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[摘要]家谱叙事是历史叙事的重要组成部分，其话语是以直义为主，转义为辅相结合的话语形态。直义话语直陈其事;转义话语隐陈其事。家谱的叙事体例可划分为宏观叙事体例、中观叙事体例和微观叙事体例三部分。家谱叙事话语的特征主要表现在两个层面，一是话语表现具体叙事对象层面;二是通过宗族历史与人物的叙述表达特定宗族文化观念和意识形态层面。
[关键词]家谱叙事;叙事话语;直义;转义
中图分类号：K892.27 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2015）02-0060-19
家谱作为历史的三大来源（正史、方志与家谱）之一，其研究涉及众多学科。已有成果基本是从社会学、档案学、文献学、文化人类学、民族学、图书馆学等方面进行研究，运用叙事学研究家谱的学术论文较少，本文就从叙事学角度来简单论析家谱叙事话语的特点。修撰者在借助叙述者对话语进行精心建构这一过程中，不可避免、也无法回避其自身的主观性与倾向性。在面对文本与宗族史、文化、意识形态之间的关系时，其本身既是对宗族生活与宗族事件的阐释，同时也是对本宗族文化内涵的呈现与描述，这样，文本必然是主客观统一体的话语实践，在话语大量直义之下，离不开转义的话语形态。在家谱中，从叙事学角度讲，直义最为基本的含义是直陈其事，转义最基本的含义是隐陈其事。论析家谱叙事话语的特征，主要从两个层面入手，一是话语表现具体叙事对象层面，这一层面用话语直接描写、叙述一个对象的行为，就是直义行为;而通过特殊的手法，如象征、拟人、隐喻、双关、暗示、反讽等等手法来叙述描写对象的行为，就是转义行为。因此，在用话语叙述对象这个层面，家谱的叙事应该主要是以直义性为主，而转义性为辅。二是通过宗族历史与人物的叙述表达特定宗族文化观念和意识形态层面，这一层面则主要是转义性的。因为，特定宗族文化观念和意识形态一般不会直接全面地表述在叙事这个层面，或者说形象这个层面。家谱要通过塑造宗族历史和人物这个形象世界来隐晦地表达特定宗族文化和意识形态观念，在这个层面上，两者的关系主要是一种转义关系。修撰者在编纂时，以自身的意识形态影响着叙事文本，赋予本宗族有关事件的思想以不同的情感价值，他们所反映的不仅仅是指示的事物或事件，更重要的是要让本宗族成员回想起事物所指涉的形象或事件所隐含的意义，因此家谱文本具有较多的叙事比喻性话语。本章试图从话语表现具体叙事对象层面与宗族历史与人物的叙述表达特定宗族文化观念和意识形态层面这两个层面入手，以此为纬，以宏观叙事体例、中观叙事体例与微观叙事体例为经，分析家谱中叙事体例的直义与转义行为。
一、家谱叙事话语的直义特征
家谱记载内容十分广泛，主要记述本宗族姓氏源流、播迁状况、世系图表、人物传记、宗族风俗、祠堂坟茔、族规家法、艺文杂志等。根据传统历史的编排，可将最基本的体例归类为史、表、图、志、传、文共六种叙事体例。其中史包括谱序、姓氏源流、宗族播迁等;表主要包括世系、世传等;图包括祖先像、祠堂图、祭祀器物图、住宅图、播迁图、坟茔图、书院图等;志包括祠堂志、讲堂志、碑记等;传主要包括人物传记等;文包括诗文、像赞、族规、字辈排行等。为了叙事分析的需要，再大而化之，可将私修谱牒的叙事体例分为宏观叙事体例、中观叙事体例和微观叙事体例。其中宏观叙事体例主要是表;中观叙事体例主要是宗族史;微观叙事体例主要是图、传、志、文。
叙事话语是家谱叙事的重要组成部分，话语是在一个宗族中处于相互交流环境中的个别成员所发出的信息连续体。这是一种运动的话语传递过程，这种运动是辩证的。以话语作为分析目的是要深入探究家谱文本的主题，进一步解析文本叙述者希望该主题表现的个人意图。
（一）叙事话语的本质
家谱的叙事话语是指在家谱叙事文本中以宗族社会背景为语境的叙述者与受述者之间的语言沟通活动。修撰者在编纂谱牒叙述宗族史时，根据自己的意识将自己认为可以编纂成故事的宗族史材料按照自己所设想的模式组织起来，以供本宗族成员阅读，这里自己的意识往往由本宗族的文化传统与个人的生存境遇相互融合后而决定的。本宗族成员在阅读的时候会把文本中的故事与自己意识中的故事模型进行比较，这里的关键是本宗族成员是否可以确立故事的新模型，不同的人阅读的结果是不一样的，这样也就形成了叙事话语的不同理解。罗兰·巴尔特认为：“如我们仅仅通过其结构就能看到的，在不诉诸其内容的本质的情况下，历史话语本质上是一种形式的意识形态阐释。或更确切的说，是一种想象的阐述，意思是说这是一种‘言语行为’，它在性质上是‘述行的’，通过这种言语行为，话语的说话者（一个纯粹的语言实体）‘填补’了说话主体（一个心理或意识形态主体）的位置。”①罗兰·巴尔特从文本的结构出发，认为叙事话语的本质是形式的意识形态阐释，若从文化叙事学的角度分析，叙事话语本质是阐释宗族文化内涵，意识形态是最主要的方面。
家谱的叙事话语至少有三层次的意义，第一层是进入宗族史叙事中的宗族历史与人物的原生态资料，相当于俄国形式主义所说的“故事”。即未被特定叙事作品组织的事件的自然时空形态，又称之为“事序结构”。这些进入宗族史叙事中的宗族历史与人物的原生态资料主要存在于用话语表现具体叙事对象层面，主要是直义行为。第二层是这些原生态事件在具体作品中的存在形态，即叙事结构或情节。若是直陈其事属于直义，隐陈其事属于转义，这一层次是直义行为与转义行为的结合体。第三层是宗族史的整体的深层意蕴，这些只有通过对作品中“情节”进行还原性处理才可以知道，主要是转义行为。
（二）叙事话语的直义行为
在家谱的叙事话语中存在直义行为，这里的直义行为是指存在于一种观念事物运动中的内在关联，在字面意义上只能产生一种意义，在具有相同母语的前提下，只能用一种语言表达，从叙事学角度讲，在用话语表现具体叙事对象这个层面，用话语直接描写、叙述一个对象的行为。 这里的直义行为与历史叙事中的直义行为，既有联系又有区别，其联系是在话语与形象层面都存在大量的直义行为，区别是在某些地方家谱叙事中的直义行为比历史叙事的直义行为更直接，尤其在作者本身更为明显，这主要表现在两个方面，一是修撰者与历史学家运用原始材料的不同，大多数修撰者对于比较久远的事件或世系等都会完全照搬、转录，这在文本篇幅上占有半数之多，这也是家谱具有直义行为的最主要原因，而历史学家在运用原始材料的时候往往会移注自己的主观性，这样会改变原始资料的真实性，虽然也存在大量直义行为，但与家谱相比离客观性就较远一些了;二是历史家所编纂历史文本与家谱的修撰者所编纂的宗族史文本在叙事基本体例与叙事内容大不相同，家谱的叙事体例比历史的叙事体例繁杂的多，比如：族规、字辈排行、像赞、住宅面积、祭器尺寸、坟茔方位等，这些话语在历史叙事话语中基本看不到，这些叙事话语中大多具有直义行为，这也是家谱具有直义行为的重要原因。因此，直义行为仅对修撰者而言，在这一限制性下，修撰者的直义行为分为自纂直义行为与转纂直义行为两种类型，自纂直义行为是修撰者本人关于本宗族史的客观记载，如宗族世系、祠堂志等中的直义话语;转纂直义行为是修撰者在编纂时客观转载以往本宗族成员撰写的宗族史，如谱序、字辈排行、诗文等中的直义话语。在家谱的宏观叙事体例、中观叙事体例、微观叙事体例中均有直义性。
1、直义与直义行为
家谱中的直义是对话语而言，主要指直陈其事的话语;直义行为是对话语叙述对象这一行为而言，主要是指直陈其事的话语行为。直义主要存在于用话语表现具体叙事对象这一层面;直义行为就存在于直接叙述或描绘某一对象的行为中。
2、宏观叙事体例中的直义行为
宏观叙事体例主要是宗族世系（如图1），宗族世系在家谱中占的篇幅最多，将近文本的四分之三。宗族世系的有序连续陈述式文本、有序间断陈述式文本、无序连续陈述式文本与无序间断陈述式文本皆有叙事话语的直义。再细而分析，宗族世系中除了存在世系外还有传记，直义行为是指的单纯的世系图中部分话语，即修撰者在编纂时对本宗族世系的客观记载，主要包括姓名、字号、生辰、婚配、子嗣、葬地。除此之外宗族世系中的传记、故事所运用的比喻、转喻、隐喻、对比等表现手法均属转义。如何得知修撰者没有将自己的主观意识谱录其中呢？在具有相同母语前提下，只有一种语言表达方式，这也不乏判断是否客观记载的一种方法。
宗族世系中的直义行为是自纂直义行为与转纂直义行为的结合体，在宗族世系的话语中，年代越久远的世序，修撰者转纂直义话语越多，年代越近或当代的世序，修撰者自纂直义话语越多。
世系图从宗族的一世祖开始谱载，依世次的延续传承到修撰者编纂谱牒时的世次而止，少则几十代，多则几百代，宋朝以前的世系图，一图几表无准确规范，有的九世一图，有的十世一图，时至范仲淹、苏轼、欧阳修、“二程”后，在总结前人谱法的基础之上，统一采用五世表为一图，简称五世图法。这一表达形式延续至今，经久不衰。这里的直义话语不包含这五世图法的隐含意义，因为五世图法有着更为深层的文化意蕴。在宗族世系中，世系通过叙事话语，连续性地叙述本宗族上下世代之间的继承关系，通过有序连续陈述式文本、有序间断陈述式文本、无序连续陈述式文本与无序间断陈述式文本以文字、图画、表等形式展现世代更替。在这些形式中，内容涉及姓名与传记，直义的叙事话语主要存在世系中那些只能用一种语言表达的形式。此四类叙事文本中，有序连续陈述式文本谱载的直义话语最多，其原因有二，其一是有序，世代次序明确，在整个世系图结构框架中，直系与旁系清晰明白，无混淆，有利于直义话语的表达客观性;其二是连续，世代之间连续无断代，这样在时间上是一个连续体，有利于对本宗族成员的查找与辨认，这样，直义话语起到了关键性作用。有序间断陈述式文本的直义话语是对直系旁系客观记载，其中世代之间连续部分的直接叙述世系的话语行为属于直义行为，断代中的话语或断代再接话语若是直接陈述世系的话语就是直义，要是婉陈世系的话语就是转义，这是在话语形象层面而言，但是若是通过世系叙述表达特定宗族文化观念和意识形态就具有转义性了;无序连续陈述式文本中的直义话语是对世代之间的客观记载，直系旁系间清晰的框架记载属于直义行为，在直系旁系混淆或断系的记载中，若是对形象层面直接叙述世系对象这一形象的行为属于直义行为，若是对形象层面隐陈世系对象的这一行为属于转义行为，这些直义或转义背后的文化观念和意识形态的呈示具有转义性;无序间断陈述式文本的直义话语主要存在于无序外有序部分与断代外连续部分的话语中，即便是这样，直义话语的分量也是相当强大，依然可以占据私修谱文本牒篇幅的四分之三。
在《洛宁张村白氏家族历代家谱》的宏观叙事体例宗族世系第一门第一支中记载“二十七代，白永顺，配夏氏，子四，长，生荣;次，生华;三，生富;四，生贵。”？譹？訛这些话语便是直义呈现。直义话语在具体叙述白永顺生命信息的行为便是直义行为，在直义话语中，本宗族成员的姓名、婚配、嫁娶、子嗣、坟茔是世系要点集结处。在《孙氏族谱》宗族世系图中，载有：“第十世，世贵，可久公长子，配王氏，生子二，长，承芳;次，启芳，公卒葬于村东南柏坡坟，西与可观坟为邻。”？譺？訛如此直义话语在宗族世系图中随处可见。
宏观体例宗族世系的直义话语，不但是宗族世系最为主要的构成部分，也是家谱的最为显著且分量最重的部分，也是与历史叙事体例最为不同的呈现。
3、中观叙事体例中的直义行为
宗族史是家谱的中观叙事体例。在宗族史中，谱序的分量最重，是宗族史最主要的来源，谱序的叙事话语是直义与转义的结合，其中直义话语主要存在于用话语表现谱序中具体叙事对象这一层面，叙事对象主要包括始祖、始迁祖、姓氏源流、住宅、坟茔、祠堂等，这一层面主要就是对这些叙事对象进行直接具体的叙述描绘，同时，对这些具体对象直接叙述描绘的行为属于直义行为。 在谱序中，大多数修撰者或撰写谱序者直接叙述宗族史，直义较多，转义较少，如在《河南程氏正宗世谱》中的《重录河南程氏正宗世谱序》载有：“余族自先夫子讲学鸣皋，卜宅陆浑而后世居樊水之阳。宋建炎初，随高宗南渡，至明洪武初先人讳德用祖者来归陆浑，世守先祠。明景泰六年，昭录两程后裔，授翰林院五经博士，世其官，盖自克仁祖始也。明弘治十三年，先博士继祖奏请数事于朝，遂给田修理、免役、改民籍为贤籍、豁除丁徭。”？譻？訛该谱序作者为程氏伊川二十四世代程延祀重纂，这里直接叙述先祖概况，定居陆浑，而后播迁，后又回归陆浑守祠事迹，这里采用直接叙述的形式对宗族史进行叙述，这一行为属于直义行为。
4、微观叙事体例中的直义行为
家谱的微观叙事体例主要由图、传、志、文三部分组成，其中叙述对象的话语多为直义话语，其叙述对象的行为也蕴含较多的直义性。
谱图主要由祖先像、祠堂图、祭器图、住宅图、播迁图、坟茔图、书院图、人事图组成。在这些谱图中，直义话语最为突出的是祭器图、住宅图、坟茔图的文字阐释。这里是直接对其进行叙述或描绘。
祭器图文字中的直义话语表达主要涉及祭祀器物的大小、尺寸、容貌的叙述。（如图2）河洛地区的家谱祭祀器物图以《河南程氏正宗世谱》谱载最多，直义话语的文字记载甚为详实，其中载有簋这种祭器，簋是古代青铜或陶制盛食物的容器，圆口，双耳或四耳，簋的祭器图文字记载：“通足重九斤，高六寸七分，深二寸八分，阔五寸，腹径长七寸九分。”？譺？訛簠是古代祭祀盛谷梁的器具，其图文字记载：“通足重一十三斤，高七寸，深二寸，阔八寸一分，腹径长一尺一分。”？譻？訛此外，还有象尊（古代的一种酒器，其形如象。）、拟象、台烛、巾悦、盘盥、祝版、鼎、洗、罍（古代一种盛酒的容器或盥洗用的器皿。小口，广肩，深腹，圈足，有盖，多用青铜或陶制成。）、坫、爵（古代饮酒的器皿，三足，以不同的形状显示使用者的身份。）、笾（古代祭祀和宴会时盛果品等的竹器）、龙勺、登、豆（古代祭祀时放祭品的器物）、尊雷云、尊幕、架盘盥、钏、篚（古代盛物的竹器）、俎（古代祭祀时放祭品的器物）、幕龙、巾笾等祭器图皆附有直义话语。有的还用文字记载该祭器材料、外貌、用途、使用方法等，如“坫：置爵承尊皆用之，重二斤九两，纵广九寸二分，措诸地而平正。”？譼？訛“尊雷云：盛酒器也，范金为之，纽以螭首，书云雷于腹，雷取其奋豫;云取其需泽，用贮初献酒。”？譽？訛修撰者不动声色的按照祭器客观的记载了它们的材料、规格、容貌、形状、用途等，这些都是直义话语的载体，直义现实了事物的客观性与持久性。
住宅图文字中的直义话语表达主要涉及住宅的方位、地点、面积、事物名称的叙述。《白居易家谱》载有住宅图并附有文字《履道里第宅记》：“宅在西北隅闬北垣第一邸也。坐向南方，于东五亩为宅，其宅西十二亩为园，方正共十七亩。”？譾？訛这些直义话语的客观记载了住宅地。
坟茔图文字中的直义话语表达主要涉及与坟茔有关事物的名称、位置、面积、墓碑等的叙述。河洛地区家谱中，半数之多的修撰者都有关于坟茔客观记载，在《范氏家谱》中，坟茔图部分载有天平山坟茔图、山东淄博长白山图、河南洛阳伊川万安山图等。在万安山图中文字记载，西邻伊川彭婆镇路，路北通龙门，南抵彭婆镇;北靠万安山;南朝嵩州地面樊店;东接登封县地面。这一区域内载有范氏坟茔，包括范仲淹墓、守墓子孙居地、十三安人、十四安人、六县君、七县君等。在《洛宁张村白氏家族历代家谱》载有坟茔图，文字记载：“我白氏家族自巩县（巩义市）石关迁至洛宁王范，择茔香泉寺南少许，殡葬五世……后又迁入张村，择茔村西现张村电站西南，分上下两茔，上茔葬六世;下茔葬七世。”？譿？訛这些话语都是直义行为的呈现，对坟茔客观记载。又如《邵氏家谱》谱载“康节先生坟茔，先生葬嵩县莘店镇紫荆山之阳，离洛城七十里许，茔内建享堂五间，东西厢房六间，大门三间，外竖石房一座，题曰：康节佳城。墓碣题曰：宋新安伯邵康节墓。周围设立祭田五顷，仍设看坟人役二名，工食本县支给额，设奉祀生员四名，茔域焚修世代相继永为故典。”？讀？訛这些都为直义话语。
在志中，直义主要存在于祠堂志、房宅志中叙述话语中，这些直义话语直接叙述或描绘其面积、方位、建材等。《程氏宗谱》载有《河南两程子故宅序》云：“隋于天津桥南开大道，封瑞门，名曰天门，街阔一百步，道旁植樱桃、石榴两行，自瑞门至建国门，南北九里，四望成行，中为御道，通泉流渠，映带其间，直南二十里正当龙门。”？譺？訛从中可以看出直义话语点明了程子故宅的方位、建筑、道路、道旁植被等。《范氏家谱》载有《广玉田记》云：“广玉田记万安山，先贤范文正公埋玉地也……洛阳万安山第一域也……义田十二顷……忠宣诸公胥附葬于茔之西北第二域……共义田十五顷三十亩。”？譻？訛诸如此类直义话语，在志中比比皆是，在家谱中，凡有志者，均有直义话语。志中的直义话语是自纂直义话语与转纂直义话语的结合体。志中修撰者自己编纂的直义话语为自纂直义话语，转录本宗族其他成员文字的为转纂直义话语。
在文中，直义话语比较普遍，诗文、像赞、字辈排行均有直义行为，像赞、诗文与字辈排行中的直义行是指修撰者在把本宗族成员的诗文、像赞或字辈排行转录家谱的过程中没有改变原始文稿，只是照搬过来诗文、像赞和字辈排行这一行为是直义现象。像赞内容多涉及像者容貌与功业，其中的直义话语主要涉及画像者的姓名与容貌叙述。有名望的宗族对字辈排行很是慎重，修撰者只是实录已经存在的字辈排行，如《程氏宗谱》载有最后由程占文编续的程氏字辈排行：“子彦思克，继世心宗，佳接起延，倓洛璋铭，毓秀广远，相传大千，源推其业，长流万年，格守秉正，修齐治平，道衍仲舆，志笃永恒。”？譼？訛文中的直义话语并非修撰者自己编纂上去的，而是客观转录本宗族成员的文字，所以均属于转纂直义行为。
（三）直义话语的功能与作用
话语是比句子大得多的语言单位，对于修撰者而言，直义话语的主要功能是直接地描述或转述作为客体的经验内容：只是停留在修撰者对客观表达层面。从性质上说，其作用是客观表现的，强调事物的单一性、外在性与客观性。如果没有直义话语，对于修撰者而言，编纂家谱也就失去了其根本意义，与虚构滑入同一条轨道，家谱也就不再是宗族判断宗亲的可靠依据了。 家谱中的直义话语仅仅是对要求描写的一组事件或事物客观记载的一个镜像，但是，每一部名副其实的家谱史都不仅仅包含着特定量的客观信息的实录或转录，而且还包含着或多或少关于本宗族成员在所得到的数据与解释面前应该以怎样态度来解读信息的意义，这些信息的意义存在于话语的比喻成分中，这些信息就是给本宗族成员在阅读时提供潜意识呈现的线索。这些比喻成分作为谱牒话语的信息成分起到了比直义话语相对重要的作用，这就涉及的家谱叙事话语中的转义行为。
二、家谱叙事话语的转义性
对于“转义”一词的理解，海登·怀特在《转义、话语和人的意识模式——〈话语的转义前言〉》中认为：“转义（tropic）一词派生于tropikos，trops，在古希腊文中意思是‘转动’，在古希腊通用语（Kine）中的意思‘方法’或‘方式’。它通过tropus进入现代印欧语系。在古拉丁语中，tropus意思是‘隐喻’或‘比喻’，在晚期拉丁语中，尤其是在用于音乐理论时，意思是‘调子’或‘拍子’。”？譹？訛海登·怀特在注意“转义”这一词语方法与方式意涵的同时，更多强调的是比喻或隐喻的意涵。所以修撰者在编纂谱牒时，把客观内容进行解释或把陌生事物表现为熟悉事物的过程时，会涉及由转义形成的转义行为，这种行为在性质上是比喻的。因此，在家谱的叙事话语中，除了直义行为外，还存在转义行为。
（一）叙事话语的转义行为
家谱的叙事话语存在三层意义，第二层与第三层意义属于转义行为。海登·怀特是这样解释的：“转义行为（troping）就是从关于事物如何相互关联的一种观念向另一种观念运动，是事物之间的一种关联，从而使事物得以用一种语言表达，同时又考虑到用其他语言表达的可能性。”？譺？訛转义行为在这里是事物之间的一种运动，一种关联，考虑多种语言表达的可能，而对于话语的理解，他认为：“话语是一种文类（genre），其中最主要的是要赢得这种表达的权利，相信事物是完全可以用其他方式来表达的。”？譻？訛并认为转义行为是话语的灵魂。但是家谱的叙事话语与历史叙事话语有区别，所以要区别对待，一种可能是修撰者和历史家在面对一个不可避免的事实时，有意识的按照本来面目再现事物或事件，不加任何诗情画意或修辞语句，但最终的意图还是不会实现，并且，他们都会在对客体的描写中丢失一些元素或加入一些元素，这种模仿性描绘都可以偏离原物，被改变，被扭曲，因此也可以用另一种描写来描绘这一事物或事件，在这里修撰者与历史家的文本具有相同的功效，其话语皆是转义话语，转义行为就是话语的灵魂。另一种可能仅对修撰者而言，修撰者会完全照搬、实录前人的谱牒内容或客观描绘不变性质、属性的某一事物，这些话语就步入直义话语的行列，历史家在编纂历史时则不会出现这一现象。
1、 转义话语
家谱的叙事转义话语是隐陈其事，主要存在于具体叙事对象层面。在这一层面中，修撰者运用隐喻、转喻、换喻与反讽等修辞手法隐陈其事，这些话语都是转义。此外，在所叙之“事”与“事”后面潜含的作者意识与价值观念之间的关系，也属于转义关系。家谱文本本身就是修撰者意识努力的结果或对问题的经验领域进行探寻的结果，这也是修撰者编纂家谱的一种方式。在宗族文化实践中，意识借助这一方式实现了它与本宗族社会或与自然环境的统一。在历史叙事中，海登怀特在列维·斯特劳斯、雅各布森和拉康把隐喻和转喻作为语言行为的“两极”基础之上总结了四种转义：隐喻、转喻、换喻与反讽。他认为：“这些转义使得各种间接或比喻话语中对客体的描写成为可能。它们尤其又有利于对经验内容的理解，即如何比喻前就掌握并自觉地理解这些内容。比如，在隐喻（字面意义是‘转换’）中，可以用类比或明喻的方法描写现象之间的共性和差异，如‘我的爱人是一朵玫瑰’这样的比喻。通过换喻（字面意义是‘更换名称’），一事物的一部分的名称可以用来代替整体的名称，如‘50个船帆’表示‘50只船’。至于提喻，有些理论家视其为换喻的一种，可以用部分象征总体固有的某种性质来描写某个现象，如‘He is all heart.’（他全心全意。）最后，通过反讽，在字面意义的层面上被肯定的实体在比喻的层面上被否定。明显荒诞的表达（词语误用），如‘盲目的嘴’，或明显的悖论（矛盾修辞法，如‘冰冷的激情’），都可以看做是这种转义。”？譼？訛在这四种转义中，提喻、换喻与反讽是隐喻的不同类型。
家谱的转义，主要是隐喻，其中某些部分也会包涵提喻与换喻，而反讽很少。然而，家谱转义中的意象也不容忽视，因为其中蕴含着文化意义，这里的意象是转义内容，但与隐喻、换喻、提喻与反讽都有关联，但不能趋同。意象在中国叙事中起源较早，其萌芽于先秦时期，将其运用于词语中出现于汉代，运用文学于六朝，沿用于唐宋，盛行于明清，繁荣于今日。意象一词虽然是中国诗学最具特殊性的名词，但在家谱的叙事中是一种具有独特审美价值的多构型复合体，并非意与象的简单组合，其内涵远远大于二者之和。更多的带有家谱参与者（不仅仅指修撰者，还包括修撰者所完全转录的文字的作者）对本宗族事物意蕴生命体验的性质，改变了事物的本质属性并赋予家谱参与者的精神内涵，更多的指涉宗族的文化意义。
2、 叙事话语的转义行为
转义是对于叙事话语而言，转义行为是对于叙事话语的叙述行为而言，主要存在于表达特定宗族文化观念和意识形态层面。在一些世系、传记等直义行为背后隐含着该宗族的文化观念与意识形态，也潜含的作者意识与价值观念，这一表达行为便是转义行为。此外，在具体叙事对象层面隐陈其事的行为也是转义行为。转义行为是一种运行机制，考虑到事物观念之间的运动，事物之间的比喻性关联，事物之间不同语言的表达，离开这一机制，转义话语就不能履行其作用，就不能达到修撰者编纂的目的。在考虑这些时，无论是观念的运动，事物的关联，还是不同语言的表达，修撰者对它们的阐释都取决于所要表达的意义的对立关系。在转义行为中，我们应该承认，修撰者必须超越对宗族事件的序列组织，便于确定这些序列组织作为一个框架的连贯性，并赋予这一事件某一语言形式的表达，此时，转义话语便赢得了这一表达的权利。这里的转义话语并不再现与它刻意描写完全相同的事物，所要表达的是与原事物或已然事件的差异性所在。转义话语试图阐释部分与整体之间或某一过程的分阶段与完整阶段之间的关系，海登·怀特的转义理论形象的说明了这一过程。转义具有一般性，家谱的修撰者用这些一般把对特殊的描写变成了叙事，其最具魅力的地方便在比喻的语言中，修撰者用比喻这种语言描写宗族史领域的各个因素，同时也叙述宗族史发展过程中的变化与差异。这时，转义就转移到话语内部，事件前的诸因素被安置到话语的前景中，这里转义就具有了辅助意义的功能。这样，客观性便走出了转义话语的视野，因此，分析转义行为，有助于理解诸因素之间的关联与隐含的文化内涵。家谱的转义存在于宏观叙事体例、中观叙事体例与微观叙事体例中。 （1）宏观叙事体例中的转义行为
在宏观叙事体例中，修撰者对世系主要以直义话语进行叙述，但是直义背后隐含的文化观念与意识形态却是转义范畴。其中世系中记载人物生命信息的小传与世系结构是转义行为的载体。这里的小传是宏观叙事体例的组成部分，与微观叙事体例的传记是有区别的，微观叙事体例中的传记指在家谱文本中单篇成章的传记。
修撰者在解释或阐释宗族世系人物生命信息时，一个概念化的模式可能会清晰地表现出来，也可能经过总结被规范地提出来，这种概念化的模式与转义话语中的比喻意义是有区别的，比喻意义隐含在传记人物事件的故事中或传记人物事件被叙述前的描绘中。所以，修撰者编纂的故事把宗族史中无意义的客观存在材料改造成预设的模式中，根据这一模式，提出有意义的一些问题。如果转义话语不是把事件发生顺序与原本客观材料进行改造的话，那么也就不会有什么意义性话题存在了。
在宗族世系的传记中具有转义行为，比喻性话语较多，在《河南程氏正宗世谱》宗族世系中，传记繁多，凡是有事迹的皆有传记，如：“羽，字中远，后晋高祖天福中进士。宋太宗时，尹开封以羽判府诏授礼部侍郎，文明殿学士，终于位。宋太宗闻之惊悼曰：方将大用。赠礼部尚书，累赠太子少师，赐第东京泰宁坊。子孙随居河南。妣张氏，封襄令县太君。伊川祖迁葬伊川县伊洞后岭蔡沟村西半里。”？譹？訛我们来看程羽传，这里一再阐释他的官爵，并且官爵随着他的年龄一再上升，直至死后还有累加官爵。看似只是清晰的直言陈述，但是我们仔细分析，人一生事情多之又多，为何修撰者偏偏一而再、再而三的编纂他的官爵呢？这就隐含着转义行为，这里的官爵与宗族有着很多的关联，主要存在四个方面。首先，官爵隐含程羽在仕途的成功，这些官爵阐释着他一生所做之事件，具有阐释事迹的功能;其次，本身官爵是一个虚拟的头衔，而人是一个活生生的存在物，具有太多的差异性，而修撰者在编纂过程中，凡提到官爵时就以此来代替了人，从两者的差异性中发现存在的共性;再次，官爵在本宗族的文化层面不仅仅是简单的一个爵位，而是一种精神，带有修撰者的主观感情色彩，这里带有修撰者对程羽的崇拜感;最后，官爵不单单指爵位，在宗族文化传统中，是一种光宗耀祖的荣誉。在宗族世系中以官爵这样形式谱载传记比较常见，这样的转义行为不是很明显，但这仍是修撰者比较统一的表达世系宗族传记的基本模式，如《孙氏家谱》宗族世系中的传记载有：“恪，兴祖长子，系迁宜阳始祖。明时初袭武德卫指挥使，屡次立功，封为全宁侯，进兼太子太保，赐第洛邑，后居宜阳南北召诸村，正宗袭职武德指挥使，至明末”。？譺？訛在宗族世系中，涉及的小传亦有神话传说中的人物传记，如黄帝、炎帝、蚩尤、姜尚等，其叙事话语皆为转义行为。
家谱的世系结构框架以五世图居多，如《河南正宗程氏世谱》、《范氏家谱》、《苏氏家谱》、《欧阳氏家谱》等，都是五世图世系，每一图五世，在叙述世系传承中是以直陈宗族的形式呈示，但这五世图也隐含着文化观念与意识形态，属于转义行为。五世图体现了传统的五服之情，九族之亲的伦理道德观念。在传统伦理道德中，中国五代之内为服内，若亲人去世，凡五服之内的亲属都要按照规定穿孝服致孝，称之为五服之内;五世以外的亲属由于关系比较疏远，可不穿孝服致哀，称之为五服之外。第一图与第二图共九世，体现的是九族之亲。这些所表达的文化观念都是转义行为。
（2）中观叙事体例中的转义行为
家谱的中观叙事体例主要是由宗族史组成，这里的转义行为主要体现在谱序中，修撰者在编纂宗族史时使用大量的转义话语，尤其是在谱序中，转义更为明显，既有在相似的两个事物中以一个替代另一个隐喻，又有在相近的两个事物中以一个代替另一个换喻，还有用部分代替整体固有性质的现象的提喻，而否定性的反讽很少。
谱序何以是转义的呢？原因有三，其一是撰写谱序的作者根据该姓氏宗族的历史分析材料，把这些材料运用自己的思维和话语表达出来，把已然事件变成具有叙事功能的宗族简史，这些话语与其说是撰写者逻辑的功劳，不如说是撰写者转义的真诚表达;其二是撰写者把已然事件转化为故事的过程是一种转义的过程，是转义行为的表达，宗族简史中的故事是被叙述出来的，而不是被撰写者发现或自己亲身经历的;其三是撰写者在撰写过程中给谱序定下的主题，无论故事，还是情节结构，都逃逸不出这一主题，叙事话语深层意蕴是虚构的虚构，其本质指向文化内涵。
谱序转义以隐喻与换喻为主。在隐喻中，撰写者在两个不同客体之间的差异性中寻找一个重要的共性，用转义话语表达出来，强调事物的同一性;而在换喻中，撰写者对两个不同的客体以隐含的形式发现两者之间可以通过还原来阐释不同的差异，这一差异是部分与整体的对话关系或具有可理解性的阐释。如《兰氏家谱》载有《重修兰氏家谱序》“始祖兰琛，原籍山西芮城科逢逊山，明完寨。成化年间迁荥阳兰家台。至五世祖兰安（字贡举），弱冠即晓天文地理，善观星河。他看兰家台龙顺虎不伏，恐年久烟残丁烯，不宜久居。乃随大员赶龙脉至邙山西游。至首阳道偃师太子岭，观其行林茂山重，闻其声龙啸虎吟，点穴拓之，观一志石，上雕一兰草，九叶五卉，正应兰梦三典。典曰：有日，郑文公三杆不觉，梦意龙晖。视兰草满园，皆九叶五卉。午牌，文公之妻燕姬生一龙子。时，兰香幽幽，祥环宫庭。文公始觉梦吉，遂为子取名兰。后郑文公逝。兰位登九五，是为郑穆公，其子孙取祖讳兰为姓，始有兰姓。兰安见拓出之志石，忙叩而供之。”？譹？訛撰写者对始祖事迹事的编纂具有虚构性质，大量铺垫，其序撰写时间为1996年，而所写之事为明朝之事，撰写者的编纂可从三方面来看，一是撰写者借鉴本宗族以前谱序改编而成，但是该谱牒谱前有2序，另一序并未提到此事，因此，这种可能不成立;二是借鉴同姓别宗的可能性较大，由于河洛地区这一姓氏仅搜集到这一册家谱，但翻阅各种资料也未曾找到与此相同的解释;三是借鉴历史进行虚构，这一可能性较大，转义就顺其自然的出现在谱序中。《范氏家谱》载有《重修家谱序》“悠悠华夏，氏众族繁，窃闻德者尝言曰：家之有谱，犹国之有史，方之有志。家谱显，则世系明，国史清，则贤豪振，家谱其旨是溯族源，扬宗功，垂祖训，明世系。亡史似亡国，一氏无谱岂不根湮支断……叔金、叔玉迁江南无考，而今之苗裔，全系叔善之后，现已分布四面八方，真可谓根固枝繁叶茂。综观宗史，可使族人明昔通今，知其木本水源之所在也。”？譺？訛这段话中既有隐喻，又有换喻。先看“家之有谱，犹国之有史，方之有志”这句，家、方、国是由小到大的地方性表达，又有人口由少到多的呈现，家是人口繁衍的基本单位，方是家的集合体，国又是方的集合体。家、方、国虽有差异，但有一个共性它们都是人口的集结地。再看谱、志、史是中国历史的三大来源，三者共同组成中国历史的主体，这三者之间的差异在于，谱是单位最小的宗族史，方是单位居中的地方史，而史是单位最大的国家史，其共性都是记载历史。总起来看谱用来齐家，志用来修方，而史用来治国。这里便是转义中的隐喻，这里把谱牒对于家的作用比喻成方志对于方的作用，亦比喻成国史对于国家的作用，它们三者对各自的作用和影响是一样的。再看“而今之苗裔，全系叔善之后，现已分布四面八方，真可谓根固枝繁叶茂”这句，用“根固枝繁叶茂”来比喻范氏宗族人口众多，两者差异性很明显，“根固枝繁叶茂”是用来形容树木枝叶繁多，“现已分布四面八方”是用来形容范氏人口众多的，其共性在于“多”，用形容树木枝叶繁多的词语来形容人口的繁多，这是比喻性转义的隐喻。再看“亡史似亡国，一氏无谱岂不根湮支断”这句，用“亡史”比喻“无谱”，用“亡国”和“根湮支断”比喻宗族衰败，这里“根湮支断”首先指的是树木衰败景象，用部分代替整体，再次指宗族衰败，再用整体比喻整体，这是一个融隐喻与换喻一体的句子。再看“综观宗史，可使族人明昔通今，知其木本水源之所在也”这句，用“木本水源之所在”来比喻宗族姓氏源流之初，也正是这个隐喻表明了宗族史的重要性。最后看“家谱显，则世系明”这句，整体与部分的关系，只有整体好了，部分才安然无恙。在谱序中，经常会用世系代替谱牒，若言世系便是在说谱牒，这明显的是转义中的换喻。这里仅仅是对这一段转义话语进行分析，在谱序中，这类转义话语比比皆是。 对谱序转义话语的比喻层面进行分析，可以识别出对特定宗族简史领域的结构和作为一个叙事过程的各阶段之间进行比喻描写的转义形式，从而可以对宗族史再现的可能类型进行划分，可以进一步挖掘隐含的意识形态。
（3）微观叙事体例的转义行为
微观叙事体例由图、传、志、文三部分组成，转义主要体现在传中，这里的传都是单篇成章的人物传记，修撰者在编纂单篇人物传记时把传主的生平、事迹、功业以全知全能叙事视角借助自己的主观性运用话语表达出来，这里的话语表达是转义行为，主要是转义中的隐喻与提喻。
分析单篇成章的人物传记，尤其是其叙事话语中的转义，首先要分清，传主是否曾经在本宗族中存在过。这里要涉及三方面的传主，一类是传主为神话传说中的人物，这些人物本身就可能是虚构的，那么毋庸置疑，传主的事迹便是对虚构再度虚构，在家谱中，这类人物年代越久远越容易出现。二是传主在本宗族家谱中载有，且与自己同姓氏并不同祖的也载有，这就要分析传主到底属于哪一宗派的人物，这一研究已不仅仅涉及到家谱的问题，还涉及到历史与社会，甚至还要涉及生物遗传等方面。鉴于此，这里暂且把这类人物放入本宗族成员研究，对他们的细致研究以期以后。三是传主是本宗族成员，这类传主年代越近越容易出现。第一类人物传记是二度虚构，转义最为突出;第二、三类人物传记是一度虚构，具有较强的转义。如《范氏家谱》载有人物传记29篇，这些传记中既有涉及神话的如轩辕黄帝传、尧帝传等，还涉及范氏宗族存在过的成员如唐宰相范履冰传、北宋参知政事范仲淹传、明东阁大学士范景文传、苏州范氏十六房祖传等。
（二）转义中的意象
意象本是中国诗学最具特征性的用语之一，但在家谱中也存在叙事意象，并且这些意象是转义的，具有比喻意义。钱钟书在对敏泽《意象和意境的同异》作批注时勾勒了中国意象观的历史过程，认为“文字语言基本功是达‘意’，造‘象’是加工的结果，即本来是状物色物象的具体字，经千百年亿万人的惯用，也发挥‘象’的作用，作者必须施起死回生、翻旧为新的手段。……‘意象’=‘意’→‘象’=‘意’加‘象’的发展，似以明为分（发）界限。”？譹？訛他对中国古代意象的语义内涵的理解有独到之处，杨义借助这一观点，加深对叙事意象的阐释，认为“中国‘意象’二字，意在象先，意为统帅，象为载体……这个顺序不可忽视，顺序包含着文化生成的意义。由意到象，这里呈示了中国诗学心灵通道，可以看做一种缩微性的人天关系模式。”？譺？訛他的理解有助于对意象的把握，从而建立了意象叙事的理论，这里的意象已经失去了原来面貌而存在叙事中，其转义性是毋庸置疑的。在家谱中的意象经过家谱的修撰者或修撰者转录内容的作者的选择和重新组合，达到意与象相互融合，相互蕴含的状态，家谱中的意象是一种宗族文化意义的审美载体，同时是宗族内部精神的感官现象。这里的意象所表达的不再是原来的象，而是掺杂了修撰者或他转录内容的作者情感的变化与思维的转化，家谱中转义的叙事意象有三种类型，分别是自然意象、宗族文化意象和神话意象。
首先是自然意象，家谱文本中的自然意象是指经修撰者或转录内容的作者对天文、地位、动植物等事物的选择和组合后达到意与象相互融合与蕴含的状态，将主观精神融入事物之中，表达他们的情感。家谱的自然意象主要存在于微观叙事体例中，更确切的说存在于微观叙事体例的诗文中。
诗文中蕴含自然意象的事物主要指山川、树木、河流、花草以及鸟兽等大自然事物。诗文的作者不是修撰者，而是修撰者所转录的内容之一，作者对自然意象的选择和运用十分注重把握自然美的精神内涵。如《吴氏家谱》谱载孟津王铎赠吴氏诗歌：“《赠吴明自举人》：年少河边问典坟，送庄望眺对斜曛。虽然花径迷红树，安得山斋想白云。绵石自宜麋鹿卧，野鸥误入凤鸾群。寄书好晤深岩里，夏涧秋涛总为君。”？譻？訛这里需要指出吴明自就是《金刚易经法》的作者，王铎的老师，他写这首诗是为了表达自己对恩师的感激之情，这里的河流、花、红树、书斋、白玉、绵石、麋鹿、野鸥、凤鸾、书、岩、夏涧、秋涛等自然意象，表达作者对恩师的教诲念念不忘。如其中的“夏涧秋涛”，不再是单纯的自然景物，而是暗喻自己，希望自己像这些景物一样陪伴在恩师身边，安享晚年。《孟津王氏家谱》载有王铎诗歌：“《伊阙》：此地通沧海，天心问尾闾。舟迁山互动，电转壑疑虚。灵气苍烟上，神工混辟余。随刊今日事，蛰蛰想龙居。《前题》：双峰间紫林，（？）？譼？訛之去高峰。人世空朝暮，石楼自古今。泉承秋水落，天束夕阳沉。忽听孤鸿唳，飘摇万载心。”？譽？訛前首诗《伊阙》是对伊阙河流描绘，所用自然意象都是为了赞美伊阙河流水流的急促、水势的浩大、两岸的巍峨以及龙门石窟的精工雕琢。后一首《前题》中的紫林、高峰、石楼、秋水、夕阳、孤鸿等都蕴含着自然意象，如其中的“孤鸿”暗喻自己，表达作者自己内心独特的伤感，与秋水、夕阳相契合，有一种悲伤的情愫蕴含在诗中。《范氏家谱》载有范仲淹的词《苏幕遮·别恨》：“碧云天，黄叶地，秋色连波，波上寒烟翠。山映斜阳天接水，芳草无情，更在斜阳外。黯乡魂，追旅思，夜夜除非，好梦留人睡。明月楼高休独倚，酒入愁肠，化作相思泪。”？譾？訛这首词中蕴含自然意象的碧云、黄叶、秋色、绿波和翠烟，构成一幅色彩斑斓的图画。其中的天地山水通过斜阳与芳草连接在一起，景物自目之所及延伸到想象中的天之尽头，自己思乡的情怀黯然凄怆，羁旅的愁绪重叠相续。这些蕴含自然意象的景物融入词人的主观情愫之中表达了漂泊异乡时间之久与乡思离别之深的情感。如词中赋予明月生命和意义，明月在意象中是人生变化无常，悲欢离合的象征，常用来表达思乡情怀与游子思妇的离愁别恨等。因此尽管月光皎洁，高楼上夜景很美，也不能去观赏，因为独自一人倚栏眺望，更会增添怅惘之情，思乡之感。此外，《白居易家谱》载有白居易诗歌、《张氏家谱》载有张鼎延诗文《异井记》和《苍苍说》等皆含有转义中的自然意象。
其次是文化意象，家谱中的文化意象是一个比较宽泛的概念，指家谱文本中蕴含文化意蕴的意象，不仅涉及节日惯例、宗族礼仪、宗族法规等民俗规则方面的意象，而且还指宗族的建筑方式、祭祀器物、劳动工具等事物中蕴含的意象，把巫术、风水学、玄学等意蕴融入到文化意象之中。它是本宗族群体文化智慧的凝聚，是地理、历史、宗族观念、风俗习惯以及思维模式等文化的沉淀，并经过历史的发展，本宗族的反复运用，逐渐形成的一种自成系统的文化模式，具有独特的文化内涵。所以，文化意象不仅能反映一个本宗族的文化心理观念，还能折射出修撰者或转录内容作者的情感意念的发展痕迹。对文化意象的解析有利于对宗族文化底蕴的探究。同时，在理解文本转义的文化意象时，有利于读者通过自身想象和联想获得与修撰者或转录内容的作者具有相同或相似的审美情趣。 家谱中的文化意象主要存在于中观叙事体例和微观叙事体例中，在中观叙事体例中，文化意象主要存在谱图中，其中的祠堂图、房屋图、坟茔图、祖先像等皆蕴含着文化意象的载体。建筑物的谱图其建筑结构或建筑方式蕴含着文化意义，祭祀器物图具有宗族祭祀的文化意义，祖先像的描绘大多有慈祥仁厚的面容，这里也蕴含着传统文化的意义。如《程氏家谱》载有的嵩县敕建二程祠堂图、墓制图等，其方位均坐北朝南，建筑物前河流环绕，建筑物后背靠山峦，这些具有风水学的文化意义。在微观叙事体例中，文化意象主要存在志中，志中的祠堂志，讲堂志介绍其建筑构成，建筑方式，均暗含文化意义。
最后是神话意象，家谱的蕴含神话意象的事物分为两类，一类是据有神话原型的神话意象，一类是具有神话素的神话意象。这里的神话素是具有神话原型的某一种特质而非神话原型本身，借助神话素对宗族的意义进行暗示或特殊性的象征。修撰者或转录内容的作者用其对宗族生活的特殊理解而对宗族文化进行过滤、选择、加工或演绎原始神话的某些元素，从而具有神话元素的神话意象不是展露神话本身，而是呈示神话与文化相结合后而具有的神秘感或神圣感。
在宏观叙事体例中主要存在神话原型这类事物的神话意象。在宗族世系中，很多家谱的最初始祖都是神话原型，如《张氏家谱》始祖为少昊手下大将张挥;《孙氏族谱》始祖为少典;《程子宗谱》、《河南程氏正宗世谱》与《姬氏宗谱》始祖皆为黄帝;《赵氏家谱》始祖为造父等。这些神话原型为本宗族蒙上了具有神人的力量，凡是以神话原型为始祖的修撰者和转录内容的作者在提交姓氏源流之时，内心充满着自豪感与优越感。
在中观叙事体例的谱图中既有神话型的神话意象也有神话素的神话意象。神话原型主要是龙，多以皇帝所赐的匾额为主，其图形多为二龙环绕、一龙居中，象征皇帝的尊严不可侵犯，如《河南程氏正宗世谱》载有康熙皇帝御书匾额图、慈禧太后御书匾额图、光绪皇帝御书匾额图等，图形中神话原型皆为龙。还有些祠堂图或住宅图的石柱子上雕刻的龙与凤的图像。这里的龙与凤是神话原型性神话意象，除了龙之外，还有其他动物图像，而其它动物则具有了某些神话素，如狮这一具有神话素的动物在住宅图中被以石狮子的形式呈现在住宅门前，显示大门的威严与壮观。还有在祭祀器物图形中，蕴含意象的不但有虎、麒麟、象的等动物图形，还有云、雷、电等自然事物，不过这里的动物与自然事物都具有了某种超人的特质，这些便是具有神话素的神话意象。在中观叙事体例史的谱序中存在神话意象，如《兰氏家谱》之《谱序》中载有兰氏先祖观察住宅“龙顺虎不伏”，行至偃师太子岭时，“观其行林茂山重，闻其声龙啸虎吟，点穴拓之，观一志石，上雕一兰草，九叶五卉，”，此后郑文公梦“文公之妻燕姬生一龙子”等。这里的龙、虎、志石、兰草、龙子等都为神话素这一类的神话意象。其具有了某些神话的能力同时也具有宗族文化的意义。
在微观叙事体例的传中存在蕴含神话原型类和神话素类的神话意象，有些家谱对先祖神话人物撰写单篇成章的传记，并且还会涉及许多其他神话意象。如《范氏家谱》载有轩辕黄帝传，涉及其他神话原型类的神话意象有少典、炎帝、蚩尤、嫘祖、女节、青阳、昌意、昌仆、高阳等，涉及神话素类的神话意象有熊、貔、貅、虎等。
意象在家谱中是转义的，其与隐喻、提喻、换喻与反讽都有联系，但又不相同，转义中的比喻注重的是话语与话语之间的关联，而意象注重话语与作者、读者之间的关联。从而使得意象的话语功能与比喻性的话语功能不同，意象在家谱中的运用是加强家谱文学化程度的一种重要方式，从功能上分析，首先，意象在家谱中具有凝聚宗族精神的功能，无论自然意象、文化意象，还是神话意象，都对聚集本宗族的精神起到促进作用;其次，意象在家谱中具有阐释文化意义的功能，文化意义存在于家谱的文本中，意象渗透到在文本的字里行间，意象作为文化意义阐释的重要聚合点，成为文化意义隐含的载体;再次，意象有疏通行文，连贯叙事结构的功能，在家谱中，某一意象在文本的行文中反复出现，这并非是简单的重复，这种重现之中包含着叙事内涵的添加或递增，在情节结构的转换中起到连接的作用。因此，在家谱叙事话语中，意象在转义中具有重要的功能。
（三）转义的功能与作用
在家谱中，直义是客观记载，转义是修撰者或转录内容的作者主观意识的有效渗透。转义对叙事话语起到调节作用，这样可以有效的认识叙事话语对立之间的关联，隐喻、提喻、换喻和反讽构成主要比喻语言的转义。海登·怀特认为它们的主要功能是：“间接或比喻地描写作为客体的经验内容：在比喻层面上为抵制清晰再现的内容提供深层的启示。而从性质上说，这四种转义分别起到不同的作用：隐喻是再现的，强调事物的同一性;换喻是还原的，强调事物的外在性;提喻是综合的，强调事物内在性;而反讽是否定的，在肯定的层面上证实被否定的东西，或相反。就描写功能而言，隐喻表明两个客体之间具有许多明显差异，但却具有一个重要的共性;换喻以隐含的方式比较两个不同客体，通过二者间相互还原的关系形态解释现象之间的差异;提喻从事物的微观与宏观角度解释一个整体内的两个部分，把两个现象的外在关系化作具有共性的内在关系;反讽是辩证的，元分类的，自觉的;它的基本策略是词语误用，即用明显荒唐的比喻激发对事物性质或描写本身的不充足性的思考。”？譹？訛这里需要指出的是，在家谱中的叙事话语是由直义与转义两部分组成，直义的分量比转义要多，并且转义中主要是隐喻，较多的换喻，部分提喻，而反讽很少，这也符合家谱修撰者的编纂的目的。
三、案例分析：河洛若干家族宗谱叙事话语特征分析
河洛地区主要指黄河中游干流及其支流伊洛河等相互交汇的区域，具体讲是指“以洛阳为中心，东至郑州、中牟一线，西抵潼关、华阴，南以汝河、颍河上游的伏牛山脉为界，北跨黄河以汾水以南的济源、焦作、沁阳一线为界的地理范围。”？譺？訛这一地区古称“天下之中”，是中华民族众多封建王朝的腹地与都城所在地，仅洛阳就曾有13个王朝在此建都，而河图洛书与二程洛学更是河洛文化所独有的标志性思想学术的核心。纵观河洛地区236套家谱，谱载姓氏涉及127个，研究这一地区家谱中的叙事话语，有利于分析河洛地区传统文化的内涵，尤其是河洛地区宗族内的意识形态。 在这些家谱中，由于修撰者编纂过程大多是参考以前本宗族的谱牒或其他宗族的谱牒编纂而成，没有固定的格式，所以比较灵活，基本的叙事体例也没有一个统一标准，大多数越是大宗族其叙事体例越繁多，越是小宗族其叙事体例越简单，但无论叙事体例简单与否，叙事话语都是直义与转义的结合形态。在河洛地区这236套家谱中，比较重要的有《邵氏家谱》、《河南程氏正宗世谱》、《范氏家谱》、《白居易家谱》、《张氏家谱》、《王氏家谱》以及《乔氏家谱》等，这里试图通过具体案例来分析家谱中叙事话语的特征。话语特征的分析主要考虑宏观叙事体例中的直义与转义，兼顾其他叙事体例，其原因是大多数家谱的宏观叙事体例在文本篇幅中占据文本四分之三或还要多，其分量最重，叙事话语最多。直义话语与转义话语主要存在于具体叙事对象层面与宗族历史与人物的叙述表达特定宗族文化观念和意识形态层面。其中直义以具体的叙事对象层面为主，表达特定宗族文化观念和意识形态层面为附，转义反之。
（一）《邵氏家谱》直义与转义，简约而不简单
《邵氏家谱》叙事体例具有宏观叙事体例、中观叙事体例与微观叙事体例，这些叙事体例的叙事话语都具有直义与转义结合的特征。
1、《邵氏家谱》的叙事体例
《邵氏家谱》的宏观叙事体例主要由邵氏宗族世系组成，宗族世系在文本中的排列取名为《邵氏家谱·卷三》，其并非五世图，而是按照世代进行有序排列，以邵雍为第一世代，每一世代为一图表，宗族成员及其传记繁多，大多数人物之下都有传记，但却简洁极易识别，其原因在于传记的清晰简约。
中观叙事体例是邵氏宗族史，邵氏宗族史主要蕴含在谱序中，谱载7篇谱序，一为宋绍兴五年（1135）工部尚书谢钙撰《题邵氏族谱序》，二为宋绍兴三十二年（1162）文殿学士兼枢密院使汝州陈波康撰《题邵氏宗谱序》，三为正统九年（1444）五十三世孙邵叔芳撰《重修邵氏族谱述》，四为道光十四年（1834）部师程撰《续修邵氏族谱序》，五为光绪十八年（1892）陵世勭撰《继修邵氏家谱》，六为民国三十年康节夫子三十八世孙邵廷泽撰《继修邵氏族谱序》，七为民国三十年（1941）康节天子三十八世孙邵以宽撰《继修邵氏族谱序》，这些谱序略述邵氏宗族姓氏源流、始祖概况、宗族播迁、邵氏宗族参与宋末金元战争事迹、修谱续谱情况等。谱序之间多有重复，但还是比较详实地将邵氏宗族史叙述完备。
微观叙事体例邵氏宗族志与文，《邵氏家谱》没有单篇成章的人物传记，谱图载有邵雍中年在安乐窝讲道处图、邵氏祠堂图、邵雍坟茔图、河南巩县建郭镇安乐寨行窝图、光绪所赐御匾图、先祖像8幅图等。志有宋康节先生墓志铭、重修康节先生墓记、碑记坟墓、伊洛书院记、恢弘宋儒康节邵夫子安乐窝记、重修邵夫子安乐窝记4篇、郡司李黄公崇尚理学去思碑记、敕授世袭翰林院五经博士碑记、移建康节邵夫子安乐窝祠堂记、重修康节邵夫子安乐窝祠堂记2篇等。文有像赞引、像赞8篇、康节先生像考、康节夫子训世孝悌诗11首、知非集、题安乐窝等。《邵氏家谱》微观叙事体例中，虽没有传记，但志与文较多，语言简约。
2、《邵氏家谱》中话语简约的直义行为
家谱话语中存在大量直义行为，直接叙述或描绘事件或事物。《邵氏家谱》也不例外，无论是宏观叙事体例、中观叙事体例，还是微观叙事体例话语中，均存在大量直义现象。直义行为主要以具体叙事对象这一层面为主。
《邵氏家谱》宏观叙事体例的文本类型属于有序连续陈述式文本。文本中，世代连续，世序清晰，以邵雍为第一世代，世代从右往左开始记起，用文字表明世代。世序规则为一父多子者，按照出生早晚排列在父者之下，长子在父者正下，次子在长子之下，以此类推。同一世代者，右为长左为次，以此类推。如“第一世，雍，子二，伯温、仲良。第二世，伯温，子二，溥、博;仲良，子三，合、闫、连;第三世，溥，子一，子厚;博，子一，子仁;合、闫、连迁丹徒、宜兴、无锡失考。”？譹？訛为了分辨世系的次序，省略各自小传，《邵氏家谱》文本世系这样的形式展现，即有序连续陈述式文本，世序有长幼，世代有先后，这类叙事话语是直义的呈示，世系之间的联系，便是直义行为。
宗族世系是以每一世代为一图表，由于微观叙事体例中无单篇成章的人物传记，在宗族世系中传记颇多，除邵雍外，其余传记虽多但简洁，也存在直义，如：“第二世，伯温，字子文，先生处士行一，大明府助教，转刺州路，转连副使，自洛迁蜀。”？譹？訛邵氏宗族的世系小传主要记载世代、名、字、号、事迹、官位、播迁、婚配、子嗣、葬地等。这些中除去事迹外，其余叙事话语都是直义性的。
《邵氏家谱》宗族世系中的话语直义行为合适地阐释了世代之间的联系，直义简洁、清晰，所有世代均有相互牵连，便于宗族内部查找本宗族成员，简洁是《邵氏家谱》叙事话语中直义的显现。
中观叙事体例中话语直义行为较多，宗族史中叙事话语之间的关联是由叙述对象所决定的，宗族史中的始祖、始迁祖、播迁概况大多以直义话语的形式在谱序中呈示出来，如《邵氏家谱》中载有《重修邵氏族谱述》：“今按谱图，邵氏姬姓，系出奭公，为周太保封于召，子孙以国为氏，传世至穆公虎，简公盈，皆仕周为公卿，其后子孙益众散徙四方。至西汉时，传十一世有曰信臣，宣帝元康中为河南太守，其孙名休，为青州太守，避事加邑，始改今之邵氏者焉。传六世有曰驯，字伯春，东汉宣帝时为安乐太守，后徙居衡漳。自西汉历唐谱牒蠹缺略，而弗著，至宋时，传十九世有讳德新者，自衡漳徙汴，德新生令进，令进生古，古生雍，字堯夫，初举遗逸，试将作监主簿，后为颍州推官，辞疾不赴，退居于洛，著皇极经世，书以续睈贤道统之传，始谥康节夫子，其子伯温、仲良。葬于今嵩山县之新店，子孙遂为河南人。明道先生为作墓志焉，康节之三世孙，长曰薄，为徽猷待制，次曰博，为秘书省校书郎，俱扈徙高宗南渡都杭，遂家于淛为南迁之祖焉。待制之后，有曰宏澜，以武弁起家，为殿前统制。绍兴中屡与金人战、胜功居中舆第一。至七世有曰泽，字君美，以文学登理宗。嘉熙二年，廷试状元，歴官待講给事，中至吏兵二部侍郎。后子孙有以仕而徙闽，有曰淳，字君協，以舍選升，为越之新昌令，德化及人，致靈芝五色，生于草舍，卒于官庭，后子孙遂家于会稽。十世有讳忠，字克诚，行名千八府君，宋末为扬州都巡致仕，自会稽徙馀姚，居邑城，通德门之东，乃为始迁之祖也。” 《邵氏家谱》的微观叙事体例中没有单篇成章的传，只有图、志与文，在图中，直义行为其主要涉及位置、名称、房屋用途等，这里修撰者在绘制谱图时，并非按照事物建筑样式的原来尺寸绘制，也并非按照原来建筑材料描绘，只是采用简笔画的形式大致描绘建筑物的面貌，其图已经失去直义性，谱图样式是转义的，但文字介绍是直义的，如《邵氏家谱》载有洛阳旧庙图，从前往后的建筑有：石坊、道德坊、大门、八卦楼、南华里、周关庙、正祠、先天堂、启贤堂、皇极、书阁、天津桥，正祠左右为月窟、天根;先天堂左右为进公祠、九贤祠;东西垣墙十三丈有余，南北垣墙四十六丈有余。这些文字性记载是按照最初邵氏宗族建筑房屋是所启用的名字，因此没有改变原来的意义，只是客观记载房屋的名称，这些叙事话语是直义，其之间的联系是直义行为。
在志的话语中存在直义行为，在志中话语的直义是关于坟茔、祠堂、宗庙、安乐窝的地址与建筑的描写，这些描写是对原始建筑的一个客观记载，不移注修撰者的主观情思，如《洛阳安乐窝祠记》：“在洛水以南，天明以东，离城三里许，窝门台三间，仍其旧曰安乐窝，门以内建坊三间。”？譺？訛又如在《重修洛阳安乐窝祠记》中记载：“入宋以来，洛之南旧有邵子安乐窝暨内九贤堂祠者，崇道学也……修正殿三楹、启先祠三楹，道德坊一座，八卦楼一座。”？譻？訛这些话语都是直义性的。
3、《邵氏家谱》中话语的转义行为
在《邵氏家谱》中，虽然直义行为占据文本的多数，但就叙事话语的形态而言，转义行为也是不可或缺的。在此谱牒中，转义主要是比喻性的叙事话语，存在于宏观叙事体例、中观叙事体例与微观叙事体例中。
在宏观叙事体例中，转义叙事话语主要存在于宗族世系的传记中，主要涉及传主的事迹、语言的转换以及比喻词的运用。宏观叙事的文本类型属于有序连续陈述式文本，世代次序分明，其转义主要存在于世系小传中，如宗族世系中的邵雍小传，涉及邵雍官位，著述事迹，康熙赏赐匾额事迹等潜含的文化观念皆为转义。
在中观叙事体例的宗族史叙述中有些话语具有转义性。邵氏宗族史的内容主要存在于谱序中，《邵氏家谱》谱序7篇，《题邵氏族谱序》：“圣人制礼，莫重于宗族，宗族之辨，莫先于谱书，谱书之传，莫大于宗法。有百世不迁之宗，有五世则迁之法，祖迁于上而宗易于下，祖宗之传序人道之本也。”？譹？訛本意为讲述谱序之重要性，但其蕴含着道德与伦理的宗族文化内涵，其表现形式是转义的。《重修邵氏族谱述》：“盖吾尝观，闻人谈古才人则淡然，闻人谈古贤人则欣然，坐必起，行必止，神然遇焉，长则急购其书必抄而载之，偶接其裔则欣为敬，礼于先贤之祖，述先贤之后，起必历历考之，凡其裔之所详者而子亦无所不详焉。”？譺？訛该谱序为道光十四年（1834）部师程所撰写，其文开篇主要想阐明编纂邵氏谱牒世系的重要性，但其所言，将礼数、行为举止、先贤与后代之间的关系等文化内涵融入其中，具有了宗族内在文化性。史中的转义话语简约而清晰，宗族播迁、邵氏源流等在转义中呈示出来。
在微观叙事体例中，志与文话语的转义特征主要存在于祠堂志与诗文中。如志中的《碑记坟墓》：“坟墓者祖宗之体魄所安，孝子慈孙所思，世守而不忘者，然岁月云迈，事势不常……世远人亡，时移物换”，？譻？訛主要记载坟墓的重要性，但其中“岁月云迈”讲云在岁月中穿梭，形容时间流逝很快。这里转义指邵氏宗族后代在岁月中的繁衍，用“岁月云迈，事势不常”形容变化无常，因此要以坟茔而树立祖先曾经的存在。“岁月云迈”与“时移物换”共同指向没有永久的存在，但是要想给自己的宗族留下念想，那么坟墓是最好的记载先祖曾经存在过这一事实。诗文中，如《是非集》、《康节夫子训世孝悌诗》等皆为转义。
总之，《邵氏家谱》叙事话语的直义与转义都很简约，记载清晰，使得其叙事话语明白易懂，但其蕴含着深层的宗族文化内涵，对叙事话语中直义与转义的关注，有利于分析家谱中的文化内涵与意识形态。
（二）《河南程氏正宗世谱》直义与转义丰富而不繁琐
《河南程氏正宗世谱》的叙事体例中，其叙事话语是直义与转义的结合体，丰富而不繁杂是其叙事话语的特点。
1、叙事体例
《河南程氏正宗世谱》的宏观叙事体例主要由宗族世系组成，宗族世系表达形式是中国传统谱牒编纂的最常用的方式：五世图法。本宗族世系以黄帝为始祖，以程颢、程颐为一世祖，世系记载直至修撰者时代。世系文本类型属于有序连续陈述式文本。世系中的人物小传十分丰富，排列有序，叙述详实，多涉及字、号、官爵、事迹、子女概况、坟茔等。
中观叙事体例主要是谱序，《河南程氏正宗世谱》载有：“历代纂修谱序”一章，共7篇，其中最后2篇没有题目，其余5篇分别为：一为伊川世孙程晟撰《程氏图像统宗谱略序》;二为明隆庆壬申岁伊川二十代孙程宗孟撰《重录河南程氏正宗世谱序》;三为伊川二十四世孙程延祀撰《重录河南程氏正宗世谱序》;四为乾隆五十七年伊川二十七世孙程圭璋、程振洛与程拟章共撰《重录河南程氏正宗世谱序》;五为光绪三十二年三十世孙程步月撰《重纂河南程氏正宗世谱序》。
微观叙事体例主要包括图、志、文，《河南程氏正宗世谱》与《邵氏家谱》相同，没有单篇成章的人物传记，图主要载有康熙黄帝御书匾额、慈禧皇太后御书匾额、光绪黄帝御书匾额、羽公墓园、敕建两程子墓图、敕建嵩县两程夫子祠图、太中公像章服像图、明道夫子燕居像章服像、祭器图、祭品图等。志主要有两程祠墓说略、说铃东还记·程篇。文主要是像赞、迁徙歌、乾隆皇帝祭两程夫子文、程氏正宗谱系字式、程氏世代名讳衔职及徙居地址等。
2、丰富的直义话语
在宏观叙事体例中，宗族世系以五世图法展现这个宗族的传承，且是一个有序连续陈述式文本。需要指出的是：《河南程氏正宗世谱》世系严格按照五世图法，五代为一图，第一图以黄帝为始祖;二世为昌意、白帝;三世为高阳氏;四世为称、鲧、穷蝉;五世为卷章、禹、敬唐。第二图以第五世卷章始，后接着第六世、第七世、第八世、第九世，这五世为第二图。第三图又以第九世始，如此延续下去。且每有名人之处，皆有小传阐释。世系人名的连续与小传的阐释在话语表现具体叙事对象层面皆为直义行为，其话语是直义话语。在这一层面，直接叙述程氏宗族的字、号、官爵、子嗣、葬地等。这些也是在原始材料中存在且不易改变的东西。由于该世系属于有序连续陈述式文本，无论世系之间纵向传承，还是世代之间横向联系，直义话语十分丰富，且无混乱现象。此外，小传中的直义话语也很丰富且叙述清晰。 在中观叙事体例中，宗族史的内容主要包含谱序、《河南程氏正宗世谱》谱序7篇，修撰者或谱序的撰写者以直义话语叙述姓氏源流、宗族发展概况、修谱经过，大部分还叙述播迁概况等。如程宗孟撰写的《重录河南程氏正宗世谱序》载有：“自黄帝而孕生元谭，自元谭而孕生秀公，自秀公而孕生吾辈。”？譹？訛以直义话语叙述程氏宗族由黄帝始开始传承的过程，涉及到几个重要人物，一一列出。程延祀撰写《重录河南程氏正宗世谱序》，载有“余族自先夫子讲学鸣皋，卜宅陆浑而后世居樊水之阳。宋建炎初，随高宗南渡，至明洪武初先人讳德用祖者来归陆浑，世守先祠。”？譺？訛以直义话语详细叙述宗族由程颢居住陆浑后的播迁情况。
在微观叙事体例中，直义话语主要存在于图、志、文中。在谱图中，呈示直义话语的图画存在于祭器图的文字阐释中，对祭器外形、材料、用途以直义的话语进行叙述，如：篚，以竹制成，周代之前，篚有多种用途，可以奠爵，也可以盛膳食、放置玉币等。“通足高五寸，长二尺八分，阔五寸二分，深四寸，盖深二寸八分。”？譻？訛以直义话语叙述了这一器物的具体尺寸。幕龙：“以绛帛方幅为之，中画云龙，旁画文彩，四角各缀以金钱，用以覆尊，若两庑，则不可画云龙，止用青。”？譼？訛这里可以看出修撰者通过直义话语叙述了幕龙的制作材料、图形、方寸、用途、忌讳等。在庙中执事生中，载有各种摆放事物的名称;在启贤堂陈设图、正殿陈设图、两庑陈设图中，帛摆放在最上边，其次是登，再次是豆，再次是簋和簠，最后是祭品，并且有严格规定，帛用篚盛，羊和豕等祭品用牲匣盛放于前，这些都是以直义行为呈示的。在志中，《两程祠墓说略》在用话语表现具体叙事对象层面上，以直义话语叙述两程祠墓的建造过程。在文中，《程氏世代名讳衔职及徙居》以直义话语的形式详实的记载了自程颢、程颐之后程氏宗族成员的名讳衔职及徙居地，如：“百一世：颢祖，号明道。宋进士、主簿、扶沟县令御史里行，洛阳天门街;颐祖，号伊川，宋进士，崇政殿说书，管勾西京国子监，嵩县程村。”？譽？訛在介绍官爵及居住地时，直陈其事，属于直义行为。
3、丰富的转义话语
《河南程氏正宗世谱》的转义话语存在于宏观叙事体例，中观叙事体例与微观叙事体例中，可以从具体叙事对象层面与宗族历史与人物的叙述表达特定宗族文化观念和意识形态层面来分析。
在宏观叙事体例中，宗族世系在以直义行为阐释宗族成员名讳与宗族传承的同时，也在以转义行为叙述着本宗族的潜含着的文化观念，如宗族世系的五世图法，潜含着丰富转义内涵，值得注意的是在《河南程氏正宗世谱》宗族世系中以黄帝为始祖之后以“珦”始迁祖，并把珦作为一世系图的开端，但并未将他作为第一世，而是将“颢”和“颐”作为一世，这样以来，这一世系图最后到四世“节之”、“克家”、“蟾孙”、“克绍”、“克功”、“原之”、“厚之”、“涣之”、“革之”、“损之”、“观之”、“谦之”等。在接下来世系图的开端就是第四世。如图所示：
图4 《河南程氏正宗世谱》五世图一？譹？訛 图5 《河南程氏正宗世谱》世系篇五世图二？譺？訛
若单从五世图中的文字来确定宗族成员是谁，则是明显的直义行为;若要对五世图中的转义行为进行准确理解，则要从以下三个方面去把握，其一是名字里所潜含的父辈的愿望或期望以及名字中的文化意蕴，这些则是转义话语的呈示;其二是五世结构图所潜含的丰富的宗族制度和宗族意识，以及对何以五世为一图的理解，这些都是转义行为;其三是五世图中宗族成员传记的深层把握，比如：传记中传主在世时的官爵、去世后的封爵所折射的社会政治文化，配偶、子嗣、祠堂、坟茔所折射的宗族文化等，对这些的理解，皆为转义行为。宏观叙事体例世系中的转义话语十分丰富，由图可见一斑。
在中观叙事中，《河南程氏正宗世谱》在有7篇谱序，比较详实的叙述了宗族姓氏源流、播迁、繁衍等，内容丰富，叙事话语属于转义。这些话语的转义涉及宗族文化、政治意识、精神支柱等方面。如“家谱一书，乃水源木本所系。”？譻？訛水源木本来比喻家谱，彰显家谱的重要性。
在微观叙事体例中，由于没有传，转义话语主要存在于图、志、文中。这些转义丰富而不繁琐，阐释着程氏宗族历史中的文化观念。在志中，载有两程祠墓说略、说铃东还记·程篇。两程祠墓说略叙述了天下为二程立祠者多且新，而嵩邑本是二程故里，却多年未修复， “幸蒙河南巡抚阎，河南知府汪，洛阳县知县董”？譼？訛的捐俸才得以重修，通过对比来说明重修宗祠的重要性。对比的用意与内心情感的表达是转义行为所要呈示的内容，这些仅从直义话语的表明是很难准确把握的。
总之，在家谱的叙事文本中，其话语是直义与转义的结合体，在大量的直陈其事的直义话语之外离不开转义行为。家谱叙事话语的转义不外乎两种情况，一是词的意思转给了某个相似或类似的词或字;二是虽然不相似，但有某种内在或外在的关联而被理解成为某个意思。家谱中修辞手法的运用就是转义行为的呈示。因此，大量的直义与少量的转义构成了家谱叙事话语的语言特征。
（责任编辑：刘丽）
[关键词]家谱叙事;叙事话语;直义;转义
中图分类号：K892.27 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2015）02-0060-19
家谱作为历史的三大来源（正史、方志与家谱）之一，其研究涉及众多学科。已有成果基本是从社会学、档案学、文献学、文化人类学、民族学、图书馆学等方面进行研究，运用叙事学研究家谱的学术论文较少，本文就从叙事学角度来简单论析家谱叙事话语的特点。修撰者在借助叙述者对话语进行精心建构这一过程中，不可避免、也无法回避其自身的主观性与倾向性。在面对文本与宗族史、文化、意识形态之间的关系时，其本身既是对宗族生活与宗族事件的阐释，同时也是对本宗族文化内涵的呈现与描述，这样，文本必然是主客观统一体的话语实践，在话语大量直义之下，离不开转义的话语形态。在家谱中，从叙事学角度讲，直义最为基本的含义是直陈其事，转义最基本的含义是隐陈其事。论析家谱叙事话语的特征，主要从两个层面入手，一是话语表现具体叙事对象层面，这一层面用话语直接描写、叙述一个对象的行为，就是直义行为;而通过特殊的手法，如象征、拟人、隐喻、双关、暗示、反讽等等手法来叙述描写对象的行为，就是转义行为。因此，在用话语叙述对象这个层面，家谱的叙事应该主要是以直义性为主，而转义性为辅。二是通过宗族历史与人物的叙述表达特定宗族文化观念和意识形态层面，这一层面则主要是转义性的。因为，特定宗族文化观念和意识形态一般不会直接全面地表述在叙事这个层面，或者说形象这个层面。家谱要通过塑造宗族历史和人物这个形象世界来隐晦地表达特定宗族文化和意识形态观念，在这个层面上，两者的关系主要是一种转义关系。修撰者在编纂时，以自身的意识形态影响着叙事文本，赋予本宗族有关事件的思想以不同的情感价值，他们所反映的不仅仅是指示的事物或事件，更重要的是要让本宗族成员回想起事物所指涉的形象或事件所隐含的意义，因此家谱文本具有较多的叙事比喻性话语。本章试图从话语表现具体叙事对象层面与宗族历史与人物的叙述表达特定宗族文化观念和意识形态层面这两个层面入手，以此为纬，以宏观叙事体例、中观叙事体例与微观叙事体例为经，分析家谱中叙事体例的直义与转义行为。
一、家谱叙事话语的直义特征
家谱记载内容十分广泛，主要记述本宗族姓氏源流、播迁状况、世系图表、人物传记、宗族风俗、祠堂坟茔、族规家法、艺文杂志等。根据传统历史的编排，可将最基本的体例归类为史、表、图、志、传、文共六种叙事体例。其中史包括谱序、姓氏源流、宗族播迁等;表主要包括世系、世传等;图包括祖先像、祠堂图、祭祀器物图、住宅图、播迁图、坟茔图、书院图等;志包括祠堂志、讲堂志、碑记等;传主要包括人物传记等;文包括诗文、像赞、族规、字辈排行等。为了叙事分析的需要，再大而化之，可将私修谱牒的叙事体例分为宏观叙事体例、中观叙事体例和微观叙事体例。其中宏观叙事体例主要是表;中观叙事体例主要是宗族史;微观叙事体例主要是图、传、志、文。
叙事话语是家谱叙事的重要组成部分，话语是在一个宗族中处于相互交流环境中的个别成员所发出的信息连续体。这是一种运动的话语传递过程，这种运动是辩证的。以话语作为分析目的是要深入探究家谱文本的主题，进一步解析文本叙述者希望该主题表现的个人意图。
（一）叙事话语的本质
家谱的叙事话语是指在家谱叙事文本中以宗族社会背景为语境的叙述者与受述者之间的语言沟通活动。修撰者在编纂谱牒叙述宗族史时，根据自己的意识将自己认为可以编纂成故事的宗族史材料按照自己所设想的模式组织起来，以供本宗族成员阅读，这里自己的意识往往由本宗族的文化传统与个人的生存境遇相互融合后而决定的。本宗族成员在阅读的时候会把文本中的故事与自己意识中的故事模型进行比较，这里的关键是本宗族成员是否可以确立故事的新模型，不同的人阅读的结果是不一样的，这样也就形成了叙事话语的不同理解。罗兰·巴尔特认为：“如我们仅仅通过其结构就能看到的，在不诉诸其内容的本质的情况下，历史话语本质上是一种形式的意识形态阐释。或更确切的说，是一种想象的阐述，意思是说这是一种‘言语行为’，它在性质上是‘述行的’，通过这种言语行为，话语的说话者（一个纯粹的语言实体）‘填补’了说话主体（一个心理或意识形态主体）的位置。”①罗兰·巴尔特从文本的结构出发，认为叙事话语的本质是形式的意识形态阐释，若从文化叙事学的角度分析，叙事话语本质是阐释宗族文化内涵，意识形态是最主要的方面。
家谱的叙事话语至少有三层次的意义，第一层是进入宗族史叙事中的宗族历史与人物的原生态资料，相当于俄国形式主义所说的“故事”。即未被特定叙事作品组织的事件的自然时空形态，又称之为“事序结构”。这些进入宗族史叙事中的宗族历史与人物的原生态资料主要存在于用话语表现具体叙事对象层面，主要是直义行为。第二层是这些原生态事件在具体作品中的存在形态，即叙事结构或情节。若是直陈其事属于直义，隐陈其事属于转义，这一层次是直义行为与转义行为的结合体。第三层是宗族史的整体的深层意蕴，这些只有通过对作品中“情节”进行还原性处理才可以知道，主要是转义行为。
（二）叙事话语的直义行为
在家谱的叙事话语中存在直义行为，这里的直义行为是指存在于一种观念事物运动中的内在关联，在字面意义上只能产生一种意义，在具有相同母语的前提下，只能用一种语言表达，从叙事学角度讲，在用话语表现具体叙事对象这个层面，用话语直接描写、叙述一个对象的行为。 这里的直义行为与历史叙事中的直义行为，既有联系又有区别，其联系是在话语与形象层面都存在大量的直义行为，区别是在某些地方家谱叙事中的直义行为比历史叙事的直义行为更直接，尤其在作者本身更为明显，这主要表现在两个方面，一是修撰者与历史学家运用原始材料的不同，大多数修撰者对于比较久远的事件或世系等都会完全照搬、转录，这在文本篇幅上占有半数之多，这也是家谱具有直义行为的最主要原因，而历史学家在运用原始材料的时候往往会移注自己的主观性，这样会改变原始资料的真实性，虽然也存在大量直义行为，但与家谱相比离客观性就较远一些了;二是历史家所编纂历史文本与家谱的修撰者所编纂的宗族史文本在叙事基本体例与叙事内容大不相同，家谱的叙事体例比历史的叙事体例繁杂的多，比如：族规、字辈排行、像赞、住宅面积、祭器尺寸、坟茔方位等，这些话语在历史叙事话语中基本看不到，这些叙事话语中大多具有直义行为，这也是家谱具有直义行为的重要原因。因此，直义行为仅对修撰者而言，在这一限制性下，修撰者的直义行为分为自纂直义行为与转纂直义行为两种类型，自纂直义行为是修撰者本人关于本宗族史的客观记载，如宗族世系、祠堂志等中的直义话语;转纂直义行为是修撰者在编纂时客观转载以往本宗族成员撰写的宗族史，如谱序、字辈排行、诗文等中的直义话语。在家谱的宏观叙事体例、中观叙事体例、微观叙事体例中均有直义性。
1、直义与直义行为
家谱中的直义是对话语而言，主要指直陈其事的话语;直义行为是对话语叙述对象这一行为而言，主要是指直陈其事的话语行为。直义主要存在于用话语表现具体叙事对象这一层面;直义行为就存在于直接叙述或描绘某一对象的行为中。
2、宏观叙事体例中的直义行为
宏观叙事体例主要是宗族世系（如图1），宗族世系在家谱中占的篇幅最多，将近文本的四分之三。宗族世系的有序连续陈述式文本、有序间断陈述式文本、无序连续陈述式文本与无序间断陈述式文本皆有叙事话语的直义。再细而分析，宗族世系中除了存在世系外还有传记，直义行为是指的单纯的世系图中部分话语，即修撰者在编纂时对本宗族世系的客观记载，主要包括姓名、字号、生辰、婚配、子嗣、葬地。除此之外宗族世系中的传记、故事所运用的比喻、转喻、隐喻、对比等表现手法均属转义。如何得知修撰者没有将自己的主观意识谱录其中呢？在具有相同母语前提下，只有一种语言表达方式，这也不乏判断是否客观记载的一种方法。
宗族世系中的直义行为是自纂直义行为与转纂直义行为的结合体，在宗族世系的话语中，年代越久远的世序，修撰者转纂直义话语越多，年代越近或当代的世序，修撰者自纂直义话语越多。
世系图从宗族的一世祖开始谱载，依世次的延续传承到修撰者编纂谱牒时的世次而止，少则几十代，多则几百代，宋朝以前的世系图，一图几表无准确规范，有的九世一图，有的十世一图，时至范仲淹、苏轼、欧阳修、“二程”后，在总结前人谱法的基础之上，统一采用五世表为一图，简称五世图法。这一表达形式延续至今，经久不衰。这里的直义话语不包含这五世图法的隐含意义，因为五世图法有着更为深层的文化意蕴。在宗族世系中，世系通过叙事话语，连续性地叙述本宗族上下世代之间的继承关系，通过有序连续陈述式文本、有序间断陈述式文本、无序连续陈述式文本与无序间断陈述式文本以文字、图画、表等形式展现世代更替。在这些形式中，内容涉及姓名与传记，直义的叙事话语主要存在世系中那些只能用一种语言表达的形式。此四类叙事文本中，有序连续陈述式文本谱载的直义话语最多，其原因有二，其一是有序，世代次序明确，在整个世系图结构框架中，直系与旁系清晰明白，无混淆，有利于直义话语的表达客观性;其二是连续，世代之间连续无断代，这样在时间上是一个连续体，有利于对本宗族成员的查找与辨认，这样，直义话语起到了关键性作用。有序间断陈述式文本的直义话语是对直系旁系客观记载，其中世代之间连续部分的直接叙述世系的话语行为属于直义行为，断代中的话语或断代再接话语若是直接陈述世系的话语就是直义，要是婉陈世系的话语就是转义，这是在话语形象层面而言，但是若是通过世系叙述表达特定宗族文化观念和意识形态就具有转义性了;无序连续陈述式文本中的直义话语是对世代之间的客观记载，直系旁系间清晰的框架记载属于直义行为，在直系旁系混淆或断系的记载中，若是对形象层面直接叙述世系对象这一形象的行为属于直义行为，若是对形象层面隐陈世系对象的这一行为属于转义行为，这些直义或转义背后的文化观念和意识形态的呈示具有转义性;无序间断陈述式文本的直义话语主要存在于无序外有序部分与断代外连续部分的话语中，即便是这样，直义话语的分量也是相当强大，依然可以占据私修谱文本牒篇幅的四分之三。
在《洛宁张村白氏家族历代家谱》的宏观叙事体例宗族世系第一门第一支中记载“二十七代，白永顺，配夏氏，子四，长，生荣;次，生华;三，生富;四，生贵。”？譹？訛这些话语便是直义呈现。直义话语在具体叙述白永顺生命信息的行为便是直义行为，在直义话语中，本宗族成员的姓名、婚配、嫁娶、子嗣、坟茔是世系要点集结处。在《孙氏族谱》宗族世系图中，载有：“第十世，世贵，可久公长子，配王氏，生子二，长，承芳;次，启芳，公卒葬于村东南柏坡坟，西与可观坟为邻。”？譺？訛如此直义话语在宗族世系图中随处可见。
宏观体例宗族世系的直义话语，不但是宗族世系最为主要的构成部分，也是家谱的最为显著且分量最重的部分，也是与历史叙事体例最为不同的呈现。
3、中观叙事体例中的直义行为
宗族史是家谱的中观叙事体例。在宗族史中，谱序的分量最重，是宗族史最主要的来源，谱序的叙事话语是直义与转义的结合，其中直义话语主要存在于用话语表现谱序中具体叙事对象这一层面，叙事对象主要包括始祖、始迁祖、姓氏源流、住宅、坟茔、祠堂等，这一层面主要就是对这些叙事对象进行直接具体的叙述描绘，同时，对这些具体对象直接叙述描绘的行为属于直义行为。 在谱序中，大多数修撰者或撰写谱序者直接叙述宗族史，直义较多，转义较少，如在《河南程氏正宗世谱》中的《重录河南程氏正宗世谱序》载有：“余族自先夫子讲学鸣皋，卜宅陆浑而后世居樊水之阳。宋建炎初，随高宗南渡，至明洪武初先人讳德用祖者来归陆浑，世守先祠。明景泰六年，昭录两程后裔，授翰林院五经博士，世其官，盖自克仁祖始也。明弘治十三年，先博士继祖奏请数事于朝，遂给田修理、免役、改民籍为贤籍、豁除丁徭。”？譻？訛该谱序作者为程氏伊川二十四世代程延祀重纂，这里直接叙述先祖概况，定居陆浑，而后播迁，后又回归陆浑守祠事迹，这里采用直接叙述的形式对宗族史进行叙述，这一行为属于直义行为。
4、微观叙事体例中的直义行为
家谱的微观叙事体例主要由图、传、志、文三部分组成，其中叙述对象的话语多为直义话语，其叙述对象的行为也蕴含较多的直义性。
谱图主要由祖先像、祠堂图、祭器图、住宅图、播迁图、坟茔图、书院图、人事图组成。在这些谱图中，直义话语最为突出的是祭器图、住宅图、坟茔图的文字阐释。这里是直接对其进行叙述或描绘。
祭器图文字中的直义话语表达主要涉及祭祀器物的大小、尺寸、容貌的叙述。（如图2）河洛地区的家谱祭祀器物图以《河南程氏正宗世谱》谱载最多，直义话语的文字记载甚为详实，其中载有簋这种祭器，簋是古代青铜或陶制盛食物的容器，圆口，双耳或四耳，簋的祭器图文字记载：“通足重九斤，高六寸七分，深二寸八分，阔五寸，腹径长七寸九分。”？譺？訛簠是古代祭祀盛谷梁的器具，其图文字记载：“通足重一十三斤，高七寸，深二寸，阔八寸一分，腹径长一尺一分。”？譻？訛此外，还有象尊（古代的一种酒器，其形如象。）、拟象、台烛、巾悦、盘盥、祝版、鼎、洗、罍（古代一种盛酒的容器或盥洗用的器皿。小口，广肩，深腹，圈足，有盖，多用青铜或陶制成。）、坫、爵（古代饮酒的器皿，三足，以不同的形状显示使用者的身份。）、笾（古代祭祀和宴会时盛果品等的竹器）、龙勺、登、豆（古代祭祀时放祭品的器物）、尊雷云、尊幕、架盘盥、钏、篚（古代盛物的竹器）、俎（古代祭祀时放祭品的器物）、幕龙、巾笾等祭器图皆附有直义话语。有的还用文字记载该祭器材料、外貌、用途、使用方法等，如“坫：置爵承尊皆用之，重二斤九两，纵广九寸二分，措诸地而平正。”？譼？訛“尊雷云：盛酒器也，范金为之，纽以螭首，书云雷于腹，雷取其奋豫;云取其需泽，用贮初献酒。”？譽？訛修撰者不动声色的按照祭器客观的记载了它们的材料、规格、容貌、形状、用途等，这些都是直义话语的载体，直义现实了事物的客观性与持久性。
住宅图文字中的直义话语表达主要涉及住宅的方位、地点、面积、事物名称的叙述。《白居易家谱》载有住宅图并附有文字《履道里第宅记》：“宅在西北隅闬北垣第一邸也。坐向南方，于东五亩为宅，其宅西十二亩为园，方正共十七亩。”？譾？訛这些直义话语的客观记载了住宅地。
坟茔图文字中的直义话语表达主要涉及与坟茔有关事物的名称、位置、面积、墓碑等的叙述。河洛地区家谱中，半数之多的修撰者都有关于坟茔客观记载，在《范氏家谱》中，坟茔图部分载有天平山坟茔图、山东淄博长白山图、河南洛阳伊川万安山图等。在万安山图中文字记载，西邻伊川彭婆镇路，路北通龙门，南抵彭婆镇;北靠万安山;南朝嵩州地面樊店;东接登封县地面。这一区域内载有范氏坟茔，包括范仲淹墓、守墓子孙居地、十三安人、十四安人、六县君、七县君等。在《洛宁张村白氏家族历代家谱》载有坟茔图，文字记载：“我白氏家族自巩县（巩义市）石关迁至洛宁王范，择茔香泉寺南少许，殡葬五世……后又迁入张村，择茔村西现张村电站西南，分上下两茔，上茔葬六世;下茔葬七世。”？譿？訛这些话语都是直义行为的呈现，对坟茔客观记载。又如《邵氏家谱》谱载“康节先生坟茔，先生葬嵩县莘店镇紫荆山之阳，离洛城七十里许，茔内建享堂五间，东西厢房六间，大门三间，外竖石房一座，题曰：康节佳城。墓碣题曰：宋新安伯邵康节墓。周围设立祭田五顷，仍设看坟人役二名，工食本县支给额，设奉祀生员四名，茔域焚修世代相继永为故典。”？讀？訛这些都为直义话语。
在志中，直义主要存在于祠堂志、房宅志中叙述话语中，这些直义话语直接叙述或描绘其面积、方位、建材等。《程氏宗谱》载有《河南两程子故宅序》云：“隋于天津桥南开大道，封瑞门，名曰天门，街阔一百步，道旁植樱桃、石榴两行，自瑞门至建国门，南北九里，四望成行，中为御道，通泉流渠，映带其间，直南二十里正当龙门。”？譺？訛从中可以看出直义话语点明了程子故宅的方位、建筑、道路、道旁植被等。《范氏家谱》载有《广玉田记》云：“广玉田记万安山，先贤范文正公埋玉地也……洛阳万安山第一域也……义田十二顷……忠宣诸公胥附葬于茔之西北第二域……共义田十五顷三十亩。”？譻？訛诸如此类直义话语，在志中比比皆是，在家谱中，凡有志者，均有直义话语。志中的直义话语是自纂直义话语与转纂直义话语的结合体。志中修撰者自己编纂的直义话语为自纂直义话语，转录本宗族其他成员文字的为转纂直义话语。
在文中，直义话语比较普遍，诗文、像赞、字辈排行均有直义行为，像赞、诗文与字辈排行中的直义行是指修撰者在把本宗族成员的诗文、像赞或字辈排行转录家谱的过程中没有改变原始文稿，只是照搬过来诗文、像赞和字辈排行这一行为是直义现象。像赞内容多涉及像者容貌与功业，其中的直义话语主要涉及画像者的姓名与容貌叙述。有名望的宗族对字辈排行很是慎重，修撰者只是实录已经存在的字辈排行，如《程氏宗谱》载有最后由程占文编续的程氏字辈排行：“子彦思克，继世心宗，佳接起延，倓洛璋铭，毓秀广远，相传大千，源推其业，长流万年，格守秉正，修齐治平，道衍仲舆，志笃永恒。”？譼？訛文中的直义话语并非修撰者自己编纂上去的，而是客观转录本宗族成员的文字，所以均属于转纂直义行为。
（三）直义话语的功能与作用
话语是比句子大得多的语言单位，对于修撰者而言，直义话语的主要功能是直接地描述或转述作为客体的经验内容：只是停留在修撰者对客观表达层面。从性质上说，其作用是客观表现的，强调事物的单一性、外在性与客观性。如果没有直义话语，对于修撰者而言，编纂家谱也就失去了其根本意义，与虚构滑入同一条轨道，家谱也就不再是宗族判断宗亲的可靠依据了。 家谱中的直义话语仅仅是对要求描写的一组事件或事物客观记载的一个镜像，但是，每一部名副其实的家谱史都不仅仅包含着特定量的客观信息的实录或转录，而且还包含着或多或少关于本宗族成员在所得到的数据与解释面前应该以怎样态度来解读信息的意义，这些信息的意义存在于话语的比喻成分中，这些信息就是给本宗族成员在阅读时提供潜意识呈现的线索。这些比喻成分作为谱牒话语的信息成分起到了比直义话语相对重要的作用，这就涉及的家谱叙事话语中的转义行为。
二、家谱叙事话语的转义性
对于“转义”一词的理解，海登·怀特在《转义、话语和人的意识模式——〈话语的转义前言〉》中认为：“转义（tropic）一词派生于tropikos，trops，在古希腊文中意思是‘转动’，在古希腊通用语（Kine）中的意思‘方法’或‘方式’。它通过tropus进入现代印欧语系。在古拉丁语中，tropus意思是‘隐喻’或‘比喻’，在晚期拉丁语中，尤其是在用于音乐理论时，意思是‘调子’或‘拍子’。”？譹？訛海登·怀特在注意“转义”这一词语方法与方式意涵的同时，更多强调的是比喻或隐喻的意涵。所以修撰者在编纂谱牒时，把客观内容进行解释或把陌生事物表现为熟悉事物的过程时，会涉及由转义形成的转义行为，这种行为在性质上是比喻的。因此，在家谱的叙事话语中，除了直义行为外，还存在转义行为。
（一）叙事话语的转义行为
家谱的叙事话语存在三层意义，第二层与第三层意义属于转义行为。海登·怀特是这样解释的：“转义行为（troping）就是从关于事物如何相互关联的一种观念向另一种观念运动，是事物之间的一种关联，从而使事物得以用一种语言表达，同时又考虑到用其他语言表达的可能性。”？譺？訛转义行为在这里是事物之间的一种运动，一种关联，考虑多种语言表达的可能，而对于话语的理解，他认为：“话语是一种文类（genre），其中最主要的是要赢得这种表达的权利，相信事物是完全可以用其他方式来表达的。”？譻？訛并认为转义行为是话语的灵魂。但是家谱的叙事话语与历史叙事话语有区别，所以要区别对待，一种可能是修撰者和历史家在面对一个不可避免的事实时，有意识的按照本来面目再现事物或事件，不加任何诗情画意或修辞语句，但最终的意图还是不会实现，并且，他们都会在对客体的描写中丢失一些元素或加入一些元素，这种模仿性描绘都可以偏离原物，被改变，被扭曲，因此也可以用另一种描写来描绘这一事物或事件，在这里修撰者与历史家的文本具有相同的功效，其话语皆是转义话语，转义行为就是话语的灵魂。另一种可能仅对修撰者而言，修撰者会完全照搬、实录前人的谱牒内容或客观描绘不变性质、属性的某一事物，这些话语就步入直义话语的行列，历史家在编纂历史时则不会出现这一现象。
1、 转义话语
家谱的叙事转义话语是隐陈其事，主要存在于具体叙事对象层面。在这一层面中，修撰者运用隐喻、转喻、换喻与反讽等修辞手法隐陈其事，这些话语都是转义。此外，在所叙之“事”与“事”后面潜含的作者意识与价值观念之间的关系，也属于转义关系。家谱文本本身就是修撰者意识努力的结果或对问题的经验领域进行探寻的结果，这也是修撰者编纂家谱的一种方式。在宗族文化实践中，意识借助这一方式实现了它与本宗族社会或与自然环境的统一。在历史叙事中，海登怀特在列维·斯特劳斯、雅各布森和拉康把隐喻和转喻作为语言行为的“两极”基础之上总结了四种转义：隐喻、转喻、换喻与反讽。他认为：“这些转义使得各种间接或比喻话语中对客体的描写成为可能。它们尤其又有利于对经验内容的理解，即如何比喻前就掌握并自觉地理解这些内容。比如，在隐喻（字面意义是‘转换’）中，可以用类比或明喻的方法描写现象之间的共性和差异，如‘我的爱人是一朵玫瑰’这样的比喻。通过换喻（字面意义是‘更换名称’），一事物的一部分的名称可以用来代替整体的名称，如‘50个船帆’表示‘50只船’。至于提喻，有些理论家视其为换喻的一种，可以用部分象征总体固有的某种性质来描写某个现象，如‘He is all heart.’（他全心全意。）最后，通过反讽，在字面意义的层面上被肯定的实体在比喻的层面上被否定。明显荒诞的表达（词语误用），如‘盲目的嘴’，或明显的悖论（矛盾修辞法，如‘冰冷的激情’），都可以看做是这种转义。”？譼？訛在这四种转义中，提喻、换喻与反讽是隐喻的不同类型。
家谱的转义，主要是隐喻，其中某些部分也会包涵提喻与换喻，而反讽很少。然而，家谱转义中的意象也不容忽视，因为其中蕴含着文化意义，这里的意象是转义内容，但与隐喻、换喻、提喻与反讽都有关联，但不能趋同。意象在中国叙事中起源较早，其萌芽于先秦时期，将其运用于词语中出现于汉代，运用文学于六朝，沿用于唐宋，盛行于明清，繁荣于今日。意象一词虽然是中国诗学最具特殊性的名词，但在家谱的叙事中是一种具有独特审美价值的多构型复合体，并非意与象的简单组合，其内涵远远大于二者之和。更多的带有家谱参与者（不仅仅指修撰者，还包括修撰者所完全转录的文字的作者）对本宗族事物意蕴生命体验的性质，改变了事物的本质属性并赋予家谱参与者的精神内涵，更多的指涉宗族的文化意义。
2、 叙事话语的转义行为
转义是对于叙事话语而言，转义行为是对于叙事话语的叙述行为而言，主要存在于表达特定宗族文化观念和意识形态层面。在一些世系、传记等直义行为背后隐含着该宗族的文化观念与意识形态，也潜含的作者意识与价值观念，这一表达行为便是转义行为。此外，在具体叙事对象层面隐陈其事的行为也是转义行为。转义行为是一种运行机制，考虑到事物观念之间的运动，事物之间的比喻性关联，事物之间不同语言的表达，离开这一机制，转义话语就不能履行其作用，就不能达到修撰者编纂的目的。在考虑这些时，无论是观念的运动，事物的关联，还是不同语言的表达，修撰者对它们的阐释都取决于所要表达的意义的对立关系。在转义行为中，我们应该承认，修撰者必须超越对宗族事件的序列组织，便于确定这些序列组织作为一个框架的连贯性，并赋予这一事件某一语言形式的表达，此时，转义话语便赢得了这一表达的权利。这里的转义话语并不再现与它刻意描写完全相同的事物，所要表达的是与原事物或已然事件的差异性所在。转义话语试图阐释部分与整体之间或某一过程的分阶段与完整阶段之间的关系，海登·怀特的转义理论形象的说明了这一过程。转义具有一般性，家谱的修撰者用这些一般把对特殊的描写变成了叙事，其最具魅力的地方便在比喻的语言中，修撰者用比喻这种语言描写宗族史领域的各个因素，同时也叙述宗族史发展过程中的变化与差异。这时，转义就转移到话语内部，事件前的诸因素被安置到话语的前景中，这里转义就具有了辅助意义的功能。这样，客观性便走出了转义话语的视野，因此，分析转义行为，有助于理解诸因素之间的关联与隐含的文化内涵。家谱的转义存在于宏观叙事体例、中观叙事体例与微观叙事体例中。 （1）宏观叙事体例中的转义行为
在宏观叙事体例中，修撰者对世系主要以直义话语进行叙述，但是直义背后隐含的文化观念与意识形态却是转义范畴。其中世系中记载人物生命信息的小传与世系结构是转义行为的载体。这里的小传是宏观叙事体例的组成部分，与微观叙事体例的传记是有区别的，微观叙事体例中的传记指在家谱文本中单篇成章的传记。
修撰者在解释或阐释宗族世系人物生命信息时，一个概念化的模式可能会清晰地表现出来，也可能经过总结被规范地提出来，这种概念化的模式与转义话语中的比喻意义是有区别的，比喻意义隐含在传记人物事件的故事中或传记人物事件被叙述前的描绘中。所以，修撰者编纂的故事把宗族史中无意义的客观存在材料改造成预设的模式中，根据这一模式，提出有意义的一些问题。如果转义话语不是把事件发生顺序与原本客观材料进行改造的话，那么也就不会有什么意义性话题存在了。
在宗族世系的传记中具有转义行为，比喻性话语较多，在《河南程氏正宗世谱》宗族世系中，传记繁多，凡是有事迹的皆有传记，如：“羽，字中远，后晋高祖天福中进士。宋太宗时，尹开封以羽判府诏授礼部侍郎，文明殿学士，终于位。宋太宗闻之惊悼曰：方将大用。赠礼部尚书，累赠太子少师，赐第东京泰宁坊。子孙随居河南。妣张氏，封襄令县太君。伊川祖迁葬伊川县伊洞后岭蔡沟村西半里。”？譹？訛我们来看程羽传，这里一再阐释他的官爵，并且官爵随着他的年龄一再上升，直至死后还有累加官爵。看似只是清晰的直言陈述，但是我们仔细分析，人一生事情多之又多，为何修撰者偏偏一而再、再而三的编纂他的官爵呢？这就隐含着转义行为，这里的官爵与宗族有着很多的关联，主要存在四个方面。首先，官爵隐含程羽在仕途的成功，这些官爵阐释着他一生所做之事件，具有阐释事迹的功能;其次，本身官爵是一个虚拟的头衔，而人是一个活生生的存在物，具有太多的差异性，而修撰者在编纂过程中，凡提到官爵时就以此来代替了人，从两者的差异性中发现存在的共性;再次，官爵在本宗族的文化层面不仅仅是简单的一个爵位，而是一种精神，带有修撰者的主观感情色彩，这里带有修撰者对程羽的崇拜感;最后，官爵不单单指爵位，在宗族文化传统中，是一种光宗耀祖的荣誉。在宗族世系中以官爵这样形式谱载传记比较常见，这样的转义行为不是很明显，但这仍是修撰者比较统一的表达世系宗族传记的基本模式，如《孙氏家谱》宗族世系中的传记载有：“恪，兴祖长子，系迁宜阳始祖。明时初袭武德卫指挥使，屡次立功，封为全宁侯，进兼太子太保，赐第洛邑，后居宜阳南北召诸村，正宗袭职武德指挥使，至明末”。？譺？訛在宗族世系中，涉及的小传亦有神话传说中的人物传记，如黄帝、炎帝、蚩尤、姜尚等，其叙事话语皆为转义行为。
家谱的世系结构框架以五世图居多，如《河南正宗程氏世谱》、《范氏家谱》、《苏氏家谱》、《欧阳氏家谱》等，都是五世图世系，每一图五世，在叙述世系传承中是以直陈宗族的形式呈示，但这五世图也隐含着文化观念与意识形态，属于转义行为。五世图体现了传统的五服之情，九族之亲的伦理道德观念。在传统伦理道德中，中国五代之内为服内，若亲人去世，凡五服之内的亲属都要按照规定穿孝服致孝，称之为五服之内;五世以外的亲属由于关系比较疏远，可不穿孝服致哀，称之为五服之外。第一图与第二图共九世，体现的是九族之亲。这些所表达的文化观念都是转义行为。
（2）中观叙事体例中的转义行为
家谱的中观叙事体例主要是由宗族史组成，这里的转义行为主要体现在谱序中，修撰者在编纂宗族史时使用大量的转义话语，尤其是在谱序中，转义更为明显，既有在相似的两个事物中以一个替代另一个隐喻，又有在相近的两个事物中以一个代替另一个换喻，还有用部分代替整体固有性质的现象的提喻，而否定性的反讽很少。
谱序何以是转义的呢？原因有三，其一是撰写谱序的作者根据该姓氏宗族的历史分析材料，把这些材料运用自己的思维和话语表达出来，把已然事件变成具有叙事功能的宗族简史，这些话语与其说是撰写者逻辑的功劳，不如说是撰写者转义的真诚表达;其二是撰写者把已然事件转化为故事的过程是一种转义的过程，是转义行为的表达，宗族简史中的故事是被叙述出来的，而不是被撰写者发现或自己亲身经历的;其三是撰写者在撰写过程中给谱序定下的主题，无论故事，还是情节结构，都逃逸不出这一主题，叙事话语深层意蕴是虚构的虚构，其本质指向文化内涵。
谱序转义以隐喻与换喻为主。在隐喻中，撰写者在两个不同客体之间的差异性中寻找一个重要的共性，用转义话语表达出来，强调事物的同一性;而在换喻中，撰写者对两个不同的客体以隐含的形式发现两者之间可以通过还原来阐释不同的差异，这一差异是部分与整体的对话关系或具有可理解性的阐释。如《兰氏家谱》载有《重修兰氏家谱序》“始祖兰琛，原籍山西芮城科逢逊山，明完寨。成化年间迁荥阳兰家台。至五世祖兰安（字贡举），弱冠即晓天文地理，善观星河。他看兰家台龙顺虎不伏，恐年久烟残丁烯，不宜久居。乃随大员赶龙脉至邙山西游。至首阳道偃师太子岭，观其行林茂山重，闻其声龙啸虎吟，点穴拓之，观一志石，上雕一兰草，九叶五卉，正应兰梦三典。典曰：有日，郑文公三杆不觉，梦意龙晖。视兰草满园，皆九叶五卉。午牌，文公之妻燕姬生一龙子。时，兰香幽幽，祥环宫庭。文公始觉梦吉，遂为子取名兰。后郑文公逝。兰位登九五，是为郑穆公，其子孙取祖讳兰为姓，始有兰姓。兰安见拓出之志石，忙叩而供之。”？譹？訛撰写者对始祖事迹事的编纂具有虚构性质，大量铺垫，其序撰写时间为1996年，而所写之事为明朝之事，撰写者的编纂可从三方面来看，一是撰写者借鉴本宗族以前谱序改编而成，但是该谱牒谱前有2序，另一序并未提到此事，因此，这种可能不成立;二是借鉴同姓别宗的可能性较大，由于河洛地区这一姓氏仅搜集到这一册家谱，但翻阅各种资料也未曾找到与此相同的解释;三是借鉴历史进行虚构，这一可能性较大，转义就顺其自然的出现在谱序中。《范氏家谱》载有《重修家谱序》“悠悠华夏，氏众族繁，窃闻德者尝言曰：家之有谱，犹国之有史，方之有志。家谱显，则世系明，国史清，则贤豪振，家谱其旨是溯族源，扬宗功，垂祖训，明世系。亡史似亡国，一氏无谱岂不根湮支断……叔金、叔玉迁江南无考，而今之苗裔，全系叔善之后，现已分布四面八方，真可谓根固枝繁叶茂。综观宗史，可使族人明昔通今，知其木本水源之所在也。”？譺？訛这段话中既有隐喻，又有换喻。先看“家之有谱，犹国之有史，方之有志”这句，家、方、国是由小到大的地方性表达，又有人口由少到多的呈现，家是人口繁衍的基本单位，方是家的集合体，国又是方的集合体。家、方、国虽有差异，但有一个共性它们都是人口的集结地。再看谱、志、史是中国历史的三大来源，三者共同组成中国历史的主体，这三者之间的差异在于，谱是单位最小的宗族史，方是单位居中的地方史，而史是单位最大的国家史，其共性都是记载历史。总起来看谱用来齐家，志用来修方，而史用来治国。这里便是转义中的隐喻，这里把谱牒对于家的作用比喻成方志对于方的作用，亦比喻成国史对于国家的作用，它们三者对各自的作用和影响是一样的。再看“而今之苗裔，全系叔善之后，现已分布四面八方，真可谓根固枝繁叶茂”这句，用“根固枝繁叶茂”来比喻范氏宗族人口众多，两者差异性很明显，“根固枝繁叶茂”是用来形容树木枝叶繁多，“现已分布四面八方”是用来形容范氏人口众多的，其共性在于“多”，用形容树木枝叶繁多的词语来形容人口的繁多，这是比喻性转义的隐喻。再看“亡史似亡国，一氏无谱岂不根湮支断”这句，用“亡史”比喻“无谱”，用“亡国”和“根湮支断”比喻宗族衰败，这里“根湮支断”首先指的是树木衰败景象，用部分代替整体，再次指宗族衰败，再用整体比喻整体，这是一个融隐喻与换喻一体的句子。再看“综观宗史，可使族人明昔通今，知其木本水源之所在也”这句，用“木本水源之所在”来比喻宗族姓氏源流之初，也正是这个隐喻表明了宗族史的重要性。最后看“家谱显，则世系明”这句，整体与部分的关系，只有整体好了，部分才安然无恙。在谱序中，经常会用世系代替谱牒，若言世系便是在说谱牒，这明显的是转义中的换喻。这里仅仅是对这一段转义话语进行分析，在谱序中，这类转义话语比比皆是。 对谱序转义话语的比喻层面进行分析，可以识别出对特定宗族简史领域的结构和作为一个叙事过程的各阶段之间进行比喻描写的转义形式，从而可以对宗族史再现的可能类型进行划分，可以进一步挖掘隐含的意识形态。
（3）微观叙事体例的转义行为
微观叙事体例由图、传、志、文三部分组成，转义主要体现在传中，这里的传都是单篇成章的人物传记，修撰者在编纂单篇人物传记时把传主的生平、事迹、功业以全知全能叙事视角借助自己的主观性运用话语表达出来，这里的话语表达是转义行为，主要是转义中的隐喻与提喻。
分析单篇成章的人物传记，尤其是其叙事话语中的转义，首先要分清，传主是否曾经在本宗族中存在过。这里要涉及三方面的传主，一类是传主为神话传说中的人物，这些人物本身就可能是虚构的，那么毋庸置疑，传主的事迹便是对虚构再度虚构，在家谱中，这类人物年代越久远越容易出现。二是传主在本宗族家谱中载有，且与自己同姓氏并不同祖的也载有，这就要分析传主到底属于哪一宗派的人物，这一研究已不仅仅涉及到家谱的问题，还涉及到历史与社会，甚至还要涉及生物遗传等方面。鉴于此，这里暂且把这类人物放入本宗族成员研究，对他们的细致研究以期以后。三是传主是本宗族成员，这类传主年代越近越容易出现。第一类人物传记是二度虚构，转义最为突出;第二、三类人物传记是一度虚构，具有较强的转义。如《范氏家谱》载有人物传记29篇，这些传记中既有涉及神话的如轩辕黄帝传、尧帝传等，还涉及范氏宗族存在过的成员如唐宰相范履冰传、北宋参知政事范仲淹传、明东阁大学士范景文传、苏州范氏十六房祖传等。
（二）转义中的意象
意象本是中国诗学最具特征性的用语之一，但在家谱中也存在叙事意象，并且这些意象是转义的，具有比喻意义。钱钟书在对敏泽《意象和意境的同异》作批注时勾勒了中国意象观的历史过程，认为“文字语言基本功是达‘意’，造‘象’是加工的结果，即本来是状物色物象的具体字，经千百年亿万人的惯用，也发挥‘象’的作用，作者必须施起死回生、翻旧为新的手段。……‘意象’=‘意’→‘象’=‘意’加‘象’的发展，似以明为分（发）界限。”？譹？訛他对中国古代意象的语义内涵的理解有独到之处，杨义借助这一观点，加深对叙事意象的阐释，认为“中国‘意象’二字，意在象先，意为统帅，象为载体……这个顺序不可忽视，顺序包含着文化生成的意义。由意到象，这里呈示了中国诗学心灵通道，可以看做一种缩微性的人天关系模式。”？譺？訛他的理解有助于对意象的把握，从而建立了意象叙事的理论，这里的意象已经失去了原来面貌而存在叙事中，其转义性是毋庸置疑的。在家谱中的意象经过家谱的修撰者或修撰者转录内容的作者的选择和重新组合，达到意与象相互融合，相互蕴含的状态，家谱中的意象是一种宗族文化意义的审美载体，同时是宗族内部精神的感官现象。这里的意象所表达的不再是原来的象，而是掺杂了修撰者或他转录内容的作者情感的变化与思维的转化，家谱中转义的叙事意象有三种类型，分别是自然意象、宗族文化意象和神话意象。
首先是自然意象，家谱文本中的自然意象是指经修撰者或转录内容的作者对天文、地位、动植物等事物的选择和组合后达到意与象相互融合与蕴含的状态，将主观精神融入事物之中，表达他们的情感。家谱的自然意象主要存在于微观叙事体例中，更确切的说存在于微观叙事体例的诗文中。
诗文中蕴含自然意象的事物主要指山川、树木、河流、花草以及鸟兽等大自然事物。诗文的作者不是修撰者，而是修撰者所转录的内容之一，作者对自然意象的选择和运用十分注重把握自然美的精神内涵。如《吴氏家谱》谱载孟津王铎赠吴氏诗歌：“《赠吴明自举人》：年少河边问典坟，送庄望眺对斜曛。虽然花径迷红树，安得山斋想白云。绵石自宜麋鹿卧，野鸥误入凤鸾群。寄书好晤深岩里，夏涧秋涛总为君。”？譻？訛这里需要指出吴明自就是《金刚易经法》的作者，王铎的老师，他写这首诗是为了表达自己对恩师的感激之情，这里的河流、花、红树、书斋、白玉、绵石、麋鹿、野鸥、凤鸾、书、岩、夏涧、秋涛等自然意象，表达作者对恩师的教诲念念不忘。如其中的“夏涧秋涛”，不再是单纯的自然景物，而是暗喻自己，希望自己像这些景物一样陪伴在恩师身边，安享晚年。《孟津王氏家谱》载有王铎诗歌：“《伊阙》：此地通沧海，天心问尾闾。舟迁山互动，电转壑疑虚。灵气苍烟上，神工混辟余。随刊今日事，蛰蛰想龙居。《前题》：双峰间紫林，（？）？譼？訛之去高峰。人世空朝暮，石楼自古今。泉承秋水落，天束夕阳沉。忽听孤鸿唳，飘摇万载心。”？譽？訛前首诗《伊阙》是对伊阙河流描绘，所用自然意象都是为了赞美伊阙河流水流的急促、水势的浩大、两岸的巍峨以及龙门石窟的精工雕琢。后一首《前题》中的紫林、高峰、石楼、秋水、夕阳、孤鸿等都蕴含着自然意象，如其中的“孤鸿”暗喻自己，表达作者自己内心独特的伤感，与秋水、夕阳相契合，有一种悲伤的情愫蕴含在诗中。《范氏家谱》载有范仲淹的词《苏幕遮·别恨》：“碧云天，黄叶地，秋色连波，波上寒烟翠。山映斜阳天接水，芳草无情，更在斜阳外。黯乡魂，追旅思，夜夜除非，好梦留人睡。明月楼高休独倚，酒入愁肠，化作相思泪。”？譾？訛这首词中蕴含自然意象的碧云、黄叶、秋色、绿波和翠烟，构成一幅色彩斑斓的图画。其中的天地山水通过斜阳与芳草连接在一起，景物自目之所及延伸到想象中的天之尽头，自己思乡的情怀黯然凄怆，羁旅的愁绪重叠相续。这些蕴含自然意象的景物融入词人的主观情愫之中表达了漂泊异乡时间之久与乡思离别之深的情感。如词中赋予明月生命和意义，明月在意象中是人生变化无常，悲欢离合的象征，常用来表达思乡情怀与游子思妇的离愁别恨等。因此尽管月光皎洁，高楼上夜景很美，也不能去观赏，因为独自一人倚栏眺望，更会增添怅惘之情，思乡之感。此外，《白居易家谱》载有白居易诗歌、《张氏家谱》载有张鼎延诗文《异井记》和《苍苍说》等皆含有转义中的自然意象。
其次是文化意象，家谱中的文化意象是一个比较宽泛的概念，指家谱文本中蕴含文化意蕴的意象，不仅涉及节日惯例、宗族礼仪、宗族法规等民俗规则方面的意象，而且还指宗族的建筑方式、祭祀器物、劳动工具等事物中蕴含的意象，把巫术、风水学、玄学等意蕴融入到文化意象之中。它是本宗族群体文化智慧的凝聚，是地理、历史、宗族观念、风俗习惯以及思维模式等文化的沉淀，并经过历史的发展，本宗族的反复运用，逐渐形成的一种自成系统的文化模式，具有独特的文化内涵。所以，文化意象不仅能反映一个本宗族的文化心理观念，还能折射出修撰者或转录内容作者的情感意念的发展痕迹。对文化意象的解析有利于对宗族文化底蕴的探究。同时，在理解文本转义的文化意象时，有利于读者通过自身想象和联想获得与修撰者或转录内容的作者具有相同或相似的审美情趣。 家谱中的文化意象主要存在于中观叙事体例和微观叙事体例中，在中观叙事体例中，文化意象主要存在谱图中，其中的祠堂图、房屋图、坟茔图、祖先像等皆蕴含着文化意象的载体。建筑物的谱图其建筑结构或建筑方式蕴含着文化意义，祭祀器物图具有宗族祭祀的文化意义，祖先像的描绘大多有慈祥仁厚的面容，这里也蕴含着传统文化的意义。如《程氏家谱》载有的嵩县敕建二程祠堂图、墓制图等，其方位均坐北朝南，建筑物前河流环绕，建筑物后背靠山峦，这些具有风水学的文化意义。在微观叙事体例中，文化意象主要存在志中，志中的祠堂志，讲堂志介绍其建筑构成，建筑方式，均暗含文化意义。
最后是神话意象，家谱的蕴含神话意象的事物分为两类，一类是据有神话原型的神话意象，一类是具有神话素的神话意象。这里的神话素是具有神话原型的某一种特质而非神话原型本身，借助神话素对宗族的意义进行暗示或特殊性的象征。修撰者或转录内容的作者用其对宗族生活的特殊理解而对宗族文化进行过滤、选择、加工或演绎原始神话的某些元素，从而具有神话元素的神话意象不是展露神话本身，而是呈示神话与文化相结合后而具有的神秘感或神圣感。
在宏观叙事体例中主要存在神话原型这类事物的神话意象。在宗族世系中，很多家谱的最初始祖都是神话原型，如《张氏家谱》始祖为少昊手下大将张挥;《孙氏族谱》始祖为少典;《程子宗谱》、《河南程氏正宗世谱》与《姬氏宗谱》始祖皆为黄帝;《赵氏家谱》始祖为造父等。这些神话原型为本宗族蒙上了具有神人的力量，凡是以神话原型为始祖的修撰者和转录内容的作者在提交姓氏源流之时，内心充满着自豪感与优越感。
在中观叙事体例的谱图中既有神话型的神话意象也有神话素的神话意象。神话原型主要是龙，多以皇帝所赐的匾额为主，其图形多为二龙环绕、一龙居中，象征皇帝的尊严不可侵犯，如《河南程氏正宗世谱》载有康熙皇帝御书匾额图、慈禧太后御书匾额图、光绪皇帝御书匾额图等，图形中神话原型皆为龙。还有些祠堂图或住宅图的石柱子上雕刻的龙与凤的图像。这里的龙与凤是神话原型性神话意象，除了龙之外，还有其他动物图像，而其它动物则具有了某些神话素，如狮这一具有神话素的动物在住宅图中被以石狮子的形式呈现在住宅门前，显示大门的威严与壮观。还有在祭祀器物图形中，蕴含意象的不但有虎、麒麟、象的等动物图形，还有云、雷、电等自然事物，不过这里的动物与自然事物都具有了某种超人的特质，这些便是具有神话素的神话意象。在中观叙事体例史的谱序中存在神话意象，如《兰氏家谱》之《谱序》中载有兰氏先祖观察住宅“龙顺虎不伏”，行至偃师太子岭时，“观其行林茂山重，闻其声龙啸虎吟，点穴拓之，观一志石，上雕一兰草，九叶五卉，”，此后郑文公梦“文公之妻燕姬生一龙子”等。这里的龙、虎、志石、兰草、龙子等都为神话素这一类的神话意象。其具有了某些神话的能力同时也具有宗族文化的意义。
在微观叙事体例的传中存在蕴含神话原型类和神话素类的神话意象，有些家谱对先祖神话人物撰写单篇成章的传记，并且还会涉及许多其他神话意象。如《范氏家谱》载有轩辕黄帝传，涉及其他神话原型类的神话意象有少典、炎帝、蚩尤、嫘祖、女节、青阳、昌意、昌仆、高阳等，涉及神话素类的神话意象有熊、貔、貅、虎等。
意象在家谱中是转义的，其与隐喻、提喻、换喻与反讽都有联系，但又不相同，转义中的比喻注重的是话语与话语之间的关联，而意象注重话语与作者、读者之间的关联。从而使得意象的话语功能与比喻性的话语功能不同，意象在家谱中的运用是加强家谱文学化程度的一种重要方式，从功能上分析，首先，意象在家谱中具有凝聚宗族精神的功能，无论自然意象、文化意象，还是神话意象，都对聚集本宗族的精神起到促进作用;其次，意象在家谱中具有阐释文化意义的功能，文化意义存在于家谱的文本中，意象渗透到在文本的字里行间，意象作为文化意义阐释的重要聚合点，成为文化意义隐含的载体;再次，意象有疏通行文，连贯叙事结构的功能，在家谱中，某一意象在文本的行文中反复出现，这并非是简单的重复，这种重现之中包含着叙事内涵的添加或递增，在情节结构的转换中起到连接的作用。因此，在家谱叙事话语中，意象在转义中具有重要的功能。
（三）转义的功能与作用
在家谱中，直义是客观记载，转义是修撰者或转录内容的作者主观意识的有效渗透。转义对叙事话语起到调节作用，这样可以有效的认识叙事话语对立之间的关联，隐喻、提喻、换喻和反讽构成主要比喻语言的转义。海登·怀特认为它们的主要功能是：“间接或比喻地描写作为客体的经验内容：在比喻层面上为抵制清晰再现的内容提供深层的启示。而从性质上说，这四种转义分别起到不同的作用：隐喻是再现的，强调事物的同一性;换喻是还原的，强调事物的外在性;提喻是综合的，强调事物内在性;而反讽是否定的，在肯定的层面上证实被否定的东西，或相反。就描写功能而言，隐喻表明两个客体之间具有许多明显差异，但却具有一个重要的共性;换喻以隐含的方式比较两个不同客体，通过二者间相互还原的关系形态解释现象之间的差异;提喻从事物的微观与宏观角度解释一个整体内的两个部分，把两个现象的外在关系化作具有共性的内在关系;反讽是辩证的，元分类的，自觉的;它的基本策略是词语误用，即用明显荒唐的比喻激发对事物性质或描写本身的不充足性的思考。”？譹？訛这里需要指出的是，在家谱中的叙事话语是由直义与转义两部分组成，直义的分量比转义要多，并且转义中主要是隐喻，较多的换喻，部分提喻，而反讽很少，这也符合家谱修撰者的编纂的目的。
三、案例分析：河洛若干家族宗谱叙事话语特征分析
河洛地区主要指黄河中游干流及其支流伊洛河等相互交汇的区域，具体讲是指“以洛阳为中心，东至郑州、中牟一线，西抵潼关、华阴，南以汝河、颍河上游的伏牛山脉为界，北跨黄河以汾水以南的济源、焦作、沁阳一线为界的地理范围。”？譺？訛这一地区古称“天下之中”，是中华民族众多封建王朝的腹地与都城所在地，仅洛阳就曾有13个王朝在此建都，而河图洛书与二程洛学更是河洛文化所独有的标志性思想学术的核心。纵观河洛地区236套家谱，谱载姓氏涉及127个，研究这一地区家谱中的叙事话语，有利于分析河洛地区传统文化的内涵，尤其是河洛地区宗族内的意识形态。 在这些家谱中，由于修撰者编纂过程大多是参考以前本宗族的谱牒或其他宗族的谱牒编纂而成，没有固定的格式，所以比较灵活，基本的叙事体例也没有一个统一标准，大多数越是大宗族其叙事体例越繁多，越是小宗族其叙事体例越简单，但无论叙事体例简单与否，叙事话语都是直义与转义的结合形态。在河洛地区这236套家谱中，比较重要的有《邵氏家谱》、《河南程氏正宗世谱》、《范氏家谱》、《白居易家谱》、《张氏家谱》、《王氏家谱》以及《乔氏家谱》等，这里试图通过具体案例来分析家谱中叙事话语的特征。话语特征的分析主要考虑宏观叙事体例中的直义与转义，兼顾其他叙事体例，其原因是大多数家谱的宏观叙事体例在文本篇幅中占据文本四分之三或还要多，其分量最重，叙事话语最多。直义话语与转义话语主要存在于具体叙事对象层面与宗族历史与人物的叙述表达特定宗族文化观念和意识形态层面。其中直义以具体的叙事对象层面为主，表达特定宗族文化观念和意识形态层面为附，转义反之。
（一）《邵氏家谱》直义与转义，简约而不简单
《邵氏家谱》叙事体例具有宏观叙事体例、中观叙事体例与微观叙事体例，这些叙事体例的叙事话语都具有直义与转义结合的特征。
1、《邵氏家谱》的叙事体例
《邵氏家谱》的宏观叙事体例主要由邵氏宗族世系组成，宗族世系在文本中的排列取名为《邵氏家谱·卷三》，其并非五世图，而是按照世代进行有序排列，以邵雍为第一世代，每一世代为一图表，宗族成员及其传记繁多，大多数人物之下都有传记，但却简洁极易识别，其原因在于传记的清晰简约。
中观叙事体例是邵氏宗族史，邵氏宗族史主要蕴含在谱序中，谱载7篇谱序，一为宋绍兴五年（1135）工部尚书谢钙撰《题邵氏族谱序》，二为宋绍兴三十二年（1162）文殿学士兼枢密院使汝州陈波康撰《题邵氏宗谱序》，三为正统九年（1444）五十三世孙邵叔芳撰《重修邵氏族谱述》，四为道光十四年（1834）部师程撰《续修邵氏族谱序》，五为光绪十八年（1892）陵世勭撰《继修邵氏家谱》，六为民国三十年康节夫子三十八世孙邵廷泽撰《继修邵氏族谱序》，七为民国三十年（1941）康节天子三十八世孙邵以宽撰《继修邵氏族谱序》，这些谱序略述邵氏宗族姓氏源流、始祖概况、宗族播迁、邵氏宗族参与宋末金元战争事迹、修谱续谱情况等。谱序之间多有重复，但还是比较详实地将邵氏宗族史叙述完备。
微观叙事体例邵氏宗族志与文，《邵氏家谱》没有单篇成章的人物传记，谱图载有邵雍中年在安乐窝讲道处图、邵氏祠堂图、邵雍坟茔图、河南巩县建郭镇安乐寨行窝图、光绪所赐御匾图、先祖像8幅图等。志有宋康节先生墓志铭、重修康节先生墓记、碑记坟墓、伊洛书院记、恢弘宋儒康节邵夫子安乐窝记、重修邵夫子安乐窝记4篇、郡司李黄公崇尚理学去思碑记、敕授世袭翰林院五经博士碑记、移建康节邵夫子安乐窝祠堂记、重修康节邵夫子安乐窝祠堂记2篇等。文有像赞引、像赞8篇、康节先生像考、康节夫子训世孝悌诗11首、知非集、题安乐窝等。《邵氏家谱》微观叙事体例中，虽没有传记，但志与文较多，语言简约。
2、《邵氏家谱》中话语简约的直义行为
家谱话语中存在大量直义行为，直接叙述或描绘事件或事物。《邵氏家谱》也不例外，无论是宏观叙事体例、中观叙事体例，还是微观叙事体例话语中，均存在大量直义现象。直义行为主要以具体叙事对象这一层面为主。
《邵氏家谱》宏观叙事体例的文本类型属于有序连续陈述式文本。文本中，世代连续，世序清晰，以邵雍为第一世代，世代从右往左开始记起，用文字表明世代。世序规则为一父多子者，按照出生早晚排列在父者之下，长子在父者正下，次子在长子之下，以此类推。同一世代者，右为长左为次，以此类推。如“第一世，雍，子二，伯温、仲良。第二世，伯温，子二，溥、博;仲良，子三，合、闫、连;第三世，溥，子一，子厚;博，子一，子仁;合、闫、连迁丹徒、宜兴、无锡失考。”？譹？訛为了分辨世系的次序，省略各自小传，《邵氏家谱》文本世系这样的形式展现，即有序连续陈述式文本，世序有长幼，世代有先后，这类叙事话语是直义的呈示，世系之间的联系，便是直义行为。
宗族世系是以每一世代为一图表，由于微观叙事体例中无单篇成章的人物传记，在宗族世系中传记颇多，除邵雍外，其余传记虽多但简洁，也存在直义，如：“第二世，伯温，字子文，先生处士行一，大明府助教，转刺州路，转连副使，自洛迁蜀。”？譹？訛邵氏宗族的世系小传主要记载世代、名、字、号、事迹、官位、播迁、婚配、子嗣、葬地等。这些中除去事迹外，其余叙事话语都是直义性的。
《邵氏家谱》宗族世系中的话语直义行为合适地阐释了世代之间的联系，直义简洁、清晰，所有世代均有相互牵连，便于宗族内部查找本宗族成员，简洁是《邵氏家谱》叙事话语中直义的显现。
中观叙事体例中话语直义行为较多，宗族史中叙事话语之间的关联是由叙述对象所决定的，宗族史中的始祖、始迁祖、播迁概况大多以直义话语的形式在谱序中呈示出来，如《邵氏家谱》中载有《重修邵氏族谱述》：“今按谱图，邵氏姬姓，系出奭公，为周太保封于召，子孙以国为氏，传世至穆公虎，简公盈，皆仕周为公卿，其后子孙益众散徙四方。至西汉时，传十一世有曰信臣，宣帝元康中为河南太守，其孙名休，为青州太守，避事加邑，始改今之邵氏者焉。传六世有曰驯，字伯春，东汉宣帝时为安乐太守，后徙居衡漳。自西汉历唐谱牒蠹缺略，而弗著，至宋时，传十九世有讳德新者，自衡漳徙汴，德新生令进，令进生古，古生雍，字堯夫，初举遗逸，试将作监主簿，后为颍州推官，辞疾不赴，退居于洛，著皇极经世，书以续睈贤道统之传，始谥康节夫子，其子伯温、仲良。葬于今嵩山县之新店，子孙遂为河南人。明道先生为作墓志焉，康节之三世孙，长曰薄，为徽猷待制，次曰博，为秘书省校书郎，俱扈徙高宗南渡都杭，遂家于淛为南迁之祖焉。待制之后，有曰宏澜，以武弁起家，为殿前统制。绍兴中屡与金人战、胜功居中舆第一。至七世有曰泽，字君美，以文学登理宗。嘉熙二年，廷试状元，歴官待講给事，中至吏兵二部侍郎。后子孙有以仕而徙闽，有曰淳，字君協，以舍選升，为越之新昌令，德化及人，致靈芝五色，生于草舍，卒于官庭，后子孙遂家于会稽。十世有讳忠，字克诚，行名千八府君，宋末为扬州都巡致仕，自会稽徙馀姚，居邑城，通德门之东，乃为始迁之祖也。” 《邵氏家谱》的微观叙事体例中没有单篇成章的传，只有图、志与文，在图中，直义行为其主要涉及位置、名称、房屋用途等，这里修撰者在绘制谱图时，并非按照事物建筑样式的原来尺寸绘制，也并非按照原来建筑材料描绘，只是采用简笔画的形式大致描绘建筑物的面貌，其图已经失去直义性，谱图样式是转义的，但文字介绍是直义的，如《邵氏家谱》载有洛阳旧庙图，从前往后的建筑有：石坊、道德坊、大门、八卦楼、南华里、周关庙、正祠、先天堂、启贤堂、皇极、书阁、天津桥，正祠左右为月窟、天根;先天堂左右为进公祠、九贤祠;东西垣墙十三丈有余，南北垣墙四十六丈有余。这些文字性记载是按照最初邵氏宗族建筑房屋是所启用的名字，因此没有改变原来的意义，只是客观记载房屋的名称，这些叙事话语是直义，其之间的联系是直义行为。
在志的话语中存在直义行为，在志中话语的直义是关于坟茔、祠堂、宗庙、安乐窝的地址与建筑的描写，这些描写是对原始建筑的一个客观记载，不移注修撰者的主观情思，如《洛阳安乐窝祠记》：“在洛水以南，天明以东，离城三里许，窝门台三间，仍其旧曰安乐窝，门以内建坊三间。”？譺？訛又如在《重修洛阳安乐窝祠记》中记载：“入宋以来，洛之南旧有邵子安乐窝暨内九贤堂祠者，崇道学也……修正殿三楹、启先祠三楹，道德坊一座，八卦楼一座。”？譻？訛这些话语都是直义性的。
3、《邵氏家谱》中话语的转义行为
在《邵氏家谱》中，虽然直义行为占据文本的多数，但就叙事话语的形态而言，转义行为也是不可或缺的。在此谱牒中，转义主要是比喻性的叙事话语，存在于宏观叙事体例、中观叙事体例与微观叙事体例中。
在宏观叙事体例中，转义叙事话语主要存在于宗族世系的传记中，主要涉及传主的事迹、语言的转换以及比喻词的运用。宏观叙事的文本类型属于有序连续陈述式文本，世代次序分明，其转义主要存在于世系小传中，如宗族世系中的邵雍小传，涉及邵雍官位，著述事迹，康熙赏赐匾额事迹等潜含的文化观念皆为转义。
在中观叙事体例的宗族史叙述中有些话语具有转义性。邵氏宗族史的内容主要存在于谱序中，《邵氏家谱》谱序7篇，《题邵氏族谱序》：“圣人制礼，莫重于宗族，宗族之辨，莫先于谱书，谱书之传，莫大于宗法。有百世不迁之宗，有五世则迁之法，祖迁于上而宗易于下，祖宗之传序人道之本也。”？譹？訛本意为讲述谱序之重要性，但其蕴含着道德与伦理的宗族文化内涵，其表现形式是转义的。《重修邵氏族谱述》：“盖吾尝观，闻人谈古才人则淡然，闻人谈古贤人则欣然，坐必起，行必止，神然遇焉，长则急购其书必抄而载之，偶接其裔则欣为敬，礼于先贤之祖，述先贤之后，起必历历考之，凡其裔之所详者而子亦无所不详焉。”？譺？訛该谱序为道光十四年（1834）部师程所撰写，其文开篇主要想阐明编纂邵氏谱牒世系的重要性，但其所言，将礼数、行为举止、先贤与后代之间的关系等文化内涵融入其中，具有了宗族内在文化性。史中的转义话语简约而清晰，宗族播迁、邵氏源流等在转义中呈示出来。
在微观叙事体例中，志与文话语的转义特征主要存在于祠堂志与诗文中。如志中的《碑记坟墓》：“坟墓者祖宗之体魄所安，孝子慈孙所思，世守而不忘者，然岁月云迈，事势不常……世远人亡，时移物换”，？譻？訛主要记载坟墓的重要性，但其中“岁月云迈”讲云在岁月中穿梭，形容时间流逝很快。这里转义指邵氏宗族后代在岁月中的繁衍，用“岁月云迈，事势不常”形容变化无常，因此要以坟茔而树立祖先曾经的存在。“岁月云迈”与“时移物换”共同指向没有永久的存在，但是要想给自己的宗族留下念想，那么坟墓是最好的记载先祖曾经存在过这一事实。诗文中，如《是非集》、《康节夫子训世孝悌诗》等皆为转义。
总之，《邵氏家谱》叙事话语的直义与转义都很简约，记载清晰，使得其叙事话语明白易懂，但其蕴含着深层的宗族文化内涵，对叙事话语中直义与转义的关注，有利于分析家谱中的文化内涵与意识形态。
（二）《河南程氏正宗世谱》直义与转义丰富而不繁琐
《河南程氏正宗世谱》的叙事体例中，其叙事话语是直义与转义的结合体，丰富而不繁杂是其叙事话语的特点。
1、叙事体例
《河南程氏正宗世谱》的宏观叙事体例主要由宗族世系组成，宗族世系表达形式是中国传统谱牒编纂的最常用的方式：五世图法。本宗族世系以黄帝为始祖，以程颢、程颐为一世祖，世系记载直至修撰者时代。世系文本类型属于有序连续陈述式文本。世系中的人物小传十分丰富，排列有序，叙述详实，多涉及字、号、官爵、事迹、子女概况、坟茔等。
中观叙事体例主要是谱序，《河南程氏正宗世谱》载有：“历代纂修谱序”一章，共7篇，其中最后2篇没有题目，其余5篇分别为：一为伊川世孙程晟撰《程氏图像统宗谱略序》;二为明隆庆壬申岁伊川二十代孙程宗孟撰《重录河南程氏正宗世谱序》;三为伊川二十四世孙程延祀撰《重录河南程氏正宗世谱序》;四为乾隆五十七年伊川二十七世孙程圭璋、程振洛与程拟章共撰《重录河南程氏正宗世谱序》;五为光绪三十二年三十世孙程步月撰《重纂河南程氏正宗世谱序》。
微观叙事体例主要包括图、志、文，《河南程氏正宗世谱》与《邵氏家谱》相同，没有单篇成章的人物传记，图主要载有康熙黄帝御书匾额、慈禧皇太后御书匾额、光绪黄帝御书匾额、羽公墓园、敕建两程子墓图、敕建嵩县两程夫子祠图、太中公像章服像图、明道夫子燕居像章服像、祭器图、祭品图等。志主要有两程祠墓说略、说铃东还记·程篇。文主要是像赞、迁徙歌、乾隆皇帝祭两程夫子文、程氏正宗谱系字式、程氏世代名讳衔职及徙居地址等。
2、丰富的直义话语
在宏观叙事体例中，宗族世系以五世图法展现这个宗族的传承，且是一个有序连续陈述式文本。需要指出的是：《河南程氏正宗世谱》世系严格按照五世图法，五代为一图，第一图以黄帝为始祖;二世为昌意、白帝;三世为高阳氏;四世为称、鲧、穷蝉;五世为卷章、禹、敬唐。第二图以第五世卷章始，后接着第六世、第七世、第八世、第九世，这五世为第二图。第三图又以第九世始，如此延续下去。且每有名人之处，皆有小传阐释。世系人名的连续与小传的阐释在话语表现具体叙事对象层面皆为直义行为，其话语是直义话语。在这一层面，直接叙述程氏宗族的字、号、官爵、子嗣、葬地等。这些也是在原始材料中存在且不易改变的东西。由于该世系属于有序连续陈述式文本，无论世系之间纵向传承，还是世代之间横向联系，直义话语十分丰富，且无混乱现象。此外，小传中的直义话语也很丰富且叙述清晰。 在中观叙事体例中，宗族史的内容主要包含谱序、《河南程氏正宗世谱》谱序7篇，修撰者或谱序的撰写者以直义话语叙述姓氏源流、宗族发展概况、修谱经过，大部分还叙述播迁概况等。如程宗孟撰写的《重录河南程氏正宗世谱序》载有：“自黄帝而孕生元谭，自元谭而孕生秀公，自秀公而孕生吾辈。”？譹？訛以直义话语叙述程氏宗族由黄帝始开始传承的过程，涉及到几个重要人物，一一列出。程延祀撰写《重录河南程氏正宗世谱序》，载有“余族自先夫子讲学鸣皋，卜宅陆浑而后世居樊水之阳。宋建炎初，随高宗南渡，至明洪武初先人讳德用祖者来归陆浑，世守先祠。”？譺？訛以直义话语详细叙述宗族由程颢居住陆浑后的播迁情况。
在微观叙事体例中，直义话语主要存在于图、志、文中。在谱图中，呈示直义话语的图画存在于祭器图的文字阐释中，对祭器外形、材料、用途以直义的话语进行叙述，如：篚，以竹制成，周代之前，篚有多种用途，可以奠爵，也可以盛膳食、放置玉币等。“通足高五寸，长二尺八分，阔五寸二分，深四寸，盖深二寸八分。”？譻？訛以直义话语叙述了这一器物的具体尺寸。幕龙：“以绛帛方幅为之，中画云龙，旁画文彩，四角各缀以金钱，用以覆尊，若两庑，则不可画云龙，止用青。”？譼？訛这里可以看出修撰者通过直义话语叙述了幕龙的制作材料、图形、方寸、用途、忌讳等。在庙中执事生中，载有各种摆放事物的名称;在启贤堂陈设图、正殿陈设图、两庑陈设图中，帛摆放在最上边，其次是登，再次是豆，再次是簋和簠，最后是祭品，并且有严格规定，帛用篚盛，羊和豕等祭品用牲匣盛放于前，这些都是以直义行为呈示的。在志中，《两程祠墓说略》在用话语表现具体叙事对象层面上，以直义话语叙述两程祠墓的建造过程。在文中，《程氏世代名讳衔职及徙居》以直义话语的形式详实的记载了自程颢、程颐之后程氏宗族成员的名讳衔职及徙居地，如：“百一世：颢祖，号明道。宋进士、主簿、扶沟县令御史里行，洛阳天门街;颐祖，号伊川，宋进士，崇政殿说书，管勾西京国子监，嵩县程村。”？譽？訛在介绍官爵及居住地时，直陈其事，属于直义行为。
3、丰富的转义话语
《河南程氏正宗世谱》的转义话语存在于宏观叙事体例，中观叙事体例与微观叙事体例中，可以从具体叙事对象层面与宗族历史与人物的叙述表达特定宗族文化观念和意识形态层面来分析。
在宏观叙事体例中，宗族世系在以直义行为阐释宗族成员名讳与宗族传承的同时，也在以转义行为叙述着本宗族的潜含着的文化观念，如宗族世系的五世图法，潜含着丰富转义内涵，值得注意的是在《河南程氏正宗世谱》宗族世系中以黄帝为始祖之后以“珦”始迁祖，并把珦作为一世系图的开端，但并未将他作为第一世，而是将“颢”和“颐”作为一世，这样以来，这一世系图最后到四世“节之”、“克家”、“蟾孙”、“克绍”、“克功”、“原之”、“厚之”、“涣之”、“革之”、“损之”、“观之”、“谦之”等。在接下来世系图的开端就是第四世。如图所示：
图4 《河南程氏正宗世谱》五世图一？譹？訛 图5 《河南程氏正宗世谱》世系篇五世图二？譺？訛
若单从五世图中的文字来确定宗族成员是谁，则是明显的直义行为;若要对五世图中的转义行为进行准确理解，则要从以下三个方面去把握，其一是名字里所潜含的父辈的愿望或期望以及名字中的文化意蕴，这些则是转义话语的呈示;其二是五世结构图所潜含的丰富的宗族制度和宗族意识，以及对何以五世为一图的理解，这些都是转义行为;其三是五世图中宗族成员传记的深层把握，比如：传记中传主在世时的官爵、去世后的封爵所折射的社会政治文化，配偶、子嗣、祠堂、坟茔所折射的宗族文化等，对这些的理解，皆为转义行为。宏观叙事体例世系中的转义话语十分丰富，由图可见一斑。
在中观叙事中，《河南程氏正宗世谱》在有7篇谱序，比较详实的叙述了宗族姓氏源流、播迁、繁衍等，内容丰富，叙事话语属于转义。这些话语的转义涉及宗族文化、政治意识、精神支柱等方面。如“家谱一书，乃水源木本所系。”？譻？訛水源木本来比喻家谱，彰显家谱的重要性。
在微观叙事体例中，由于没有传，转义话语主要存在于图、志、文中。这些转义丰富而不繁琐，阐释着程氏宗族历史中的文化观念。在志中，载有两程祠墓说略、说铃东还记·程篇。两程祠墓说略叙述了天下为二程立祠者多且新，而嵩邑本是二程故里，却多年未修复， “幸蒙河南巡抚阎，河南知府汪，洛阳县知县董”？譼？訛的捐俸才得以重修，通过对比来说明重修宗祠的重要性。对比的用意与内心情感的表达是转义行为所要呈示的内容，这些仅从直义话语的表明是很难准确把握的。
总之，在家谱的叙事文本中，其话语是直义与转义的结合体，在大量的直陈其事的直义话语之外离不开转义行为。家谱叙事话语的转义不外乎两种情况，一是词的意思转给了某个相似或类似的词或字;二是虽然不相似，但有某种内在或外在的关联而被理解成为某个意思。家谱中修辞手法的运用就是转义行为的呈示。因此，大量的直义与少量的转义构成了家谱叙事话语的语言特征。
（责任编辑：刘丽）