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唐文明的《彝伦攸敦——中西古今张力中的儒家思想》收入其近年来的十二篇文章，根据主题的推进，而非发表顺序，以十二地支精心安排。我与文明兄相识二十多年，对他的思想也算熟悉，他出版过的几本书都认真读过，但只有在一口气读下这十二篇文章之后，才了解他思考的丰富性和深刻性。
经过一百多年的批判与否定，儒学思想在近些年得到了比较多的重视，但严重缺乏学理上的思考，一时间沉渣泛起，众声嘈杂，曲学阿世，沐猴而冠，各种狂热、褊狭、固执、迂腐、复古、自以为是和别有用心的意见与表演，和儒学通达与包容的本性背道而驰，却纷纷在国学复兴的旗号下粉墨登场。这种混乱局面对儒学的破坏，甚至不亚于以前的批判。在关心儒学的少数严肃学者中，有几位特别引人瞩目，因为他们主张回到现代中国思想的起点——康有为。唐文明就是认真研究康有为思想的一位。关于康有为，我也多次与唐文明深入讨论过，我既清楚地表明过自己对康氏之学的不以为然，他也明确表达了他对其的认同。所以，在这样一本讨论现代中国与儒教关系的著作中，他仍然对康有为颇为推许，也就在意料之中了。不过，出乎我意料的是，在高度肯定康有为的思想高度和对现代中国的影响的同时，唐文明也充分意識到了康有为思想的问题，特别是对于其在《大同书》中消灭家族的主张，有着非常深入的反思——而这正是我不愿认同康有为的地方。一个思想者，对于自己最推崇的思想家不是盲目崇拜，而是多方面全方位审视，既清楚其力量所在，也深知其可能的危险，这是使严肃的学术研究不同于民间意见的地方，而这正是唐文明的研究中最值得钦佩的地方。
唐文明是主张儒教的，但此书不是对儒教的信仰表达，也不是对某个具体问题的专门研究，而是对现代中国文明走向的一种理性反思。所以，其间不仅有对儒学自身问题的深入分析，也有对中国现代处境的全面考察，既有对现代中国各个主要思想流派的细致梳理，更有对中西文明碰撞之实质问题的宏观把握。书虽不厚，却对现代中国所面对的最重要文明问题都有相当丰富的思考，并且作者并不想以自己的意见做出一个武断的结论，而是通过对问题的揭示，不断引发读者更多的思考。在儒学思想界相当混乱的当下，这本书的出版可谓适逢其时。
此书立意很高，因为是从“文明”的高度思考现代中国的命运。救亡、启蒙、独立、发展、富强，是很多现代人思考中国命运的角度，权力关系、经济结构、军事力量、社会形态、民族独立，自然就成为这些思考的入手点。但此书作者关心的问题却是：现代中国人的美好生活是什么？唐文明对儒家的推崇，并不是因为儒教正巧是中国的文化，而是因为它是中国人思考美好生活的方式，这种思考方式与西方价值一样具有普遍意义，在现代世界虽然遭受了巨大的危机，却仍有其潜在的力量。这种力量已经为现代中国的各派思想家所认识，也与来自西方的各种主义有过非常深入的对话。
唐文明认为，曾国藩、张之洞等人都已经抓住了中西文明问题的实质，即产生自基督教思想的西方文明对于以人伦为核心的儒家文明的挑战，而康有为之所以决定性地塑造了现代中国各主要思想派别的话语模式，就在于他创造性地提出了大同主义——这个出自《礼运》而又能与西方思想勾连起来的概念。作者在书中两次引用叶德辉对康有为的批评“其貌则孔也，其心则夷也”，并认为一针见血，叶氏的批评确实抓住了康有为以大同说附会西方思想的实质，他并不是像曾国藩和张之洞那样，在西方文明的挑战面前捍卫中国文明，而是以西方文明的许多观念，来改造中国文明。但叶德辉未必能够意识到，恰恰是康有为的这一做法，对后来的思想发展有非常根本的影响。
书中虽然没有哪一篇专门写“大同主义”，但大同问题贯穿始终，时刻提醒着我们康有为对现代中国思想的支配性影响，而唐文明更明确关心的另一个主题“人伦”，则与大同之间形成了一个不可忽视的张力，成为此书最重要的两个关键词。
在唐文明看来，曾国藩的《讨粤匪檄》是出于中华文明的自觉意识对西方文明做出重要评点的第一个文本，就是因为曾国藩强烈地意识到，基督教思想对中国的人伦思想是一个巨大的挑战；而张之洞《劝学篇》则以中体西用的方式继续了基督教与儒教的文明对话，也非常深刻地意识到人伦问题对中国文化的重要意义。在今天看来，无论曾国藩还是张之洞，对现代中国所处世界文明格局的把握都是非常准确的，值得今人深刻反思与借鉴，但他们仅仅是看到了问题，却并未提出一个足够有力的方案，处于守势的“中体西用”说作为当时众多开明士大夫的共识，还完全不足以承担塑造现代中国文明理想的重任。因而，在来势凶猛的现代性面前，他们虽然清楚地意识到了巨大的文明挑战，在政治、军事、实业乃至教育上都试图应对，但总体而言，仍处于文明的守势。
主动建构现代中国文明，则是从康有为才真正开始的。可以说，对大同的再解释，决定性地改变了其前辈在中西体用上徘徊思索的状态，为现代中国人给出了重构中国文明的一个可能性，为中国思想的探索提出了一个有力的方案，以后无论孙中山、蒋介石、毛泽东，都无一例外地接受了大同理想，尽管给出了各自不同的解释；而国民党方面的戴季陶和共产党方面的郭沫若，都对《礼记·礼运》一篇给予极大的重视，并花了很大力气来研究。如果说，《大学》《中庸》构成了宋代思想展开的核心文本，在现代中国，《礼运》则起着非常类似的作用。康有为大同说的提出，是现代中国思想的一个分水岭，标志着从提出问题到给出方案的跃进。在这个意义上，我们无论喜欢还是不喜欢，无论认同还是不认同，都不能无视康有为的工作，而必须面对和反省他的努力。指出大同主义在现代中国思想中的核心位置，是唐文明此书一个非常重要的贡献，因为这就使现代中国思想史上的很多现象获得了一个全新的解释角度。
但唐文明不仅指出了大同主义的重要性，全书一个更重要的线索是，告诉我们大同主义一个根深蒂固的内在张力。康有为大同说不同于曾国藩、张之洞等人的努力的最关键之处在于，他不再将人伦当作中国文明不可或缺的部分，反而将消灭家族当作文明理想的核心。梁启超评论《大同书》说：“其最要关键，在毁灭家族。”这句话切中了康有为大同说的要害。所以，在这个意义上，康有为也成为现代中国反人伦、反礼教的始作俑者，从他以后，经过“五四”“文革”，传统礼教遭到一波又一波的批判，使人伦问题几乎无法被当作严肃的学术问题来对待。作为现代中国的文明理想，竟然把几千年来使中国成为中国的礼教抛弃殆尽，这个巨大的吊诡既成为现代中国无法回避的一个根本困难，也构成了唐文明此书最核心的张力所在——当然，也是唐文明这几年来苦苦思索的核心问题之一。 为什么以否定人伦为主要特征的大同说会成为现代中国公认的文明理想？它意味着中国文明对人伦思想的真正放弃吗？无论社会文化的现实还是文明发展的内在理路，都不允许我们草率地得出这一结论。唐文明书中对现代中国各派思想的丰富考察，也不容我们得出这样简单的判断。一个更理性的推论是：大同理想中的某些因素使得现代中国人更愿意接受这一文明理想，消灭家庭只是一个伴生性的特征，并且很可能来自诠释大同说时的误解。唐文明在这方面已经做出了许多努力，他对现代中国各种大同主义的分析告诉我们，平等理念、强大国家，或许这才是大同主义得以为多数现代中国人推崇的实质所在，这两点不仅是现代性的应有之义，而且是大同学说的实质内涵。孙中山将“天下为公”的大同当作人类进化的最高目标，毛泽东同样以找到实现大同的真正道路自任，邓小平之后大力提倡小康，仍然是在以大同为最终理想的前提下所采取的审慎策略。虽然他们对大同的具体阐释不尽相同，但其中都包含着强大国家、民主政治、经济平等这些现代理念，而这些恰恰都能在《礼运》中找到根据，而且在历代的解释中争议不大。这样我们也就可以理解，出自《礼运》篇的大同说之所以在现代中国成为一个被广泛接受的文明理想，是因为其中的很多表述与现代文明的理念有一致之处，从大同说的角度看，我们可以比较顺畅地以中国的方式理解和接纳现代文明的这些观念，同时又给它一个中国式的表述。
但是“消灭家庭”云云，只能在“不独亲其亲，不独子其子”一句中找到似是而非的支持，而“男有分，女有归”一句却又毫不含糊地否定了这一解释，使得康有为不得不将“归”强行解为“岿”，郭沫若则以“后人窜入”为说。毁灭家庭，并非《礼运》大同说的本来含义，而是西方乌托邦思想的实质内容。中国思想在用大同说来吸纳现代理念的时候，是否一定要将这一点也吸纳进来？这就是《礼运》篇的现代解释所提出的最大挑战，而正是在这个地方，我们才能更清楚地看到，康有为大同方案虽然有非常重大的价值，但它的问题正在于忽视了曾国藩、张之洞所曾经看到的中西文明的差异。这种强烈的乌托邦色彩，因而也渗透在现代中国的各派思潮中，虽然程度不一，理解各异，康有为所带来的这个传统，反而成为今天需要认真清理的问题。这就是为什么在后康有为的时代，我们仍然必须回到曾国藩、张之洞等人的问题意识。只有依靠他们对中国文明的深刻理解，我们才能平衡康有为的乌托邦式大同理想所带来的种种问题，为现代中国树立真正有力的中国文明理想。
在这本书里，唐文明已经非常清楚地指出，自从孙中山之后，哪怕接受康有为的公羊三世说，哪怕身为基督徒，也已不再像康有为那样明确以消灭家庭来理解大同理想，反而更愿意正面评价传统中国的人伦价值。这已经说明，使大同理想与人伦教化不那么直接对立在现代中国并非不可能，而且已经是被尝试过的思想方向了。
不毁灭家庭并不意味着肯定人伦。虽然有人在讲大同理想时不再强调毁灭家族，但他们并没有把人伦价值成功地树立为现代中国文明理想的一部分。大同理想与人伦价值之间的张力，是唐文明此书一个最核心的思考方向，书名定为《彝伦攸敦》，原因正在于此。
在这一点上，我和唐文明的判断是非常一致的。对人伦与礼教的否定，与对大同理想的张扬，无疑是现代中国思想史中同样不可忽视的两个主流传统。虽然现代中国出现过很多保守主义人物，但真正从人伦角度看待中国传统的少之又少，这正是使我们今天无法真正理解中国文化核心精神的症结所在。所以，对于肯定人伦问题的现代中国学者，如曹元弼、刘咸炘、谢幼伟、王国维、陈寅恪、梁漱溟、贺麟、费孝通、张祥龙等，此书中都有非常深入的讨论，尤其是关于曹元弼、刘咸炘、谢幼伟等人的部分，多有发前人所未发之处。书中所论，此处就不再一一复述了，我们更关心的有两个宏观问题：第一，如何从文明理想的角度理解人伦问题？第二，大同与人伦之间的关系是什么？
从文明理想的高度来解析人伦，而不是简单地把它当成一个社会、文化、伦理或经济问题，这一关怀渗透在全书各处，而《人伦理念的普世意义及其现代调适》《从陈寅恪悼念王国维的诗文谈儒教人伦思想中的自由观念》《儒教伦理与腐败问题》，以及最后一篇《实际生活经验与思想的路标》，都是直接针对这一问题的讨论。儒家所讲的孝悌并不是一种民族性的文化理念，而是有着实质的普遍意义，陈寅恪甚至将这种普遍意义当作一种自由。但在加入前些年非常活跃的亲亲相隐的讨论之后，唐文明一方面大力肯定亲亲相隐的内在价值，另一方面也并不讳言它的流弊所致，在一定程度上为现实中的腐败提供了理由。所以，唐文明给出的建议是：“在道德建设层面，倡导一种公私兼顾的平实的伦理观念或许是合适的、值得欲求的。而主张‘道在日用伦常中’的儒家传统所珍视的家庭伦理，正是这样一种公私兼顾的平实的伦理观念。”
公私兼顾的平实的伦理观念，这就涉及第二个问题：人伦理想与大同理想的关系，书中的所有文章也几乎都在直接面对这个问题。如果如前文所说，大同理想代表了中国文明对现代理想的接纳与表述，那么，作为中国文化核心的人伦观念是否与它有着内在的张力？一个清楚的事实是，当自由、平等、民主、理性等观念在西方确立起来的时候，基本的人性论假定是，每个人都是抽象的、没有人身依附关系的人，所以国家可以面对每个个体，每个个体也可以成为一个充分的权利义务主体。看上去，人伦思想中的家庭主义将私的范围只是由个体延伸到了家庭，但其最根本的差别，在于人性论的假定已然不同，就不容易以个体面对国家，成为权利与义务的主体，儒家伦理与腐败问题的纠葛，其实质乃在于此。从这个角度看，费孝通当初将差序格局当作中国人自私观念的根源，并非没有道理；而面对一个强大的现代国家，由家庭之内的爱与敬推展出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的公共伦理，即形成“不独亲其亲，不独子其子”的大同之世，仍然有着相当大的理论困难。正是因为这个困难没有被克服，所以，尽管不乏学术、思想乃至政治上对人伦问题的重视，现代中国人仍不愿意将彝伦攸敦当作自己的一种生活理想。大同与人伦，这两个方面还缺乏一个好的匹配。
但这并不意味着我们应该放弃对人伦的思考，反而逼迫我们将它作为普遍概念的意义挖掘得更加彻底，仅仅从伦理和社会的层面上思考人伦观念的优劣，不可能给它一个更宏观的定位。人伦的普遍意义，在于它对人性的成立与美好生活实现的根本意义，在于中国思想贯通天地人的思考中，为世界赋予意义的反思性确认。要知道，对大同、小康的表述是出现在《小戴礼记》的《礼运》一篇当中，而《礼运》的主题正是以人倫为核心的礼制运转演变。没有对人伦价值的肯定，不仅大同不能成立，小康也完全没有实现的可能。康有为以来的大同理想虽然来自《礼运》，却根本忘记了大同、小康说出现的语境和话题体系，所以带来的一个重要问题是：现代中国人所确立的文明理想，已经失去了自己的文明根本，缺乏实质的文明内涵，因而对大同理想的表述中，总是带着似是而非的痕迹。要解决这个问题，我们不仅需要对《礼运》一篇做出更实质的重新诠释，还必须在一些更基础的哲学问题上寻求中国式的理解，即在形而上学、宇宙论、人性论与文明理想等几个方面更加全面地重审儒学思想的价值，从儒家经典中汲取建构现代中国文明更丰富的营养。唐文明在全书最后说的：“只有一部《周易》能救渡我们。”充分昭示了他将来思考的方向，同时也告诉我们，作者目前的努力仍在提出问题的阶段。
作者虽然秉持着鲜明的儒家立场，但最难能可贵的是，此书并非一本判教之书，而是对于现代儒家的历史困境与理论挑战，有着清楚的认识和明确的表述，丝毫不遮遮掩掩。相信凡是阅读此书的读者，都会为作者思想的真诚所感动，不论是否同意作者的观点和立场，应该会愿意与他进行深层的对话与共同的思考，而这，应该是仍然在思考途中的作者最希望看到的。
（《彝伦攸敦——中西古今张力中的儒家思想》，唐文明著，清华大学出版社即出）
经过一百多年的批判与否定，儒学思想在近些年得到了比较多的重视，但严重缺乏学理上的思考，一时间沉渣泛起，众声嘈杂，曲学阿世，沐猴而冠，各种狂热、褊狭、固执、迂腐、复古、自以为是和别有用心的意见与表演，和儒学通达与包容的本性背道而驰，却纷纷在国学复兴的旗号下粉墨登场。这种混乱局面对儒学的破坏，甚至不亚于以前的批判。在关心儒学的少数严肃学者中，有几位特别引人瞩目，因为他们主张回到现代中国思想的起点——康有为。唐文明就是认真研究康有为思想的一位。关于康有为，我也多次与唐文明深入讨论过，我既清楚地表明过自己对康氏之学的不以为然，他也明确表达了他对其的认同。所以，在这样一本讨论现代中国与儒教关系的著作中，他仍然对康有为颇为推许，也就在意料之中了。不过，出乎我意料的是，在高度肯定康有为的思想高度和对现代中国的影响的同时，唐文明也充分意識到了康有为思想的问题，特别是对于其在《大同书》中消灭家族的主张，有着非常深入的反思——而这正是我不愿认同康有为的地方。一个思想者，对于自己最推崇的思想家不是盲目崇拜，而是多方面全方位审视，既清楚其力量所在，也深知其可能的危险，这是使严肃的学术研究不同于民间意见的地方，而这正是唐文明的研究中最值得钦佩的地方。
唐文明是主张儒教的，但此书不是对儒教的信仰表达，也不是对某个具体问题的专门研究，而是对现代中国文明走向的一种理性反思。所以，其间不仅有对儒学自身问题的深入分析，也有对中国现代处境的全面考察，既有对现代中国各个主要思想流派的细致梳理，更有对中西文明碰撞之实质问题的宏观把握。书虽不厚，却对现代中国所面对的最重要文明问题都有相当丰富的思考，并且作者并不想以自己的意见做出一个武断的结论，而是通过对问题的揭示，不断引发读者更多的思考。在儒学思想界相当混乱的当下，这本书的出版可谓适逢其时。
此书立意很高，因为是从“文明”的高度思考现代中国的命运。救亡、启蒙、独立、发展、富强，是很多现代人思考中国命运的角度，权力关系、经济结构、军事力量、社会形态、民族独立，自然就成为这些思考的入手点。但此书作者关心的问题却是：现代中国人的美好生活是什么？唐文明对儒家的推崇，并不是因为儒教正巧是中国的文化，而是因为它是中国人思考美好生活的方式，这种思考方式与西方价值一样具有普遍意义，在现代世界虽然遭受了巨大的危机，却仍有其潜在的力量。这种力量已经为现代中国的各派思想家所认识，也与来自西方的各种主义有过非常深入的对话。
唐文明认为，曾国藩、张之洞等人都已经抓住了中西文明问题的实质，即产生自基督教思想的西方文明对于以人伦为核心的儒家文明的挑战，而康有为之所以决定性地塑造了现代中国各主要思想派别的话语模式，就在于他创造性地提出了大同主义——这个出自《礼运》而又能与西方思想勾连起来的概念。作者在书中两次引用叶德辉对康有为的批评“其貌则孔也，其心则夷也”，并认为一针见血，叶氏的批评确实抓住了康有为以大同说附会西方思想的实质，他并不是像曾国藩和张之洞那样，在西方文明的挑战面前捍卫中国文明，而是以西方文明的许多观念，来改造中国文明。但叶德辉未必能够意识到，恰恰是康有为的这一做法，对后来的思想发展有非常根本的影响。
书中虽然没有哪一篇专门写“大同主义”，但大同问题贯穿始终，时刻提醒着我们康有为对现代中国思想的支配性影响，而唐文明更明确关心的另一个主题“人伦”，则与大同之间形成了一个不可忽视的张力，成为此书最重要的两个关键词。
在唐文明看来，曾国藩的《讨粤匪檄》是出于中华文明的自觉意识对西方文明做出重要评点的第一个文本，就是因为曾国藩强烈地意识到，基督教思想对中国的人伦思想是一个巨大的挑战；而张之洞《劝学篇》则以中体西用的方式继续了基督教与儒教的文明对话，也非常深刻地意识到人伦问题对中国文化的重要意义。在今天看来，无论曾国藩还是张之洞，对现代中国所处世界文明格局的把握都是非常准确的，值得今人深刻反思与借鉴，但他们仅仅是看到了问题，却并未提出一个足够有力的方案，处于守势的“中体西用”说作为当时众多开明士大夫的共识，还完全不足以承担塑造现代中国文明理想的重任。因而，在来势凶猛的现代性面前，他们虽然清楚地意识到了巨大的文明挑战，在政治、军事、实业乃至教育上都试图应对，但总体而言，仍处于文明的守势。
主动建构现代中国文明，则是从康有为才真正开始的。可以说，对大同的再解释，决定性地改变了其前辈在中西体用上徘徊思索的状态，为现代中国人给出了重构中国文明的一个可能性，为中国思想的探索提出了一个有力的方案，以后无论孙中山、蒋介石、毛泽东，都无一例外地接受了大同理想，尽管给出了各自不同的解释；而国民党方面的戴季陶和共产党方面的郭沫若，都对《礼记·礼运》一篇给予极大的重视，并花了很大力气来研究。如果说，《大学》《中庸》构成了宋代思想展开的核心文本，在现代中国，《礼运》则起着非常类似的作用。康有为大同说的提出，是现代中国思想的一个分水岭，标志着从提出问题到给出方案的跃进。在这个意义上，我们无论喜欢还是不喜欢，无论认同还是不认同，都不能无视康有为的工作，而必须面对和反省他的努力。指出大同主义在现代中国思想中的核心位置，是唐文明此书一个非常重要的贡献，因为这就使现代中国思想史上的很多现象获得了一个全新的解释角度。
但唐文明不仅指出了大同主义的重要性，全书一个更重要的线索是，告诉我们大同主义一个根深蒂固的内在张力。康有为大同说不同于曾国藩、张之洞等人的努力的最关键之处在于，他不再将人伦当作中国文明不可或缺的部分，反而将消灭家族当作文明理想的核心。梁启超评论《大同书》说：“其最要关键，在毁灭家族。”这句话切中了康有为大同说的要害。所以，在这个意义上，康有为也成为现代中国反人伦、反礼教的始作俑者，从他以后，经过“五四”“文革”，传统礼教遭到一波又一波的批判，使人伦问题几乎无法被当作严肃的学术问题来对待。作为现代中国的文明理想，竟然把几千年来使中国成为中国的礼教抛弃殆尽，这个巨大的吊诡既成为现代中国无法回避的一个根本困难，也构成了唐文明此书最核心的张力所在——当然，也是唐文明这几年来苦苦思索的核心问题之一。 为什么以否定人伦为主要特征的大同说会成为现代中国公认的文明理想？它意味着中国文明对人伦思想的真正放弃吗？无论社会文化的现实还是文明发展的内在理路，都不允许我们草率地得出这一结论。唐文明书中对现代中国各派思想的丰富考察，也不容我们得出这样简单的判断。一个更理性的推论是：大同理想中的某些因素使得现代中国人更愿意接受这一文明理想，消灭家庭只是一个伴生性的特征，并且很可能来自诠释大同说时的误解。唐文明在这方面已经做出了许多努力，他对现代中国各种大同主义的分析告诉我们，平等理念、强大国家，或许这才是大同主义得以为多数现代中国人推崇的实质所在，这两点不仅是现代性的应有之义，而且是大同学说的实质内涵。孙中山将“天下为公”的大同当作人类进化的最高目标，毛泽东同样以找到实现大同的真正道路自任，邓小平之后大力提倡小康，仍然是在以大同为最终理想的前提下所采取的审慎策略。虽然他们对大同的具体阐释不尽相同，但其中都包含着强大国家、民主政治、经济平等这些现代理念，而这些恰恰都能在《礼运》中找到根据，而且在历代的解释中争议不大。这样我们也就可以理解，出自《礼运》篇的大同说之所以在现代中国成为一个被广泛接受的文明理想，是因为其中的很多表述与现代文明的理念有一致之处，从大同说的角度看，我们可以比较顺畅地以中国的方式理解和接纳现代文明的这些观念，同时又给它一个中国式的表述。
但是“消灭家庭”云云，只能在“不独亲其亲，不独子其子”一句中找到似是而非的支持，而“男有分，女有归”一句却又毫不含糊地否定了这一解释，使得康有为不得不将“归”强行解为“岿”，郭沫若则以“后人窜入”为说。毁灭家庭，并非《礼运》大同说的本来含义，而是西方乌托邦思想的实质内容。中国思想在用大同说来吸纳现代理念的时候，是否一定要将这一点也吸纳进来？这就是《礼运》篇的现代解释所提出的最大挑战，而正是在这个地方，我们才能更清楚地看到，康有为大同方案虽然有非常重大的价值，但它的问题正在于忽视了曾国藩、张之洞所曾经看到的中西文明的差异。这种强烈的乌托邦色彩，因而也渗透在现代中国的各派思潮中，虽然程度不一，理解各异，康有为所带来的这个传统，反而成为今天需要认真清理的问题。这就是为什么在后康有为的时代，我们仍然必须回到曾国藩、张之洞等人的问题意识。只有依靠他们对中国文明的深刻理解，我们才能平衡康有为的乌托邦式大同理想所带来的种种问题，为现代中国树立真正有力的中国文明理想。
在这本书里，唐文明已经非常清楚地指出，自从孙中山之后，哪怕接受康有为的公羊三世说，哪怕身为基督徒，也已不再像康有为那样明确以消灭家庭来理解大同理想，反而更愿意正面评价传统中国的人伦价值。这已经说明，使大同理想与人伦教化不那么直接对立在现代中国并非不可能，而且已经是被尝试过的思想方向了。
不毁灭家庭并不意味着肯定人伦。虽然有人在讲大同理想时不再强调毁灭家族，但他们并没有把人伦价值成功地树立为现代中国文明理想的一部分。大同理想与人伦价值之间的张力，是唐文明此书一个最核心的思考方向，书名定为《彝伦攸敦》，原因正在于此。
在这一点上，我和唐文明的判断是非常一致的。对人伦与礼教的否定，与对大同理想的张扬，无疑是现代中国思想史中同样不可忽视的两个主流传统。虽然现代中国出现过很多保守主义人物，但真正从人伦角度看待中国传统的少之又少，这正是使我们今天无法真正理解中国文化核心精神的症结所在。所以，对于肯定人伦问题的现代中国学者，如曹元弼、刘咸炘、谢幼伟、王国维、陈寅恪、梁漱溟、贺麟、费孝通、张祥龙等，此书中都有非常深入的讨论，尤其是关于曹元弼、刘咸炘、谢幼伟等人的部分，多有发前人所未发之处。书中所论，此处就不再一一复述了，我们更关心的有两个宏观问题：第一，如何从文明理想的角度理解人伦问题？第二，大同与人伦之间的关系是什么？
从文明理想的高度来解析人伦，而不是简单地把它当成一个社会、文化、伦理或经济问题，这一关怀渗透在全书各处，而《人伦理念的普世意义及其现代调适》《从陈寅恪悼念王国维的诗文谈儒教人伦思想中的自由观念》《儒教伦理与腐败问题》，以及最后一篇《实际生活经验与思想的路标》，都是直接针对这一问题的讨论。儒家所讲的孝悌并不是一种民族性的文化理念，而是有着实质的普遍意义，陈寅恪甚至将这种普遍意义当作一种自由。但在加入前些年非常活跃的亲亲相隐的讨论之后，唐文明一方面大力肯定亲亲相隐的内在价值，另一方面也并不讳言它的流弊所致，在一定程度上为现实中的腐败提供了理由。所以，唐文明给出的建议是：“在道德建设层面，倡导一种公私兼顾的平实的伦理观念或许是合适的、值得欲求的。而主张‘道在日用伦常中’的儒家传统所珍视的家庭伦理，正是这样一种公私兼顾的平实的伦理观念。”
公私兼顾的平实的伦理观念，这就涉及第二个问题：人伦理想与大同理想的关系，书中的所有文章也几乎都在直接面对这个问题。如果如前文所说，大同理想代表了中国文明对现代理想的接纳与表述，那么，作为中国文化核心的人伦观念是否与它有着内在的张力？一个清楚的事实是，当自由、平等、民主、理性等观念在西方确立起来的时候，基本的人性论假定是，每个人都是抽象的、没有人身依附关系的人，所以国家可以面对每个个体，每个个体也可以成为一个充分的权利义务主体。看上去，人伦思想中的家庭主义将私的范围只是由个体延伸到了家庭，但其最根本的差别，在于人性论的假定已然不同，就不容易以个体面对国家，成为权利与义务的主体，儒家伦理与腐败问题的纠葛，其实质乃在于此。从这个角度看，费孝通当初将差序格局当作中国人自私观念的根源，并非没有道理；而面对一个强大的现代国家，由家庭之内的爱与敬推展出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的公共伦理，即形成“不独亲其亲，不独子其子”的大同之世，仍然有着相当大的理论困难。正是因为这个困难没有被克服，所以，尽管不乏学术、思想乃至政治上对人伦问题的重视，现代中国人仍不愿意将彝伦攸敦当作自己的一种生活理想。大同与人伦，这两个方面还缺乏一个好的匹配。
但这并不意味着我们应该放弃对人伦的思考，反而逼迫我们将它作为普遍概念的意义挖掘得更加彻底，仅仅从伦理和社会的层面上思考人伦观念的优劣，不可能给它一个更宏观的定位。人伦的普遍意义，在于它对人性的成立与美好生活实现的根本意义，在于中国思想贯通天地人的思考中，为世界赋予意义的反思性确认。要知道，对大同、小康的表述是出现在《小戴礼记》的《礼运》一篇当中，而《礼运》的主题正是以人倫为核心的礼制运转演变。没有对人伦价值的肯定，不仅大同不能成立，小康也完全没有实现的可能。康有为以来的大同理想虽然来自《礼运》，却根本忘记了大同、小康说出现的语境和话题体系，所以带来的一个重要问题是：现代中国人所确立的文明理想，已经失去了自己的文明根本，缺乏实质的文明内涵，因而对大同理想的表述中，总是带着似是而非的痕迹。要解决这个问题，我们不仅需要对《礼运》一篇做出更实质的重新诠释，还必须在一些更基础的哲学问题上寻求中国式的理解，即在形而上学、宇宙论、人性论与文明理想等几个方面更加全面地重审儒学思想的价值，从儒家经典中汲取建构现代中国文明更丰富的营养。唐文明在全书最后说的：“只有一部《周易》能救渡我们。”充分昭示了他将来思考的方向，同时也告诉我们，作者目前的努力仍在提出问题的阶段。
作者虽然秉持着鲜明的儒家立场，但最难能可贵的是，此书并非一本判教之书，而是对于现代儒家的历史困境与理论挑战，有着清楚的认识和明确的表述，丝毫不遮遮掩掩。相信凡是阅读此书的读者，都会为作者思想的真诚所感动，不论是否同意作者的观点和立场，应该会愿意与他进行深层的对话与共同的思考，而这，应该是仍然在思考途中的作者最希望看到的。
（《彝伦攸敦——中西古今张力中的儒家思想》，唐文明著，清华大学出版社即出）