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陈培浩：谈江门，且从陈白沙先生谈起。白沙先生名陈献章，为新会白沙里人，故世称白沙先生。陈白沙早期治学，一般被认为是远以孔孟学说、近以程朱理学为宗，后来受到陆九渊和吴康斋的影响，提倡“心理合二为一”，开了明代心学的先河。因此，陈白沙是王阳明的前辈，黄宗羲认为“明代学说由白沙始而达到精致”。
人们多认为在心学学说上，陈白沙和王阳明最近，不过王阳明后来回避谈陈白沙，有人认为是完全不谈。其实不然，王阳明不愿多提陈白沙是正德十五年以后的事。其间曲折，我们且存而不论。不妨先说一下从理学到心学的思想历程。程朱理学自宋以来极是兴盛，但它被贴上“存天理、灭人欲”的标签而在现代臭名昭著。可是事实不是那样的，朱熹相信“理一分殊”，就是说，道理总是那个道理，可是分到具体事物身上就会产生差异。他用“月印万川”来说明这个道理。月亮总是那个月亮，可是在不同的河流中却映照出无数的月亮来。因此，在朱老先生看来，天理就是我们要皈依的那个大道，我们无数涓涓细流必须汇入的大海。企图为人确立一个值得效仿的榜样或一套必须遵守的秩序的学说，都是理学。在这个背景下，你会发现心学处在中国思想河流中“大河拐大弯”的地理位置。很明显，心学重要的对话对象就是理学。在心学家看来，人之得道成圣，不在于得理，而在于得心。理学信奉者认为，完美的生命必须有一套完美的外在秩序可供依法;可是心学信奉者却认为，回到自己的内心就够了。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这是经典的阳明格物致知心法。在他看来，良知便是心的本体，通过为善去恶的格物，任何人都能找到自己的心性本体。阳明心学的鲜明好处是给了所有人一个“立地成佛”的机会。心学使成圣从一个巨大的社会伦理结构中剥离出来，不再是一个社会事件，而是一桩个人心灵修炼。
王威廉：岭南似乎在古代被视为“文化沙漠”，没有思想创见，这其实完全是一种误解，是一种文化地理学的傲慢，仅六祖慧能一人，便让岭南思想置于中国文化的核心位置。说白了，没有禅宗，便没有儒释道的融合，也就没有心学。具体说到“心学”，王阳明的心学自然影响最大，陆象山为代表的金溪心学也常被提及，还被合称为“陆王心学”;但以陈白沙为代表的江门心学处在一个很微妙的位置。就像你已经提到的，王阳明后来不提陈白沙，这其中也许有不同的异见，也许更有“影响的焦虑”。早在阳明心学大成之前，白沙心学的影响力已经很大了。其实，江门心学有很多重要的可贵特质，比如“学贵知疑”“学贵自得”“内外合一”“学宗自然”，以及“因诗写道”等等。只有将陈白沙为代表的江门心学，与“陆王心学”放在一起，才能更好地看清和理解明代心学的全貌，以及随后心学的发展。《明史·儒林传》中便认为明代的“学术之分，则自陈献章、王守仁始”。心学对于中国文化太重要了，尤其对于中国古典文化的晚期阶段，理学的板结压力太大了，不仅影响到了文明的发展，而且已经影响到了每一个生命的精神活力，而心学则是一种文化内部的有力突围。
陈培浩：确实，后世一谈心学就是王阳明，其实白沙先生的思想也很有意思。王塘南说“阳明之学，悟性以御气者也。白沙之学，养气以契性者也”。人们也说白沙心学是主静的心学，而阳明学是主动的心学。在阳明心学体系中，万物秩序的建立以“良知灵明”为基础，良知应肩负其责任和担当，所以阳明心学虽主张因心称义，但同样充满道德激情和积极进取的趋向;相比之下，白沙心学则主张把调节万物秩序的权力交给自然。白沙认为自然的秩序就是最完善的秩序，人心虚静万物生。因此，白沙心学与阳明心学的区别，其实是心学在道家倾向还是儒家倾向上的区别。陈白沙主张“静中养出端倪”“养之以静，便自开大”，因虚静而得自然。不管是“虚静”还是“自然”，都是作为哲学概念存在，而非我们日常所指。这里的“自然”其实是日月运行、寒暑交替都循环有序的一种“治”和“道”，而“虚静”也是一种极高修为，它是对主体不竭欲望的一种化解、清空和调节。陈白沙是明代岭南思想界的代表人物，对他的思想也需要进行现代的阐释。比如，如果我们在德勒兹“情动”的概念下来看陈白沙的“静中养出端倪”，就会发现他们对于世界和主体都有着两种完全不同的立场和方法。德勒兹的“情动说”，强调的是世界以影像的形象对主体内在能量的生成，有着鲜明的“身体性”。可以说，主体的意义就在于他是一具不断生成情动的肉身。相比之下，陈白沙的心学其实有很明显的“反身体性”。不论是“虚静”还是“情动”，它们都可能抵达内心的秩序。不过却是二种极为不同的哲学观。今天，我们在处理纷繁复杂的矛盾时，同样会处于不同的哲学方法的冲突中，很难简单判断对错。对于写作者来说，写作必须深入到一种内在的哲学冲突去，如黑格尔对悲剧的要求那样，才能获得一种更强大的力量。
王威廉：你这种比较哲学论很有意思。白沙心学确实比阳明心学偏道家，虽然他们都有同样的释家根源和儒家底色。也许这跟道家的重要人物葛洪在岭南的活动有关，他的内修、守一的道家思想对后世影响不小。葛洪的《抱朴子》“先以儒之理入，后以道之行出”，对后世心学的“知行合一”显然有直接影响。白沙心学对此继承明显。白沙心学的语录不算多，在成“圣人”方面的冲动显得比较平和。但是，陈白沙是一个非常好的诗人，这点让我们能够发现诗与道之间的深层联系。饶宗颐先生在《陈白沙在明代诗史中之地位》一文中称：“明代理学家多能诗，名高者前有陈白沙，后有王阳明，而白沙影响尤大。此一路乃承宋诗之余绪，推尊杜甫、邵雍二家，取道统观念，纳之于诗。”明代从祀孔庙的四儒，白沙先生位列其中，而他是写诗最多的一位，有将近两千首诗存世，这是惊人的。他可以做到辞官南归，安心侍母讲学，随后朝廷屡荐不起，这在仕途至上的古代太难得了。但是，他的儒家底色是牢固的，他写诗：“多病一生长傍母，孤臣万死敢忘君。”这是他处世心态的真实写照。但在他的生命核心地带，他对于自然有着无上推崇：“盖廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。”他将天地万物的大道，与日用事物接通，并抵达无穷，因此，他的詩很有味道。“桃花寂寞梨花开，山中薄酒三五杯。村西有客可人意，风雨今朝期不来。”古诗中特别崇尚自然，但这个自然不是无人的自然，而是人的自然，自然因为有了人才是审美的自然，而不再是晦暗未明的自然。白沙先生说：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。情性好，风韵自好;性情不真，亦难强。”我们常常说做人要有性情，写诗，写文章，所有的艺术，更是需要性情。但性情不是肆意妄为，不是冒失冲动，性情是在跟自然之间的互动中修炼出来的。因此，中国古典哲学与西方哲学不同就在于这里，并无划分清晰的主体和客体，而是混沌在一起的。自然的虚静与人的性情，其实是一体的，都在于人的“心”。人心体会不到自然的虚静，也就没有真正的性情;人心中没有了性情，其实也没有了自然的虚静。这些对我们今天的写作就极具启发，当某些后现代理论抹去作者的“踪迹”之际，写作者其实依然明白，只有自己的性情在支撑着写作，支撑着文本的内在流动。 陈培浩：在陈白沙的后面来谈梁启超是别有意味。白沙先生是明代社会转折的思想代表，梁任公则是晚清以来社会危机和转型的思想代表。明代的社会危机通过“虚静”或“良知”的心学转换便可获得思想应对，但晚清在世界格局和国际秩序的剧变中，诉诸个体自我修炼的心学于家国危机是无效的。所以，康梁所思索和建立的思想学说，多是政治学说、教育学说。郭湛波说：“梁氏在中国思想史上的贡献，不如在学术史贡献之大，在思想史上的贡献，创设不如康有为，破坏不如谭嗣同，而其思想多来自康、谭二氏，故其思想不深刻，不一贯，随时转移，前后矛盾，然其影响甚大，则因其文笔生动，宣传力大。”这段话很代表了学界对梁启超的总体评价，但这并不影响梁启超的个人魅力。他的魅力多半来自于惊人的才华和文采，要不是他的才华和文辞，他的影响力可能没有那么大。称许他的文采，黄遵宪的话最有代表性：“惊心动魄，一字千金，人人笔下所无，却为人人意中所有，虽铁石人亦应感动。从古至今，文字之力之大，无过于此者矣。”郭沫若也说：“在他那新兴气锐的言论之前，差不多所有的旧思想、旧风气都好像狂风中的败叶，完全失掉了它的精彩。二十年前的青少年—换句话说，就是当时有产阶级的子弟—无论是赞成或反对，可以说没有一个没有受过他的思想或文字的洗礼的。”梁启超对新思想的传播力，跟他的文辞才华是有莫大关系的。没办法，有的人有十分道理笔下只能道其八分，但有的人仅有一分道理下笔却能渲染成十分。论文章才华，梁启超应该是跟白居易、苏轼并列的第一流的有才之人。
王威廉：从儿时直到晚年，梁启超对陈白沙这位家乡大贤一直怀着十分崇敬的心情。他在 《儒家哲学》等许多文章中都提及陈白沙。梁启超珍藏着三件陈白沙的书法珍品，一为魏碑体，一为章草，一为行书诗卷。梁启超专门在题跋中写道：“子孙其世守之。”寄寓着梁启超对陈白沙人品学术的景仰之情，甚至可以看成是一种自觉的继承。这几件墨宝，梁启超从广东的江门新会带到了北京，又到了天津，直至终点。梁启超专门抄录了陈白沙的话：“得此把柄入手，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”这个“把柄”，就是“我心”。我在这里谈谈心学在岭南的延续。提到梁启超，不能不提康有为。康有为的哲学思想及其精神气质，表现出明显的心学性质，深受陆王心学和白沙心学的影响。康有为以“电”“以太”“爱质”“热力”“吸摄力”等概念，来阐释“不忍人之心”，形成了他糅合儒家心学与西方近代自然科学的博爱仁学。梁启超有心学思想便一点也不奇怪了，著有《惟心》篇，论述“境者心造”，强调“心物相应”，以及“心力”对物的征服。不得不提的是，同是岭南人的孙中山也接续了心学的脉络，在《建国方略》中分为心性、物质、社会建设三个方面，并在里边写道：“夫心也者，万事之本源也。”康梁和孙中山是改变中国近代历史的人物，因而岭南心学显然再一次在潜移默化中改变了中国历史。上溯，第一次改变便是六祖慧能的禅宗，直指人心，见性成佛。因此，狭义的岭南心学是白沙心学或说江门心学，但广义的岭南心学实际上更加博大，从中可以看到广东在中国文化思想史上的重要地位，这也是文化地理学当中，中心与边缘互动的典型。当中心固化之后，需要边缘的思想，而在陆地地理学中，广东自然是边缘。现在，就经济而言，海洋比陆地更重要，广东不再处于边缘，甚至是中心。但广东距离北京遥远，依然还是政治边缘地带。这种中心与边缘的叠加，让广东当代的文化表现一方面生机勃勃，一方面深感无措。
陈培浩：如果不是生在那样的时代，梁启超可能会成为一个更具古典性的文人，接受儒学和心性之学的熏陶，用传统经学知识当一个才华横溢的文人和激情澎湃的士大夫。可是时代变了，梁启超出生的1873年，第一次鸦片战争已经发生了三十三年，一个古老的内陆国家被迫打开而接受了“海外”的世界和列强狼侍的国际秩序。这个时代穷则思变的中国士人早就发现，古典的学问在应对危机重重的现代世界方面完全失效。梁启超非常重要的贡献在于，他吸纳并宣传了一种民族国家的思想。这种民族国家的具体制度究竟为何，他其实并不十分清晰和坚定，所以他一直在改良、革命、立宪、保皇等立场中辗转，但梁启超的诉求特别清晰，就是要新国;他也有很有价值的学说，就是欲新国，必先新民。梁启超“新民说”的核心在于建设公德，一种利于群体、利于国家的公德，同时他也认为人民应该要自由和自治，要有进取冒险的精神，要有自尊心、合群的思想和毅力。不妨说，他是受西方近代资产阶级政治学说影响的第一代中国政治思想家。他的具体政治思想虽然没有化为现实，但我们今天所处身的民族国家观念的形成，有梁启超巨大的功劳。
王威廉：毫无疑问，梁启超是中国启蒙运动初期影响最大的一位。中国的启蒙与启蒙运动不仅空间不同，语境不同，而且还有时间差。启蒙运动主要在十八世纪初以法国为原点在欧洲展开，它传入中国的时候，实际上已经到了十九世纪末期了，有差不多两百年的时间差。而在十九世纪末，西方的主流思潮是浪漫主义，因此中国人接受的启蒙思想其实混入了很多的浪漫主义思想。此外，启蒙本来是一个特别缓慢的历史进程，西方经历了几百年的时间才用启蒙的思想观念建构了一整套的社会文化机制;而中国在风雨飘摇的晚清借用启蒙的思想资源，是想快速达到一个富国强兵的目的。梁启超作为首批有现代意識或者说有世界意识的知识分子，借用启蒙的观念，实际上是回应中国当时的现代性焦虑。那种现代性焦虑的核心是救亡图存。我们经常说近代中国的启蒙经常被救亡所压倒。在梁启超身上，这一点体现得特别明显。他的老师康有为主导的百日维新失败后，梁启超把这场政治上的失败归结为民众素质的问题，便是所谓的“新民”。所以，他提出了“精神维新”这个说法，这无疑把康有为的观念往前推进。当然，也是接续到了中国现代转型的命脉。
陈培浩：说起梁启超，我们会想起《少年中国说》。对于文学界人士来说，梁启超那句“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”并不陌生。如果我们说这句话改变了中国小说的命运，似乎有点言过其实，可是它让小说去承担现代民族国家转型的任务，使小说从文化使命上成为“大说”，由此成为现代社会被委以重任的文体，却是不争的事实。 王威廉：他专门有篇文章，就叫《论小说与群治之关系》。他的论述若用今天的理论来阐释，可以表述为：小说以一种精神认同、政治认同的方式，有能力建构起一个民族国家的想象共同体。今天没人会相信小说有这样的力量，但如果把小说改换成另外的艺术形式，比如好莱坞的电影，还是有相当的文化力量。新文学运动之后，白话文小说兴起，但更受欢迎的不是鲁迅，而是张恨水以及“鸳鸯蝴蝶派”的情爱小说，这让梁启超特别失望和痛恨。他甚至有些偏激地指责“鸳蝴派”小说“诲淫诲盗”。他亲自操刀写了一个长篇小说《新中国未来记》，但是没能写完。因为他很显然不具备一个小说家的思维方式。他的思维方式是政论式的，特别急切地想要达到某种具体的目的。与其说他想用小说急切地改变人们的思想观念，不如说他用小说直接描绘了自己的政治蓝图。小说在他那里失去了艺术的形式，完全成了政治思想的工具。这种方式在小说写作中当然是会失败的。当然，失败还有一个深层原因。他无法想象一个与现代世界全然有别的又以中国为主导的世界模式。没有人能跳出历史的语境，尤其是世界史。难道这不也是我们今天的文化困境吗？我们今天依然还没有走出梁启超的困境，这需要我们进一步向前走，按照我们的本心。
陈培浩：我们这个关于江门的对话很有意思，这个对话其实有着“从江门读历史”的思路。从陈白沙到梁启超，我们看到的是古典中国的内在变迁和中国在从帝国到现代民族国家的转型过程中的思想表征。正如前面说的，来到梁启超的时代，中国人从内陆想象被迫接受了现代国际格局中的海洋想象。“海外”世界被打开之后的故事，同样在江门的历史上上演，那就是无数漂流到异乡的华侨。江门甚至被称为“中国第一侨乡”。华侨文学同样是观察江门的重要角度，限于篇幅，我们且不展开，我想简单说的是，华侨文学可能不仅写华侨故事、华侨历史和华侨精神，以后如果写华侨文学应该深入到今天正在激变的世界深处去提炼一种新思想和新哲学。历史的剧变在江门催生过陈白沙和梁启超，今天我们面对这个可能正处在某种转折中的世界，可能会催生出什么样的思想者呢？我们拭目以待。
王威廉：我补充一下，若是来江门，有三样景不可不看。第一样，陈白沙和梁启超的故乡新会，除了瞻仰人杰，一定要去南面的厓山。南宋末年，陸秀夫背着小皇帝在这里跳海，元朝代替了宋朝，中国古代历史发生了最剧烈的一次转变，从中古到了近古，中国人的历史重负日甚一日。第二样，是开平碉楼，在我看来，这是中国首度进入资本主义全球化的遗址。华工在海外赚钱，在家盖中西合璧的防御性的碉楼，但是，究竟有多少人真正享受了碉楼，又有多长时间享受，如果仔细调查，结果非常惊人。第三样，是鸟的天堂。就是课本上学过的巴金先生写的《鸟的天堂》。那棵榕树独自生长在江心的一座小岛上，因而成为了国王式的存在。那种枝叶散开的程度远超想象，很难相信那真的只是一颗树生长而成的，是真正的“独木成林”，它突破了我对于生命的某种观念。在它的树杈间，栖息着一群群白色的鸟类。我没有刻意去记那是什么种类的鸟，只因我觉得那些翅翼修长、无拘无束的白鸟是如此美丽，美丽得不像是这世间真实存在的生命，美丽得就像是这棵巨大而孤独的榕树所渴望陪伴的虚构之梦。
人们多认为在心学学说上，陈白沙和王阳明最近，不过王阳明后来回避谈陈白沙，有人认为是完全不谈。其实不然，王阳明不愿多提陈白沙是正德十五年以后的事。其间曲折，我们且存而不论。不妨先说一下从理学到心学的思想历程。程朱理学自宋以来极是兴盛，但它被贴上“存天理、灭人欲”的标签而在现代臭名昭著。可是事实不是那样的，朱熹相信“理一分殊”，就是说，道理总是那个道理，可是分到具体事物身上就会产生差异。他用“月印万川”来说明这个道理。月亮总是那个月亮，可是在不同的河流中却映照出无数的月亮来。因此，在朱老先生看来，天理就是我们要皈依的那个大道，我们无数涓涓细流必须汇入的大海。企图为人确立一个值得效仿的榜样或一套必须遵守的秩序的学说，都是理学。在这个背景下，你会发现心学处在中国思想河流中“大河拐大弯”的地理位置。很明显，心学重要的对话对象就是理学。在心学家看来，人之得道成圣，不在于得理，而在于得心。理学信奉者认为，完美的生命必须有一套完美的外在秩序可供依法;可是心学信奉者却认为，回到自己的内心就够了。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这是经典的阳明格物致知心法。在他看来，良知便是心的本体，通过为善去恶的格物，任何人都能找到自己的心性本体。阳明心学的鲜明好处是给了所有人一个“立地成佛”的机会。心学使成圣从一个巨大的社会伦理结构中剥离出来，不再是一个社会事件，而是一桩个人心灵修炼。
王威廉：岭南似乎在古代被视为“文化沙漠”，没有思想创见，这其实完全是一种误解，是一种文化地理学的傲慢，仅六祖慧能一人，便让岭南思想置于中国文化的核心位置。说白了，没有禅宗，便没有儒释道的融合，也就没有心学。具体说到“心学”，王阳明的心学自然影响最大，陆象山为代表的金溪心学也常被提及，还被合称为“陆王心学”;但以陈白沙为代表的江门心学处在一个很微妙的位置。就像你已经提到的，王阳明后来不提陈白沙，这其中也许有不同的异见，也许更有“影响的焦虑”。早在阳明心学大成之前，白沙心学的影响力已经很大了。其实，江门心学有很多重要的可贵特质，比如“学贵知疑”“学贵自得”“内外合一”“学宗自然”，以及“因诗写道”等等。只有将陈白沙为代表的江门心学，与“陆王心学”放在一起，才能更好地看清和理解明代心学的全貌，以及随后心学的发展。《明史·儒林传》中便认为明代的“学术之分，则自陈献章、王守仁始”。心学对于中国文化太重要了，尤其对于中国古典文化的晚期阶段，理学的板结压力太大了，不仅影响到了文明的发展，而且已经影响到了每一个生命的精神活力，而心学则是一种文化内部的有力突围。
陈培浩：确实，后世一谈心学就是王阳明，其实白沙先生的思想也很有意思。王塘南说“阳明之学，悟性以御气者也。白沙之学，养气以契性者也”。人们也说白沙心学是主静的心学，而阳明学是主动的心学。在阳明心学体系中，万物秩序的建立以“良知灵明”为基础，良知应肩负其责任和担当，所以阳明心学虽主张因心称义，但同样充满道德激情和积极进取的趋向;相比之下，白沙心学则主张把调节万物秩序的权力交给自然。白沙认为自然的秩序就是最完善的秩序，人心虚静万物生。因此，白沙心学与阳明心学的区别，其实是心学在道家倾向还是儒家倾向上的区别。陈白沙主张“静中养出端倪”“养之以静，便自开大”，因虚静而得自然。不管是“虚静”还是“自然”，都是作为哲学概念存在，而非我们日常所指。这里的“自然”其实是日月运行、寒暑交替都循环有序的一种“治”和“道”，而“虚静”也是一种极高修为，它是对主体不竭欲望的一种化解、清空和调节。陈白沙是明代岭南思想界的代表人物，对他的思想也需要进行现代的阐释。比如，如果我们在德勒兹“情动”的概念下来看陈白沙的“静中养出端倪”，就会发现他们对于世界和主体都有着两种完全不同的立场和方法。德勒兹的“情动说”，强调的是世界以影像的形象对主体内在能量的生成，有着鲜明的“身体性”。可以说，主体的意义就在于他是一具不断生成情动的肉身。相比之下，陈白沙的心学其实有很明显的“反身体性”。不论是“虚静”还是“情动”，它们都可能抵达内心的秩序。不过却是二种极为不同的哲学观。今天，我们在处理纷繁复杂的矛盾时，同样会处于不同的哲学方法的冲突中，很难简单判断对错。对于写作者来说，写作必须深入到一种内在的哲学冲突去，如黑格尔对悲剧的要求那样，才能获得一种更强大的力量。
王威廉：你这种比较哲学论很有意思。白沙心学确实比阳明心学偏道家，虽然他们都有同样的释家根源和儒家底色。也许这跟道家的重要人物葛洪在岭南的活动有关，他的内修、守一的道家思想对后世影响不小。葛洪的《抱朴子》“先以儒之理入，后以道之行出”，对后世心学的“知行合一”显然有直接影响。白沙心学对此继承明显。白沙心学的语录不算多，在成“圣人”方面的冲动显得比较平和。但是，陈白沙是一个非常好的诗人，这点让我们能够发现诗与道之间的深层联系。饶宗颐先生在《陈白沙在明代诗史中之地位》一文中称：“明代理学家多能诗，名高者前有陈白沙，后有王阳明，而白沙影响尤大。此一路乃承宋诗之余绪，推尊杜甫、邵雍二家，取道统观念，纳之于诗。”明代从祀孔庙的四儒，白沙先生位列其中，而他是写诗最多的一位，有将近两千首诗存世，这是惊人的。他可以做到辞官南归，安心侍母讲学，随后朝廷屡荐不起，这在仕途至上的古代太难得了。但是，他的儒家底色是牢固的，他写诗：“多病一生长傍母，孤臣万死敢忘君。”这是他处世心态的真实写照。但在他的生命核心地带，他对于自然有着无上推崇：“盖廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。”他将天地万物的大道，与日用事物接通，并抵达无穷，因此，他的詩很有味道。“桃花寂寞梨花开，山中薄酒三五杯。村西有客可人意，风雨今朝期不来。”古诗中特别崇尚自然，但这个自然不是无人的自然，而是人的自然，自然因为有了人才是审美的自然，而不再是晦暗未明的自然。白沙先生说：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。情性好，风韵自好;性情不真，亦难强。”我们常常说做人要有性情，写诗，写文章，所有的艺术，更是需要性情。但性情不是肆意妄为，不是冒失冲动，性情是在跟自然之间的互动中修炼出来的。因此，中国古典哲学与西方哲学不同就在于这里，并无划分清晰的主体和客体，而是混沌在一起的。自然的虚静与人的性情，其实是一体的，都在于人的“心”。人心体会不到自然的虚静，也就没有真正的性情;人心中没有了性情，其实也没有了自然的虚静。这些对我们今天的写作就极具启发，当某些后现代理论抹去作者的“踪迹”之际，写作者其实依然明白，只有自己的性情在支撑着写作，支撑着文本的内在流动。 陈培浩：在陈白沙的后面来谈梁启超是别有意味。白沙先生是明代社会转折的思想代表，梁任公则是晚清以来社会危机和转型的思想代表。明代的社会危机通过“虚静”或“良知”的心学转换便可获得思想应对，但晚清在世界格局和国际秩序的剧变中，诉诸个体自我修炼的心学于家国危机是无效的。所以，康梁所思索和建立的思想学说，多是政治学说、教育学说。郭湛波说：“梁氏在中国思想史上的贡献，不如在学术史贡献之大，在思想史上的贡献，创设不如康有为，破坏不如谭嗣同，而其思想多来自康、谭二氏，故其思想不深刻，不一贯，随时转移，前后矛盾，然其影响甚大，则因其文笔生动，宣传力大。”这段话很代表了学界对梁启超的总体评价，但这并不影响梁启超的个人魅力。他的魅力多半来自于惊人的才华和文采，要不是他的才华和文辞，他的影响力可能没有那么大。称许他的文采，黄遵宪的话最有代表性：“惊心动魄，一字千金，人人笔下所无，却为人人意中所有，虽铁石人亦应感动。从古至今，文字之力之大，无过于此者矣。”郭沫若也说：“在他那新兴气锐的言论之前，差不多所有的旧思想、旧风气都好像狂风中的败叶，完全失掉了它的精彩。二十年前的青少年—换句话说，就是当时有产阶级的子弟—无论是赞成或反对，可以说没有一个没有受过他的思想或文字的洗礼的。”梁启超对新思想的传播力，跟他的文辞才华是有莫大关系的。没办法，有的人有十分道理笔下只能道其八分，但有的人仅有一分道理下笔却能渲染成十分。论文章才华，梁启超应该是跟白居易、苏轼并列的第一流的有才之人。
王威廉：从儿时直到晚年，梁启超对陈白沙这位家乡大贤一直怀着十分崇敬的心情。他在 《儒家哲学》等许多文章中都提及陈白沙。梁启超珍藏着三件陈白沙的书法珍品，一为魏碑体，一为章草，一为行书诗卷。梁启超专门在题跋中写道：“子孙其世守之。”寄寓着梁启超对陈白沙人品学术的景仰之情，甚至可以看成是一种自觉的继承。这几件墨宝，梁启超从广东的江门新会带到了北京，又到了天津，直至终点。梁启超专门抄录了陈白沙的话：“得此把柄入手，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”这个“把柄”，就是“我心”。我在这里谈谈心学在岭南的延续。提到梁启超，不能不提康有为。康有为的哲学思想及其精神气质，表现出明显的心学性质，深受陆王心学和白沙心学的影响。康有为以“电”“以太”“爱质”“热力”“吸摄力”等概念，来阐释“不忍人之心”，形成了他糅合儒家心学与西方近代自然科学的博爱仁学。梁启超有心学思想便一点也不奇怪了，著有《惟心》篇，论述“境者心造”，强调“心物相应”，以及“心力”对物的征服。不得不提的是，同是岭南人的孙中山也接续了心学的脉络，在《建国方略》中分为心性、物质、社会建设三个方面，并在里边写道：“夫心也者，万事之本源也。”康梁和孙中山是改变中国近代历史的人物，因而岭南心学显然再一次在潜移默化中改变了中国历史。上溯，第一次改变便是六祖慧能的禅宗，直指人心，见性成佛。因此，狭义的岭南心学是白沙心学或说江门心学，但广义的岭南心学实际上更加博大，从中可以看到广东在中国文化思想史上的重要地位，这也是文化地理学当中，中心与边缘互动的典型。当中心固化之后，需要边缘的思想，而在陆地地理学中，广东自然是边缘。现在，就经济而言，海洋比陆地更重要，广东不再处于边缘，甚至是中心。但广东距离北京遥远，依然还是政治边缘地带。这种中心与边缘的叠加，让广东当代的文化表现一方面生机勃勃，一方面深感无措。
陈培浩：如果不是生在那样的时代，梁启超可能会成为一个更具古典性的文人，接受儒学和心性之学的熏陶，用传统经学知识当一个才华横溢的文人和激情澎湃的士大夫。可是时代变了，梁启超出生的1873年，第一次鸦片战争已经发生了三十三年，一个古老的内陆国家被迫打开而接受了“海外”的世界和列强狼侍的国际秩序。这个时代穷则思变的中国士人早就发现，古典的学问在应对危机重重的现代世界方面完全失效。梁启超非常重要的贡献在于，他吸纳并宣传了一种民族国家的思想。这种民族国家的具体制度究竟为何，他其实并不十分清晰和坚定，所以他一直在改良、革命、立宪、保皇等立场中辗转，但梁启超的诉求特别清晰，就是要新国;他也有很有价值的学说，就是欲新国，必先新民。梁启超“新民说”的核心在于建设公德，一种利于群体、利于国家的公德，同时他也认为人民应该要自由和自治，要有进取冒险的精神，要有自尊心、合群的思想和毅力。不妨说，他是受西方近代资产阶级政治学说影响的第一代中国政治思想家。他的具体政治思想虽然没有化为现实，但我们今天所处身的民族国家观念的形成，有梁启超巨大的功劳。
王威廉：毫无疑问，梁启超是中国启蒙运动初期影响最大的一位。中国的启蒙与启蒙运动不仅空间不同，语境不同，而且还有时间差。启蒙运动主要在十八世纪初以法国为原点在欧洲展开，它传入中国的时候，实际上已经到了十九世纪末期了，有差不多两百年的时间差。而在十九世纪末，西方的主流思潮是浪漫主义，因此中国人接受的启蒙思想其实混入了很多的浪漫主义思想。此外，启蒙本来是一个特别缓慢的历史进程，西方经历了几百年的时间才用启蒙的思想观念建构了一整套的社会文化机制;而中国在风雨飘摇的晚清借用启蒙的思想资源，是想快速达到一个富国强兵的目的。梁启超作为首批有现代意識或者说有世界意识的知识分子，借用启蒙的观念，实际上是回应中国当时的现代性焦虑。那种现代性焦虑的核心是救亡图存。我们经常说近代中国的启蒙经常被救亡所压倒。在梁启超身上，这一点体现得特别明显。他的老师康有为主导的百日维新失败后，梁启超把这场政治上的失败归结为民众素质的问题，便是所谓的“新民”。所以，他提出了“精神维新”这个说法，这无疑把康有为的观念往前推进。当然，也是接续到了中国现代转型的命脉。
陈培浩：说起梁启超，我们会想起《少年中国说》。对于文学界人士来说，梁启超那句“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”并不陌生。如果我们说这句话改变了中国小说的命运，似乎有点言过其实，可是它让小说去承担现代民族国家转型的任务，使小说从文化使命上成为“大说”，由此成为现代社会被委以重任的文体，却是不争的事实。 王威廉：他专门有篇文章，就叫《论小说与群治之关系》。他的论述若用今天的理论来阐释，可以表述为：小说以一种精神认同、政治认同的方式，有能力建构起一个民族国家的想象共同体。今天没人会相信小说有这样的力量，但如果把小说改换成另外的艺术形式，比如好莱坞的电影，还是有相当的文化力量。新文学运动之后，白话文小说兴起，但更受欢迎的不是鲁迅，而是张恨水以及“鸳鸯蝴蝶派”的情爱小说，这让梁启超特别失望和痛恨。他甚至有些偏激地指责“鸳蝴派”小说“诲淫诲盗”。他亲自操刀写了一个长篇小说《新中国未来记》，但是没能写完。因为他很显然不具备一个小说家的思维方式。他的思维方式是政论式的，特别急切地想要达到某种具体的目的。与其说他想用小说急切地改变人们的思想观念，不如说他用小说直接描绘了自己的政治蓝图。小说在他那里失去了艺术的形式，完全成了政治思想的工具。这种方式在小说写作中当然是会失败的。当然，失败还有一个深层原因。他无法想象一个与现代世界全然有别的又以中国为主导的世界模式。没有人能跳出历史的语境，尤其是世界史。难道这不也是我们今天的文化困境吗？我们今天依然还没有走出梁启超的困境，这需要我们进一步向前走，按照我们的本心。
陈培浩：我们这个关于江门的对话很有意思，这个对话其实有着“从江门读历史”的思路。从陈白沙到梁启超，我们看到的是古典中国的内在变迁和中国在从帝国到现代民族国家的转型过程中的思想表征。正如前面说的，来到梁启超的时代，中国人从内陆想象被迫接受了现代国际格局中的海洋想象。“海外”世界被打开之后的故事，同样在江门的历史上上演，那就是无数漂流到异乡的华侨。江门甚至被称为“中国第一侨乡”。华侨文学同样是观察江门的重要角度，限于篇幅，我们且不展开，我想简单说的是，华侨文学可能不仅写华侨故事、华侨历史和华侨精神，以后如果写华侨文学应该深入到今天正在激变的世界深处去提炼一种新思想和新哲学。历史的剧变在江门催生过陈白沙和梁启超，今天我们面对这个可能正处在某种转折中的世界，可能会催生出什么样的思想者呢？我们拭目以待。
王威廉：我补充一下，若是来江门，有三样景不可不看。第一样，陈白沙和梁启超的故乡新会，除了瞻仰人杰，一定要去南面的厓山。南宋末年，陸秀夫背着小皇帝在这里跳海，元朝代替了宋朝，中国古代历史发生了最剧烈的一次转变，从中古到了近古，中国人的历史重负日甚一日。第二样，是开平碉楼，在我看来，这是中国首度进入资本主义全球化的遗址。华工在海外赚钱，在家盖中西合璧的防御性的碉楼，但是，究竟有多少人真正享受了碉楼，又有多长时间享受，如果仔细调查，结果非常惊人。第三样，是鸟的天堂。就是课本上学过的巴金先生写的《鸟的天堂》。那棵榕树独自生长在江心的一座小岛上，因而成为了国王式的存在。那种枝叶散开的程度远超想象，很难相信那真的只是一颗树生长而成的，是真正的“独木成林”，它突破了我对于生命的某种观念。在它的树杈间，栖息着一群群白色的鸟类。我没有刻意去记那是什么种类的鸟，只因我觉得那些翅翼修长、无拘无束的白鸟是如此美丽，美丽得不像是这世间真实存在的生命，美丽得就像是这棵巨大而孤独的榕树所渴望陪伴的虚构之梦。