缘合和而生世间万事万物，这万事万物都不具有自性，不过是些终将消逝的"相"，但是，常人却看不透这一点，而始终执着于这种镜花水月。不过，广松涉终究不是一个佛教徒，因此，在佛教让人解脱的地方，他却告诉我们：有影象就一定有光源，而这光就是那普照一切的资本。
4、关系的初始性
这是对传统实体论思维的直接反动。由上述之物象化理论出发，广松涉非常自然地认为，凡是被认为是"实体"的物，实际上都不过是关系规定的"纽结"，"根据这一存在论可以得知：实体不是自在后而第二性的相互关系，关系规定态恰恰是初始性的存在。"在他看来，马赫的关系式的要素说和海森堡的测不准定律的主体说等现代自然科学的发展已经为这种关系存在论即"事的世界观"提供了第一手的科学基础。针对可能出现的误解，我觉得，必须为广松涉进行申明的是：强调关系的初始性并不是要否定物质第一性这个唯物主义的基本立场，自然界的优先性是一个不可超越的事实；但是，马克思主义者不能仅仅满足于这种层次的唯物主义，而必须深入到社会历史的实际中去，这样就会像马克思那样看到，在由我们的实践所建构出来的这个世界中，关系才是决定性的，这正就是新唯物主义所应当据以为出发点的"物"。
5、事的世界观
这是广松涉对自己的哲学体系的命名。对此，他曾有过一个比较完整的表述：在认识论的视角中，它替代了以往的"主观-客观"的模式，以四肢构造的模式表现出来；在本体论的视角中，替代了对象界中的"实体的初始性"，而以"关系的初始性"的自觉表现了出来；在逻辑层面上，它意味着，与同一性为基础的假定相对，以差异性为根源性范畴，以及相对于构成要素性的复合型，这是一种建立在函数关系性关联型结构中的本体论；相对因果论式的说明原理而言，是一种相互作用式的描述原理。用汉语理论界现在已然比较熟悉的海德格尔存在哲学的话来说，这是关于存在而非存在者的世界观，而这存在也就是在本短文中我们屡屡提及的社会关系的整体。正是在这个意义上，广松哲学曾被日本的教条主义者们指斥为"海德格尔式的马克思主义"。
1、共同主观性
这是广松涉经常使用的、一个可以追溯到胡塞尔现象学那里去的概念，汉语学术界一般译为"交互主体性"或"主体际性"。它实际上是广松涉用以批判传统马克思主义哲学的反映论、建构以实践为基础的马克思主义认识论的理论基石。在传统马克思主义看来，认识就是主体对客体的能动的反映，而这里的主体和客体也都是凝固不变的、实体化的。通过对马赫哲学、海德格尔哲学和完形心理学等的研究，广松涉深刻地认识到：马克思主义哲学革命的本质就是对传统实体论本体论的颠覆和向着关系存在论的转变；认识中的主体和客体都不是一成不变、天然如此的，它们都是人类共同实践的产物，其本质都是一种社会关系的存在；因此，认识的本质也就不是传统所以为的镜面式的反映，而是在实践中生成的特定主体基于自身的主体性建构，用广松的原话来说，就是一种"角色论构图"。据闻，广松著作中译本的责任编辑对"角色论构图"一语感到非常困惑，总觉得深奥的哲思岂能用这等日常的语言来传达，以致怀疑它是否翻译错了。在我看来，这肯定没有错，因为广松所发现的和所要向我们揭示的正是那我们生活于其中、然而却不能为我们所意识到的"日常"真理：个人之为个人，并不是因为那具生而有之的臭皮囊(实体)，而乃是和合而生的因缘(社会关系)的设定，如果说天地是舞台，那么，个人就是一个被分派好角色的演员，只不过对于绝大多数一辈子只能扮演一个角色的常人而言，这一点是无法窥知的罢了；就此而论，我们所看到的世界，不过是作为"角色"的我们自己构造出来的世界"图景"，它决不是那只有神、上帝才能看到的世界的本相(本质)。
2、四肢结构
这是一个具有完形心理学渊源的身体化比喻，大意是说：虽然我们的知觉建构是分步或分节完成的，但最终的建构结果却是完整的。在广松涉看来，传统马克思主义的"知觉建构"是初步的，即它只看到了主体和客体这二元的简单对立。如果我们将这种"建构"继续深入下去，就会看到，认识中的客体是由一个两重分节所构成的：所给予我们的这个客体总是面向我们被给予的，是处于主体的关系之中的，而决非孤立的客观实体；因此，我们认识到的客体本质上是一种被赋予意义的观念性存在。这两者都不是具有自足性的独立自在，而是一个不可分割的统一体中的两个关系项。认识中的主体同样是一个两重分节：观念性的主体性和肉身性的主体性始终并行出现。更重要的是，主体和客体本身也都不是自足独立的，而是由人类实践所生成的关系存在中的两个不可分割的项。这就是认识中的世界的四肢结构。在广松涉看来，这种四肢结构也被扩展到了现实社会历史存在之中，它的四肢也就是马克思所说的劳动二重性(具体劳动和抽象劳动)和商品价值的二重性(使用价值和交换价值)。我以为，在这多少让我们感到有些别扭的观念中，广松涉所要突出的首先是马克思的实践观点，其次则是实践的建构成果即社会关系的完整性和系统性：所谓"四肢"，只有当它们在一个活人身上发挥功能时，才是有生命的、才能被称为"四肢"，而我们也只能在人这个完整的有机体中才能真实、全面地理解它们的结构和功能。但是，在现实生活中，我们让别人去看、以及自己所看到的更多的是那被肢解下来、已然失去生命机能的断臂，并相信这就是人手！
3、物象化
广松涉曾特别用德文"Versachlichung"来标注这个术语，以示它与"versachlichung"即物化的差异。在我看来，这是广松涉所有用汉字生造的术语中最为精彩的一个，它非常形象地转达了马克思在《资本论》及其手稿中所要表达的一个思想：资本主义生产方式为所有事物都再产生出了新的属性，并使它取代事物的自然属性成为事物自身，即资本使自己具体化在某物之中、成为某物，换言之，资本这个抽象的关系整体使自身形象化了、可见了，而生活在资本主义体制之中的人们则把这种物象化指认为了事物本身。在广松涉看来，这种物象化状态实是历史发展到一定阶段的必然产物，它本质上不是一个认识问题，而是存在的一种样态，为了克服它，就必须改造它赖以形成的关系总体，这也正是革命的出发点和主要任务。那么，广松涉为什么要在几已成定译的"物化"一词中间加上一个"象"字呢？我猜想，这一定与他始终关注的日本民族文化--广松涉曾于1981年出版了《佛教与事的世界观》一书--具有某种内在关联：佛教的因缘就是一种关系范畴，因缘合和而生世间万事万物，这万事万物都不具有自性，不过是些终将消逝的"相"，但是，常人却看不透这一点，而始终执着于这种镜花水月。不过，广松涉终究不是一个佛教徒，因此，在佛教让人解脱的地方，他却告诉我们：有影象就一定有光源，而这光就是那普照一切的资本。
4、关系的初始性
这是对传统实体论思维的直接反动。由上述之物象化理论出发，广松涉非常自然地认为，凡是被认为是"实体"的物，实际上都不过是关系规定的"纽结"，"根据这一存在论可以得知：实体不是自在后而第二性的相互关系，关系规定态恰恰是初始性的存在。"在他看来，马赫的关系式的要素说和海森堡的测不准定律的主体说等现代自然科学的发展已经为这种关系存在论即"事的世界观"提供了第一手的科学基础。针对可能出现的误解，我觉得，必须为广松涉进行申明的是：强调关系的初始性并不是要否定物质第一性这个唯物主义的基本立场，自然界的优先性是一个不可超越的事实；但是，马克思主义者不能仅仅满足于这种层次的唯物主义，而必须深入到社会历史的实际中去，这样就会像马克思那样看到，在由我们的实践所建构出来的这个世界中，关系才是决定性的，这正就是新唯物主义所应当据以为出发点的"物"。
5、事的世界观
这是广松涉对自己的哲学体系的命名。对此，他曾有过一个比较完整的表述：在认识论的视角中，它替代了以往的"主观-客观"的模式，以四肢构造的模式表现出来；在本体论的视角中，替代了对象界中的"实体的初始性"，而以"关系的初始性"的自觉表现了出来；在逻辑层面上，它意味着，与同一性为基础的假定相对，以差异性为根源性范畴，以及相对于构成要素性的复合型，这是一种建立在函数关系性关联型结构中的本体论；相对因果论式的说明原理而言，是一种相互作用式的描述原理。用汉语理论界现在已然比较熟悉的海德格尔存在哲学的话来说，这是关于存在而非存在者的世界观，而这存在也就是在本短文中我们屡屡提及的社会关系的整体。正是在这个意义上，广松哲学曾被日本的教条主义者们指斥为"海德格尔式的马克思主义"。