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摘要：阐释变异是比较文学变异学的一种研究类型，它是对平行研究的包容性传承与发展，其创新在于：将平行研究的类同比较转向阐释比较，又将阐释比较的聚合模式转向变异模式，通过学理层面的双重分离与双重整合，继而形成阐释变异的方法论体系。从实践路径来看，它分为错位、对位与移位三种形态，其中移位阐释变异又包含现象变异与他国化结构变异两种情形，前者是局部话语变异，后者是通过本国文化过滤与文学误读等适应性改造，滋生出理论新质并转化为本国文学知识体系的有机组成部分，整体推进话语规则层面的他国化结构变异。
关键词：比较文学；变异学；阐释变异；于连
比较文学变异学是对影响研究和平行研究的包容式创新与发展，这种包容性体现在它是“在有同源性和类同性的文学现象的基础之上，找出异质性和变异性”①。因此，变异研究可以分为两大基本范式，即：影响交流中的实证变异与平行研究中的阐释变异。实证变异是指：“在文学交流中变异性的事实普遍存在的情形下，变异学需要在考察文本输入国对源文本进行过滤和转变的实际过程中，一方面深刻体认源文本所蕴含的文化特质，另一方面积极探究转化后的文本背后所潜藏的文化动因、历史语境、意识形态背景等。”②如此看来，影响交流中的实证变异具有比较可靠的史料证据支撑，相比而言：“平行研究的变异问题往往容易被学者所质疑甚至忽略，因为类同关系的变异远不及建立在同源性基础上的影响研究其变异那般明显且好理解。”③或者说，平行研究之可比性主要基于“文学性”而不是“实证性”，所以它的变异主要发生在文本“阐释”环节而不是影响“实证”环节。那么，为什么阐释会发生变异？平行研究中的阐释变异有什么规律？它又如何作为一种方法论运用于实践创新？本文主要从研究视域、学术案例和发生规律三个方面对其基本理论特征及方法论体系进行论述。
一 阐释变异的研究视域
阐释变异是近年来比较文学变异学研究的一个前沿课题，它主要从学科理论发展的共时性维度分析变异学的创新机制。对此，关于变异学的两篇综述都有所提及。曹顺庆、庄佩娜2015年在一篇综述中提出：“影响研究、平行研究与变异研究的融合何可不为？”④2018年时光在另一篇综述中认为：“在历时性的语境中把握变异学的理论价值无可厚非，然而，在共时性空间与语境中关注比较文学学科理论的‘生长’状态亦不可或缺。”⑤从共时层面分析：如果说实证变异是对影响研究的包容性发展，那么阐释变异则是对平行研究的传承与创新。那么，什么是阐释变异呢？它与平行研究的理论渊源与创新机制何在呢？
第一， 平行研究包含类同研究与阐释研究两种向度。平行研究虽然提倡跨学科、跨文化比较，但在拓展跨越性边界的同时，也坚守着基本的可比性边界，这个边界分为内外两个特征：“类同比较是平行研究的显性特征，而阐释研究则是平行研究的隐性内涵。”⑥厄尔·迈纳在《比较诗学》中所列举的戏剧、抒情诗、叙事文学等就是类同比较的基本对象。从另一方面来看：“平行研究的确是建立在类同可比性之上的一种比较文学研究类型，但是这种类同比较本身则是一种人为选择的阐释活动。简言之，平行研究从本质上讲应该是一种阐释研究。”⑦这就是说，可比性不仅取决于文学文本客观存在的类同性，同样也取决于比较者自身的主观阐释视域趋同性，所以客观形式类同与主观阐释趋同，构成了平行研究的一体两面。
第二， 阐释研究包含聚合阐释与变异阐释两个向度。阐释学（Hermeneutics）的最初形态是解经学（Exegesis），即对《圣经》元典文献及其语境进行解读的方法策略，后经施奈尔马赫、狄尔泰等逐渐拓展为一般阐释学。伽达默尔指出：“研讨对文本的理解技术的古典学科就是诠释学。”⑧换言之，传统阐释学主要目的是最大限度避免解释者曲解源文本意义，如格朗丹分析：“对于传统的解释学来讲，解释（interpretatio）作为达到理解（intelligere）目标的手段自明地起作用。”⑨然而，海德格尔以来的现代阐释学革新了这种意义聚合式解读，他们否定话语权威并肯定“不正确理解”的创新价值，使得阐释学从思想认识论转向了存在本体论，一旦海德格尔所强调的“先行具有、先行视见及先行掌握”⑩或伽达默尔说的“前见”在阐释活动中发生切换，那么意义聚合则变为意义离散与异延，继而在历史与当下的双向建构中抵达“视域融合”。这种哲学阐释学思想在比较文学领域主要体现在翻译研究中，例如韦斯坦因认为：“在翻译中，创造性叛逆几乎是不可避免的。”11谢天振教授也将埃斯卡皮“创造性叛逆”融入翻译研究并提出“译介学”理论，其重要价值就是肯定文本意义在跨文明阐释中的变异现象及其学术价值，所以“译介学研究的正是变异学的基础性内容”12。如此看来，从平行研究中分离出阐释研究，从阐释研究中分离出变异研究，整合两者的学理元素，就构成阐释变异研究的理论内涵：“平行研究中的变异研究，是指对不同国家、不同文明的文学在相互阐发中出现的变异状态的研究。”13那么，阐释变异的基本特征是什么呢？弗克玛教授的理解是：“法国学派的研究是实证主义的，是想通过具体的事实来认识事物。而曹顺庆教授是想研究一些并不能用具体事实来证明的，甚至于是不明晰的，产生于想象和直觉的文学现象。”14这正是阐释变异与实证变异最大的差异所在。
第三，阐释变异包含错位、对位、移位三种基本形态。根据文本对象的形式差异，阐释变异大致分三类：1.错位阐释变异。即用某国文论话语阐释另一国文学文本。台湾学派就曾提出：“援用西方的理论与方法，以开发中国文学的宝藏。”15如颜元叔用精神分析理论将李商隐诗句“蜡炬成灰泪始干”之蜡炬阐释为“男性象征”，美国学者将《金瓶梅》之“武松杀嫂”阐释为“武松爱嫂”等，都是错位阐释的典型案例，再如王国维用西方悲剧理论阐发《红楼梦》，认为：“《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。”16此类异质文论话语与文学文本的跨文明错位阐释，往往遮蔽异质文明不可通约的结构性差异，继而导致不同程度的文学误读和阐释变异；2.对位阐释变异。即预先设定某种主题、母题、题材、类型或范畴，将不同文明语境中的不同表象形态进行对比互释所产生的意义变异。与错位阐释不同的是，它侧重探寻叶维廉所说的文化模子或美学据点，要么理论对理论，要么文本对文本，或范畴对范畴，是一种二元互动的阐释模式。例如钱锺书《管锥编》、黄药眠和童庆炳《中西比较诗学体系》、李伟昉《英国哥特小说与中国六朝志怪小说比较研究》等。以道与逻各斯的比较为例，钱锺书认为两者“可以相参”，张隆溪更具体地指出：“‘道’与逻各斯这种明显的相似，显然激励着人们的进一步探索。中国和西方都同样存在的这种在极大程度上的同一种类的形上等级制，以及这种同样担心内在现实会丧失在外在表达中的关注，为我们提供了比较研究的丰饶土壤。”17张隆溪将“道”阐释为与逻各斯对位并举的形而上本体，这就是一种对位阐释变异；3.移位阐释变异。即某个原生性文本质态置放于跨文明“新情境”中被阐释时所发生的意义变异。它与对位阐释变异的区别在于：对位是二元并置中的比较，移位是一元多义中的比较。移位意味着文本阐释的“先结构”或“前理解”（Pre-understanding）发生挪移，源文本进入“Traveling Theory”（理论旅行）之中，用赛义德的话说：“移植，即该理论在新的文化语境下，遭遇不同程度的抵制、误读与接受，并因此发生复杂变形，或干脆被人挪作它用。”18因此，根据移位阐释引起的不同效果，它又可以分为两种情形：一是移位阐释引起的现象变异。这主要是局部性的、现象级的变异，例如寒山和王梵志的诗，在“盛唐气象”之语境下并不入流，但移位至西方“垮掉一代”的思想症候中阐释，却完美契合。再如Stephen Owen（宇文所安）在Readings in Chinese Literary Thought中对中国文论话语的阐释，都属此类变异；另一种是移位阐释引起的结构变异，即文学他国化：“文学的他国化是指一国文学在传播到他国后，经过文化过滤、译介、接受之后发生的一种更为深层次的变异，这种变异主要体现在传播国文学本身的文化规则和文学话语已经在根本上被他国——接受国同化，从而成为他国文学和文化的一部分。”19他国化结构变异的根本特征在于：它不仅在移位阐释过程中产生理论新质，而且这些新质融入并改变了本国文学文化的知识谱系和思想结构。例如佛教中国化生成的禅宗，马克思主义文论中国化生成的中国特色社会主义文论，德国古典美学中国化生成的意境等等，从现象变异拓展到话语深层的结构变异，整体改变了本国文学文论的根本质态和话语规則。 二 阐释变异的学术案例
尽管上文廓清了阐释变异的基本理论特征及其学术史渊源，但是要让这个问题更深入更透彻，还应当用学术案例来展开逻辑证明，本文就以弗朗索瓦·于连的裸体论来说明移位阐释变异问题。
于连对裸体的阐释并非一开始就从中西哲学的比较视域展开，而是源于对某些现象的“细查”和“追问”。20世纪80年代初，于连在北京发现：“在机场餐厅的一面墙上，画有着裸体。那是真的裸体吗？至少，我记得那是高更风格、裸露半身的女人。当然，那些是南方的女人，‘西双版纳’的女人：显得异国风味的裸体；而且那些在中国橱窗里的裸体，原则上，除了来往的外国人之外，并不容易被看见，而这更加重了它的边缘性。”20这段表述意在指出：为什么即使在改革开放之后，裸体仍然在中国被边缘化？即使裸体在机场呈现，也要渗透着“异域风味”？相反，当伊夫·季约（Yves Guillot）到巴黎国际哲学院请于连为吉伯森（Ralph Gibson）的裸体摄影集《Courant continu》作序时，他说：“我在其中又看到了一个对我而言是属于裸体的本质性元素——它具有一种打破闭锁的力量。”21这样比对，裸体就自然成为一个有趣论题：作为文艺美学形态的裸体符号，为什么在西方文明的阐释系统中能够得到有效审视？一旦移植在中华文明的阐释系统中就被“边缘化”？是什么规则制约着如此迥异的审美体验？
欲论移位，先谈归位。于连将裸体归位于古希腊的思想传统，其共鸣性文本体现在三个层面：1.生活化的裸体形态。丹纳如此描述希腊人对完美肉体的集体疯狂：“他们全民性的盛大的庆祝，如奥林匹克运动会，毕提运动会，奈美运动会，都是展览与炫耀裸体的场合。”22温克尔曼也指出：“在斯巴达，年轻的姑娘也脱掉衣服甚至几乎裸体参加斗技训练。”23可见，希腊人对裸体自然美的崇尚远远超过对形式美的修饰；2.艺术化的裸体形态。这从古希腊最经典的雕塑——“拉奥孔”可见一斑，拉奥孔及其儿子们赤身裸体被大蛇缠绕，极度恐怖与痛苦。温克尔曼说：“拉奥孔雕像上的肌肉运动已达到极限，它们像一块块的小山丘相互紧密毗连，表达出在痛苦和反抗状态下的力量与极度紧张。”24在古希腊艺术家看来，只有肌肉实体之紧张，才能展现内在精神之力量；3.文本化的裸体形态。这主要体现在古希腊神话的人物描述之中：“佛罗伦萨美第奇别墅的维纳斯如在日出时由于美丽的朝霞而开放的玫瑰花，……她的乳房比芳龄少女的乳房要发达。”25从这些文学文本与非文学文本的描述来看，古希腊神话中的众神们似乎与古希腊人自身的赤裸形象并无差异。
既然裸体在西方文明中源远流长、绵延不绝，那么，在中华文化诗学传统中有没有裸体形态呢？当然有。从各种考古史料的分析看来，主要有以下几种形态：1.先秦的裸体形态。在陕西省扶风案板的仰韶文化遗址和辽宁红山文化遗址，都曾出土少量女性裸体陶俑，在河北滦平县，还出土有新石器时代的6具女性裸体石雕。除了母系文化性崇拜的因素外：“这些裸体女像，从另一个更为直接的角度，袒露出创造者既热爱生活，又热爱自身，自我展示中不无炫耀意味的情趣。”26 2.宗教化的裸体形态。汉代以后，佛教开启中国化进程，在新疆克孜尔石窟的壁画上就有古代龟兹国时期的裸体形象，其中还包含性爱图以及观看少女裸体跳舞的场景，当然这些裸体形象大多与佛教有关，正如霍旭初指出：“克孜尔壁画女性裸体形象，如前所述，大多出现在特定的题材里。……‘因缘故事’中的裸体，主要是描绘受佛度化的放荡、骄慢的女性。”273.葬品化的裸体形态。据不完全统计，中国考古人员从20世纪50年代开始，陆续发现自汉代以来的3000多件裸体陶俑，大多作为陪葬品出现，这也能说明封建礼教下女性的社会地位。4.春宫图的裸体形态。众所周知的春宫图盛行于明代，高罗佩《秘戏图考》及《中国古代房内考》有详细记载。在越南海域打捞出来的明清时期的瓷器，上面有很多春宫图及裸体女性形象。近代以来，在中西文化的交流碰撞中，裸体艺术逐渐进入中国文化的审美视野。
这样双向归位与罗列，目的并非找出中西方裸体形态的相似性，于连一贯反对这种“近似法”比较模式，从他对钱锺书的批评可见一斑：“钱钟书教授是一个有广泛文化修养的人，他的方法是某种寻同的比较主义（Comparatisme de La Ressemblance）。”28如果不寻同、不归类、不分化，何以比较？在2012年北师大举办的“思想与方法：全球化时代中西对话的可能”学术会议上，他提出“间距”论，在他看来，间距并不是差异，差异的前提是认同，没有同就没有异，而间距是陌生化语境的无关性寻视：“我通过中国，并不是要取中国和西方的‘差异’，而是要追寻二者彼此的‘无关’（indifférence）。”29换言之，他是“希望通过换一个地域所带来的错位感，通过把这个问题移到别的理论构架之中，通过理论之间相互冲突所产生的动力，能够为这个问题提供发展的可能性，让它重新动起来。”30显然，这就是移位阐释变异的研究角度。就裸体这个具体问题而言：首先是用“移位”取代“比较”。在钱锺书看来，非实证性平行研究的可比性在于：“蓋人共此心，心均此理，用心之处万殊，而用心之塗则一。”31但是在这个过程中，存在先认同标准后找寻差异的逻辑陷阱，于连认为：“我不以比较开始，但以比较结束。”32在他看来，间距就是从某一点拉开距离指向另一点，在两点之间构建一个椭圆形场域，于此场域展开对视与反思。因此，他认为要阐释西方司空见惯的裸体，需要从一个与西方无关的诗学传统入手，这就是阐释的移位。其次，移位至何处？从法国到德国，甚至移至印度，他都并不满意，因为没有彻底割裂文化渊源的移位，其阐释结论大同小异，他最终选择中华文明，因为：“在中国的传统中，我们不只看不到裸体，更激进的是，这个传统到处都诉说着裸体的不可能存在。”33于连所指的这个具有话语支配性作用的“传统”，即美国人类学家Robert Redfield提出的“The Great Tradition”，它导致思想结构层面的抵制与拒绝，并决定着裸体在中华文化的诗学传统中不可能作为审美形态出场。 可见，韦斯坦因对东西方跨文明比较的“迟疑不决”源于对差异的拒斥，而赛义德“理论旅行”、于连“间距”以及莫莱蒂（Franco Moretti）“Distant Reading”（远程阅读）等比较策略恰恰有效利用了这种差异性，并用实践证明跨文明移位比较阐释的合法性及有效性。就裸体这种知识范式而言，于连并未局限于西方解释系统，也不是从西方话语立场出发，去寻找中国类似的裸体形态，而是退而思考在中国话语解释系统中裸体发生的不可能性，将这种身体观层面的异质性、无关性作为可比性来展开跨文明移位阐释，其结论并非纠结于中国是否有西方意义上的裸体形态及其异同之处，而是落脚于：为什么中国是这样的身体观？这种身体观如何从外部促进对西方身体观的再反思、再审视？于是，经由“异质性还原——跨文明对视——差异性互补”三个环节，裸体符号在跨文明语境中迂回阐释、游弋旅行，其意义域也在不断地增补、拓展和变异。概言之，不以比较开始，却以比较结束。
三 阐释变异的发生规律
于此个案，我们能够把握阐释变异尤其是移位阐释变异的理论特征，那么，阐释变异如何作为比较文学变异学的一般方法论？我们可以将裸体这个有趣的问题进一步拓展。
第一， 阐释视域的变异。阐释变异的研究起点是悬置先行视见，然后迂回到异度空间。需要警惕的是：迂回异度空间并非概念的非法移植：“于連对概念的直接跨国移植现象的批判可谓不遗余力。”34概念非法移植与张江教授提出的“强制阐释”异曲同工，其核心症结都在于“阐释视域的同化”，正如赛义德在《东方学》中说的：“将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。”35“君临”一词用得何其精妙！因此，从比较文学方法论建构上讲，阐释变异首先要解决的问题就是将阐释视域由“同化”转为“变异”。以裸体为例，于连认为：“‘裸体’实际显示出我们西方文化中奠定哲学的种种‘定见’：西方人往往会对这个现象提出‘如何’的问题，而很少问‘为什么’。”36于连延承了福柯的思想体系，质疑与反叛西方文明的“成规”或“惯习”，先将之加上括号进行悬置，然后跳跃到某个话语异度空间进行对视与观照，继而对司空见惯的此在本体进行比较视域下的重构诠释，这看似并不是比较，但是我们可以清晰地觉察到以“比较结束”，这种比较理念就是将裸体与西方文化的内在粘合性进行拆解剥离，从东方文明的异度空间之中进行移位阐释。韦斯坦因认为没有文明的通约性就没有文学可比性，而于连则认为正因有文明的异质性才有比较的有效性。因为任何同质化比较都是一种经验性近似比对，只有在异质文明体系之中研究“不可能性中的可能性”及“思想的未被思想之物”，才能从根本上阐明多元互补的比较价值，这也是阐释变异的基本立场。
第二， 阐释路径的变异。异质性如何成为可比性呢？也即是说，当我们跳出某种文明体系框架以“不比较”开始之后，又怎样进入比较的路径？阐释路径的变异体现在何处呢？1.“以退为进”的他者建构。为什么于连要批驳钱锺书和刘若愚“出发点错了”？那是因为钱锺书《管锥编》意在构建中西对话的通约性平台，而刘若愚《中国文学理论》是想证明艾布拉姆斯“四要素”理论的普适性。通俗地说，其比较动机是：“我有，你可以有”。而于连对裸体的比较研究不是从类同性寻视开始，而是从“我有，你为什么没有？”开始：“当我在处理欧洲的裸体传统时，我是以它在中国的缺席作为探求的出发点。”37前面所列举的裸体陶俑、春宫图，并不是作为审美艺术形态呈现，然而我们又必须尊重裸体在中华文化中的历史功能、社会功能、宗教功能，并退一步思考裸体形态“无有之有”的哲学土壤；2.“不比之比”的异质性对视。吴兴明教授认为：“于连的‘建构对比’的策略算不算也是‘比较’呢？显然，‘对比’/‘对视’决不仅仅是用中国的材料，而是用‘中国自己的逻辑’与欧洲思想的逻辑相碰撞，只有这样，‘震惊’和‘突破’才能真正地产生。”38按照于连的解释，“不以比较开始”即对某种符号表象及诗学传统进行逻辑归位，然后将这种异质性、无关性的话语系统进行对视、碰撞，形成“以比较结束”的“不适感”。可见，阐释变异与影响研究的不同在于它不是寻找某种文学关系（如模仿、假借）或“贸易往来”，而是寻找“没有关系”的关系；它与平行研究的不同又在于：它不是比较某种文学类型、母题的类同性，而是阐释文学文本在跨文明移位中的意义变异及其差异化思想逻辑。
第三， 阐释结论的变异。在阐释视域和阐释路径变异的思路下，结论发生了什么变异呢？仍然以裸体为例：1.概念范畴的质地变异。从显性结论来看，于连区分出裸体与赤裸的内涵差异。广义地说，不穿衣服都可以理解为裸体，但是于连从阐释变异的哲学立场分析：“赤裸引入‘同情’。但是在裸体‘艺术’中，赤裸被忘却，其情感‘由贫乏’反转为盈满，裸体使临在达其顶峰，供人静观。”39在他看来，裸体和赤裸不是一回事。在中国文化诗学中，赤裸占据大多数，它往往和羞辱感相关联，而裸体在中国的不可能，正是因为从知识逻辑上看，其初衷并不是冲裸体艺术而去的，而是用“抑身扬心”的文化策略调和了“赤裸”的道德违和感。在西方，裸体是对身体的层层剥离与逼近，在对峙、紧张与碰撞的过程中，不断注入审美情感，使赤裸由贫乏转为盈满。因此，关于裸体，西方的二元紧张对峙与中国的内外合生互动，在阐释变异中，异质性得以显现；2.思想逻辑的表述变异。在裸体的可能性与不可能性之中，潜在怎样的制约性话语规则？比较需要从概念范畴层面转向学术规则层面。于连认为：“裸体的可能性首先和我们对‘形式’的概念有关，……，形式确立了裸体的地位。”40值得注意的是，西方语境中的“形式”与我们所说的“内容与形式”之形式截然不同。虽然《周易》也有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说，但从根本上讲我们是道器不分、物我合一的。而从亚里士多德以来的“形式”却是一种本体，它显现为逻各斯、理式、物自体等等，按这个逻辑推断，我们只有“形”而没有“式”，这正是阐释结论层面的变异。关于这个问题，钱锺书、张隆溪从平行研究的角度认为我们也有形式本体，张隆溪在《道与逻各斯》中认为这个本体就是“道”，而于连却持相反态度，在1996年一次访谈中，秦海鹰问他：“‘道’不是一个形上概念吗？”于连：“不是。‘形而上、形而下’中的‘形而上’不等于‘Metaphysics”，只是处于‘实在’之外。”41曹顺庆教授也认为：“‘道’与‘逻各斯’在根本上有着其完全不同之处。我们更感兴趣的正是这种不同之处，因为这种根本上的不同，才使得中西文化与文论分道扬镳，各自走上了不同的‘道’，形成了中西方不同的文化学术规则与文论话语。”42钱锺书、张隆溪认为道与逻各斯两者是殊途同归、异曲同工，而于连、曹顺庆却认为两者是分道扬镳、貌合神离：“张隆溪写过一本书叫《道与逻各斯》，说中国有逻各斯中心主义。这个观点是错误的。因为逻各斯与道不同：逻各斯是强调语言与意义是贴在一块的，没有没有语言的意义，也没有没有意义的语言，语言与意义是一致的；而中国恰恰相反，语言与意义始终是有距离的。”43双方论辩的根本原因在于：钱锺书、张隆溪是从平行研究的聚合阐释立场出发，而于连、曹顺庆是从平行研究的变异阐释立场出发，正因立场不同，所以结论相异。 注释：
①曹顺庆：《比较文学概论》，高等教育出版社2015年版，第168页。
②李艳、曹顺庆：《从变异学的角度重新审视比较文学的影响研究》，《中国比较文学》2006年第4期。
③⑥⑦曹顺庆、曾诣：《平行研究与阐释变异》，《中国比较文学》2018年第1期。
④曹顺庆、庄佩娜：《国内比较文学变异学研究综述：现状与未来》，《中南民族大学学报》2015年第1期。
⑤时光：《比较文学变异学十年（2005-2015）：回顾与反思》，《燕山大学学报》（哲学社会科学版）2018年第1期。
⑧[德]伽达默尔：《真理与方法》第一卷，洪汉鼎译，商务印书馆2016年版，第241页。
⑨[加]让·格朗丹：《哲学解释學导论》，何卫平译，商务印书馆2009年版，第156页。
⑩[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆杰译，北京三联书店2006年版，第177页。
11[美]韦斯坦因：《比较文学与文学理论》，刘象愚译，辽宁人民出版社1987年版，第36页。
12曹顺庆：《比较文学学》，四川大学出版社2005年版，第184页。
13曹顺庆：《比较文学平行研究中的变异问题》，《中山大学学报》（社会科学版）2014年第3期。
14王蕾：《比较文学、中国学派和文学变异学》，《世界文学评论》2008年第1期。
15古添洪、陈慧桦：《比较文学的垦拓在台湾》，台北东大图书有限公司1976年版，第1页。
16王国维：《红楼梦评论》，见姚淦铭、王燕编《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第12页。
17张隆溪：《道与逻各斯》，江苏教育出版社2006年版，第45页。
18[美]Said ，Edward. The World，the Text，and the Critic. Cambridge：Havard University Press，1983.p.227.
19曹顺庆：《比较文学教程》，高等教育出版社2006年版，第147页。
202133373940[法]弗朗索瓦·于连：《本质或裸体》，林志明、张婉真译，百花文艺出版社2007年版，第55页，第55页，第9-10页，第37页，第7页，第39-40页。
22[法]丹纳：《艺术哲学》，傅雷译，安徽文艺出版社1991年版，第81页。
232425[普]温克尔曼：《论希腊人的艺术》，见马奇《西方美学史资料选编》（上卷），上海人民出版社1987年版，第704页，第713-714页，第714页。
26霍然：《先秦陶塑的美学意蕴》，《宁夏社会科学》2007年第1期。
27霍旭初：《克孜尔石窟壁画裸体形象问题研究》，《西域研究》2007年第3期。
28[法]弗朗索瓦·于连：《答张隆溪》，载张隆溪：《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第135页。
2936杜小真：《远去与归来》，中国人民大学出版社2004年版，第36页，第56-57页。
30Fran?ois·Jullien.Dialogue sur la morale.Grasset et Fasquelle， 1995.p.8.
31钱锺书：《谈艺录》，北京三联书店2007年版，第699页。
3241秦海鹰：《关于中西诗学的对话》，《中国比较文学》1996年第2期。
34段周薇：《“第三元”与“乌托邦”》，《中国比较文学》2018年第1期。
35[美]赛义德：《东方学》，王宇根译，北京三联书店1999年版，第4页。
38吴兴明：《“迂回”与“对视”》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2007年第7期。
42曹顺庆：《道与逻各斯：中西文化与文论分道扬镳的起点》，《文艺研究》1997年第6期。
43曹顺庆：《比较文学变异学研究》，《世界文学评论》2006年第1期。
（作者单位：海南师范大学文学院）
责任编辑：刘小波
关键词：比较文学；变异学；阐释变异；于连
比较文学变异学是对影响研究和平行研究的包容式创新与发展，这种包容性体现在它是“在有同源性和类同性的文学现象的基础之上，找出异质性和变异性”①。因此，变异研究可以分为两大基本范式，即：影响交流中的实证变异与平行研究中的阐释变异。实证变异是指：“在文学交流中变异性的事实普遍存在的情形下，变异学需要在考察文本输入国对源文本进行过滤和转变的实际过程中，一方面深刻体认源文本所蕴含的文化特质，另一方面积极探究转化后的文本背后所潜藏的文化动因、历史语境、意识形态背景等。”②如此看来，影响交流中的实证变异具有比较可靠的史料证据支撑，相比而言：“平行研究的变异问题往往容易被学者所质疑甚至忽略，因为类同关系的变异远不及建立在同源性基础上的影响研究其变异那般明显且好理解。”③或者说，平行研究之可比性主要基于“文学性”而不是“实证性”，所以它的变异主要发生在文本“阐释”环节而不是影响“实证”环节。那么，为什么阐释会发生变异？平行研究中的阐释变异有什么规律？它又如何作为一种方法论运用于实践创新？本文主要从研究视域、学术案例和发生规律三个方面对其基本理论特征及方法论体系进行论述。
一 阐释变异的研究视域
阐释变异是近年来比较文学变异学研究的一个前沿课题，它主要从学科理论发展的共时性维度分析变异学的创新机制。对此，关于变异学的两篇综述都有所提及。曹顺庆、庄佩娜2015年在一篇综述中提出：“影响研究、平行研究与变异研究的融合何可不为？”④2018年时光在另一篇综述中认为：“在历时性的语境中把握变异学的理论价值无可厚非，然而，在共时性空间与语境中关注比较文学学科理论的‘生长’状态亦不可或缺。”⑤从共时层面分析：如果说实证变异是对影响研究的包容性发展，那么阐释变异则是对平行研究的传承与创新。那么，什么是阐释变异呢？它与平行研究的理论渊源与创新机制何在呢？
第一， 平行研究包含类同研究与阐释研究两种向度。平行研究虽然提倡跨学科、跨文化比较，但在拓展跨越性边界的同时，也坚守着基本的可比性边界，这个边界分为内外两个特征：“类同比较是平行研究的显性特征，而阐释研究则是平行研究的隐性内涵。”⑥厄尔·迈纳在《比较诗学》中所列举的戏剧、抒情诗、叙事文学等就是类同比较的基本对象。从另一方面来看：“平行研究的确是建立在类同可比性之上的一种比较文学研究类型，但是这种类同比较本身则是一种人为选择的阐释活动。简言之，平行研究从本质上讲应该是一种阐释研究。”⑦这就是说，可比性不仅取决于文学文本客观存在的类同性，同样也取决于比较者自身的主观阐释视域趋同性，所以客观形式类同与主观阐释趋同，构成了平行研究的一体两面。
第二， 阐释研究包含聚合阐释与变异阐释两个向度。阐释学（Hermeneutics）的最初形态是解经学（Exegesis），即对《圣经》元典文献及其语境进行解读的方法策略，后经施奈尔马赫、狄尔泰等逐渐拓展为一般阐释学。伽达默尔指出：“研讨对文本的理解技术的古典学科就是诠释学。”⑧换言之，传统阐释学主要目的是最大限度避免解释者曲解源文本意义，如格朗丹分析：“对于传统的解释学来讲，解释（interpretatio）作为达到理解（intelligere）目标的手段自明地起作用。”⑨然而，海德格尔以来的现代阐释学革新了这种意义聚合式解读，他们否定话语权威并肯定“不正确理解”的创新价值，使得阐释学从思想认识论转向了存在本体论，一旦海德格尔所强调的“先行具有、先行视见及先行掌握”⑩或伽达默尔说的“前见”在阐释活动中发生切换，那么意义聚合则变为意义离散与异延，继而在历史与当下的双向建构中抵达“视域融合”。这种哲学阐释学思想在比较文学领域主要体现在翻译研究中，例如韦斯坦因认为：“在翻译中，创造性叛逆几乎是不可避免的。”11谢天振教授也将埃斯卡皮“创造性叛逆”融入翻译研究并提出“译介学”理论，其重要价值就是肯定文本意义在跨文明阐释中的变异现象及其学术价值，所以“译介学研究的正是变异学的基础性内容”12。如此看来，从平行研究中分离出阐释研究，从阐释研究中分离出变异研究，整合两者的学理元素，就构成阐释变异研究的理论内涵：“平行研究中的变异研究，是指对不同国家、不同文明的文学在相互阐发中出现的变异状态的研究。”13那么，阐释变异的基本特征是什么呢？弗克玛教授的理解是：“法国学派的研究是实证主义的，是想通过具体的事实来认识事物。而曹顺庆教授是想研究一些并不能用具体事实来证明的，甚至于是不明晰的，产生于想象和直觉的文学现象。”14这正是阐释变异与实证变异最大的差异所在。
第三，阐释变异包含错位、对位、移位三种基本形态。根据文本对象的形式差异，阐释变异大致分三类：1.错位阐释变异。即用某国文论话语阐释另一国文学文本。台湾学派就曾提出：“援用西方的理论与方法，以开发中国文学的宝藏。”15如颜元叔用精神分析理论将李商隐诗句“蜡炬成灰泪始干”之蜡炬阐释为“男性象征”，美国学者将《金瓶梅》之“武松杀嫂”阐释为“武松爱嫂”等，都是错位阐释的典型案例，再如王国维用西方悲剧理论阐发《红楼梦》，认为：“《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。”16此类异质文论话语与文学文本的跨文明错位阐释，往往遮蔽异质文明不可通约的结构性差异，继而导致不同程度的文学误读和阐释变异；2.对位阐释变异。即预先设定某种主题、母题、题材、类型或范畴，将不同文明语境中的不同表象形态进行对比互释所产生的意义变异。与错位阐释不同的是，它侧重探寻叶维廉所说的文化模子或美学据点，要么理论对理论，要么文本对文本，或范畴对范畴，是一种二元互动的阐释模式。例如钱锺书《管锥编》、黄药眠和童庆炳《中西比较诗学体系》、李伟昉《英国哥特小说与中国六朝志怪小说比较研究》等。以道与逻各斯的比较为例，钱锺书认为两者“可以相参”，张隆溪更具体地指出：“‘道’与逻各斯这种明显的相似，显然激励着人们的进一步探索。中国和西方都同样存在的这种在极大程度上的同一种类的形上等级制，以及这种同样担心内在现实会丧失在外在表达中的关注，为我们提供了比较研究的丰饶土壤。”17张隆溪将“道”阐释为与逻各斯对位并举的形而上本体，这就是一种对位阐释变异；3.移位阐释变异。即某个原生性文本质态置放于跨文明“新情境”中被阐释时所发生的意义变异。它与对位阐释变异的区别在于：对位是二元并置中的比较，移位是一元多义中的比较。移位意味着文本阐释的“先结构”或“前理解”（Pre-understanding）发生挪移，源文本进入“Traveling Theory”（理论旅行）之中，用赛义德的话说：“移植，即该理论在新的文化语境下，遭遇不同程度的抵制、误读与接受，并因此发生复杂变形，或干脆被人挪作它用。”18因此，根据移位阐释引起的不同效果，它又可以分为两种情形：一是移位阐释引起的现象变异。这主要是局部性的、现象级的变异，例如寒山和王梵志的诗，在“盛唐气象”之语境下并不入流，但移位至西方“垮掉一代”的思想症候中阐释，却完美契合。再如Stephen Owen（宇文所安）在Readings in Chinese Literary Thought中对中国文论话语的阐释，都属此类变异；另一种是移位阐释引起的结构变异，即文学他国化：“文学的他国化是指一国文学在传播到他国后，经过文化过滤、译介、接受之后发生的一种更为深层次的变异，这种变异主要体现在传播国文学本身的文化规则和文学话语已经在根本上被他国——接受国同化，从而成为他国文学和文化的一部分。”19他国化结构变异的根本特征在于：它不仅在移位阐释过程中产生理论新质，而且这些新质融入并改变了本国文学文化的知识谱系和思想结构。例如佛教中国化生成的禅宗，马克思主义文论中国化生成的中国特色社会主义文论，德国古典美学中国化生成的意境等等，从现象变异拓展到话语深层的结构变异，整体改变了本国文学文论的根本质态和话语规則。 二 阐释变异的学术案例
尽管上文廓清了阐释变异的基本理论特征及其学术史渊源，但是要让这个问题更深入更透彻，还应当用学术案例来展开逻辑证明，本文就以弗朗索瓦·于连的裸体论来说明移位阐释变异问题。
于连对裸体的阐释并非一开始就从中西哲学的比较视域展开，而是源于对某些现象的“细查”和“追问”。20世纪80年代初，于连在北京发现：“在机场餐厅的一面墙上，画有着裸体。那是真的裸体吗？至少，我记得那是高更风格、裸露半身的女人。当然，那些是南方的女人，‘西双版纳’的女人：显得异国风味的裸体；而且那些在中国橱窗里的裸体，原则上，除了来往的外国人之外，并不容易被看见，而这更加重了它的边缘性。”20这段表述意在指出：为什么即使在改革开放之后，裸体仍然在中国被边缘化？即使裸体在机场呈现，也要渗透着“异域风味”？相反，当伊夫·季约（Yves Guillot）到巴黎国际哲学院请于连为吉伯森（Ralph Gibson）的裸体摄影集《Courant continu》作序时，他说：“我在其中又看到了一个对我而言是属于裸体的本质性元素——它具有一种打破闭锁的力量。”21这样比对，裸体就自然成为一个有趣论题：作为文艺美学形态的裸体符号，为什么在西方文明的阐释系统中能够得到有效审视？一旦移植在中华文明的阐释系统中就被“边缘化”？是什么规则制约着如此迥异的审美体验？
欲论移位，先谈归位。于连将裸体归位于古希腊的思想传统，其共鸣性文本体现在三个层面：1.生活化的裸体形态。丹纳如此描述希腊人对完美肉体的集体疯狂：“他们全民性的盛大的庆祝，如奥林匹克运动会，毕提运动会，奈美运动会，都是展览与炫耀裸体的场合。”22温克尔曼也指出：“在斯巴达，年轻的姑娘也脱掉衣服甚至几乎裸体参加斗技训练。”23可见，希腊人对裸体自然美的崇尚远远超过对形式美的修饰；2.艺术化的裸体形态。这从古希腊最经典的雕塑——“拉奥孔”可见一斑，拉奥孔及其儿子们赤身裸体被大蛇缠绕，极度恐怖与痛苦。温克尔曼说：“拉奥孔雕像上的肌肉运动已达到极限，它们像一块块的小山丘相互紧密毗连，表达出在痛苦和反抗状态下的力量与极度紧张。”24在古希腊艺术家看来，只有肌肉实体之紧张，才能展现内在精神之力量；3.文本化的裸体形态。这主要体现在古希腊神话的人物描述之中：“佛罗伦萨美第奇别墅的维纳斯如在日出时由于美丽的朝霞而开放的玫瑰花，……她的乳房比芳龄少女的乳房要发达。”25从这些文学文本与非文学文本的描述来看，古希腊神话中的众神们似乎与古希腊人自身的赤裸形象并无差异。
既然裸体在西方文明中源远流长、绵延不绝，那么，在中华文化诗学传统中有没有裸体形态呢？当然有。从各种考古史料的分析看来，主要有以下几种形态：1.先秦的裸体形态。在陕西省扶风案板的仰韶文化遗址和辽宁红山文化遗址，都曾出土少量女性裸体陶俑，在河北滦平县，还出土有新石器时代的6具女性裸体石雕。除了母系文化性崇拜的因素外：“这些裸体女像，从另一个更为直接的角度，袒露出创造者既热爱生活，又热爱自身，自我展示中不无炫耀意味的情趣。”26 2.宗教化的裸体形态。汉代以后，佛教开启中国化进程，在新疆克孜尔石窟的壁画上就有古代龟兹国时期的裸体形象，其中还包含性爱图以及观看少女裸体跳舞的场景，当然这些裸体形象大多与佛教有关，正如霍旭初指出：“克孜尔壁画女性裸体形象，如前所述，大多出现在特定的题材里。……‘因缘故事’中的裸体，主要是描绘受佛度化的放荡、骄慢的女性。”273.葬品化的裸体形态。据不完全统计，中国考古人员从20世纪50年代开始，陆续发现自汉代以来的3000多件裸体陶俑，大多作为陪葬品出现，这也能说明封建礼教下女性的社会地位。4.春宫图的裸体形态。众所周知的春宫图盛行于明代，高罗佩《秘戏图考》及《中国古代房内考》有详细记载。在越南海域打捞出来的明清时期的瓷器，上面有很多春宫图及裸体女性形象。近代以来，在中西文化的交流碰撞中，裸体艺术逐渐进入中国文化的审美视野。
这样双向归位与罗列，目的并非找出中西方裸体形态的相似性，于连一贯反对这种“近似法”比较模式，从他对钱锺书的批评可见一斑：“钱钟书教授是一个有广泛文化修养的人，他的方法是某种寻同的比较主义（Comparatisme de La Ressemblance）。”28如果不寻同、不归类、不分化，何以比较？在2012年北师大举办的“思想与方法：全球化时代中西对话的可能”学术会议上，他提出“间距”论，在他看来，间距并不是差异，差异的前提是认同，没有同就没有异，而间距是陌生化语境的无关性寻视：“我通过中国，并不是要取中国和西方的‘差异’，而是要追寻二者彼此的‘无关’（indifférence）。”29换言之，他是“希望通过换一个地域所带来的错位感，通过把这个问题移到别的理论构架之中，通过理论之间相互冲突所产生的动力，能够为这个问题提供发展的可能性，让它重新动起来。”30显然，这就是移位阐释变异的研究角度。就裸体这个具体问题而言：首先是用“移位”取代“比较”。在钱锺书看来，非实证性平行研究的可比性在于：“蓋人共此心，心均此理，用心之处万殊，而用心之塗则一。”31但是在这个过程中，存在先认同标准后找寻差异的逻辑陷阱，于连认为：“我不以比较开始，但以比较结束。”32在他看来，间距就是从某一点拉开距离指向另一点，在两点之间构建一个椭圆形场域，于此场域展开对视与反思。因此，他认为要阐释西方司空见惯的裸体，需要从一个与西方无关的诗学传统入手，这就是阐释的移位。其次，移位至何处？从法国到德国，甚至移至印度，他都并不满意，因为没有彻底割裂文化渊源的移位，其阐释结论大同小异，他最终选择中华文明，因为：“在中国的传统中，我们不只看不到裸体，更激进的是，这个传统到处都诉说着裸体的不可能存在。”33于连所指的这个具有话语支配性作用的“传统”，即美国人类学家Robert Redfield提出的“The Great Tradition”，它导致思想结构层面的抵制与拒绝，并决定着裸体在中华文化的诗学传统中不可能作为审美形态出场。 可见，韦斯坦因对东西方跨文明比较的“迟疑不决”源于对差异的拒斥，而赛义德“理论旅行”、于连“间距”以及莫莱蒂（Franco Moretti）“Distant Reading”（远程阅读）等比较策略恰恰有效利用了这种差异性，并用实践证明跨文明移位比较阐释的合法性及有效性。就裸体这种知识范式而言，于连并未局限于西方解释系统，也不是从西方话语立场出发，去寻找中国类似的裸体形态，而是退而思考在中国话语解释系统中裸体发生的不可能性，将这种身体观层面的异质性、无关性作为可比性来展开跨文明移位阐释，其结论并非纠结于中国是否有西方意义上的裸体形态及其异同之处，而是落脚于：为什么中国是这样的身体观？这种身体观如何从外部促进对西方身体观的再反思、再审视？于是，经由“异质性还原——跨文明对视——差异性互补”三个环节，裸体符号在跨文明语境中迂回阐释、游弋旅行，其意义域也在不断地增补、拓展和变异。概言之，不以比较开始，却以比较结束。
三 阐释变异的发生规律
于此个案，我们能够把握阐释变异尤其是移位阐释变异的理论特征，那么，阐释变异如何作为比较文学变异学的一般方法论？我们可以将裸体这个有趣的问题进一步拓展。
第一， 阐释视域的变异。阐释变异的研究起点是悬置先行视见，然后迂回到异度空间。需要警惕的是：迂回异度空间并非概念的非法移植：“于連对概念的直接跨国移植现象的批判可谓不遗余力。”34概念非法移植与张江教授提出的“强制阐释”异曲同工，其核心症结都在于“阐释视域的同化”，正如赛义德在《东方学》中说的：“将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。”35“君临”一词用得何其精妙！因此，从比较文学方法论建构上讲，阐释变异首先要解决的问题就是将阐释视域由“同化”转为“变异”。以裸体为例，于连认为：“‘裸体’实际显示出我们西方文化中奠定哲学的种种‘定见’：西方人往往会对这个现象提出‘如何’的问题，而很少问‘为什么’。”36于连延承了福柯的思想体系，质疑与反叛西方文明的“成规”或“惯习”，先将之加上括号进行悬置，然后跳跃到某个话语异度空间进行对视与观照，继而对司空见惯的此在本体进行比较视域下的重构诠释，这看似并不是比较，但是我们可以清晰地觉察到以“比较结束”，这种比较理念就是将裸体与西方文化的内在粘合性进行拆解剥离，从东方文明的异度空间之中进行移位阐释。韦斯坦因认为没有文明的通约性就没有文学可比性，而于连则认为正因有文明的异质性才有比较的有效性。因为任何同质化比较都是一种经验性近似比对，只有在异质文明体系之中研究“不可能性中的可能性”及“思想的未被思想之物”，才能从根本上阐明多元互补的比较价值，这也是阐释变异的基本立场。
第二， 阐释路径的变异。异质性如何成为可比性呢？也即是说，当我们跳出某种文明体系框架以“不比较”开始之后，又怎样进入比较的路径？阐释路径的变异体现在何处呢？1.“以退为进”的他者建构。为什么于连要批驳钱锺书和刘若愚“出发点错了”？那是因为钱锺书《管锥编》意在构建中西对话的通约性平台，而刘若愚《中国文学理论》是想证明艾布拉姆斯“四要素”理论的普适性。通俗地说，其比较动机是：“我有，你可以有”。而于连对裸体的比较研究不是从类同性寻视开始，而是从“我有，你为什么没有？”开始：“当我在处理欧洲的裸体传统时，我是以它在中国的缺席作为探求的出发点。”37前面所列举的裸体陶俑、春宫图，并不是作为审美艺术形态呈现，然而我们又必须尊重裸体在中华文化中的历史功能、社会功能、宗教功能，并退一步思考裸体形态“无有之有”的哲学土壤；2.“不比之比”的异质性对视。吴兴明教授认为：“于连的‘建构对比’的策略算不算也是‘比较’呢？显然，‘对比’/‘对视’决不仅仅是用中国的材料，而是用‘中国自己的逻辑’与欧洲思想的逻辑相碰撞，只有这样，‘震惊’和‘突破’才能真正地产生。”38按照于连的解释，“不以比较开始”即对某种符号表象及诗学传统进行逻辑归位，然后将这种异质性、无关性的话语系统进行对视、碰撞，形成“以比较结束”的“不适感”。可见，阐释变异与影响研究的不同在于它不是寻找某种文学关系（如模仿、假借）或“贸易往来”，而是寻找“没有关系”的关系；它与平行研究的不同又在于：它不是比较某种文学类型、母题的类同性，而是阐释文学文本在跨文明移位中的意义变异及其差异化思想逻辑。
第三， 阐释结论的变异。在阐释视域和阐释路径变异的思路下，结论发生了什么变异呢？仍然以裸体为例：1.概念范畴的质地变异。从显性结论来看，于连区分出裸体与赤裸的内涵差异。广义地说，不穿衣服都可以理解为裸体，但是于连从阐释变异的哲学立场分析：“赤裸引入‘同情’。但是在裸体‘艺术’中，赤裸被忘却，其情感‘由贫乏’反转为盈满，裸体使临在达其顶峰，供人静观。”39在他看来，裸体和赤裸不是一回事。在中国文化诗学中，赤裸占据大多数，它往往和羞辱感相关联，而裸体在中国的不可能，正是因为从知识逻辑上看，其初衷并不是冲裸体艺术而去的，而是用“抑身扬心”的文化策略调和了“赤裸”的道德违和感。在西方，裸体是对身体的层层剥离与逼近，在对峙、紧张与碰撞的过程中，不断注入审美情感，使赤裸由贫乏转为盈满。因此，关于裸体，西方的二元紧张对峙与中国的内外合生互动，在阐释变异中，异质性得以显现；2.思想逻辑的表述变异。在裸体的可能性与不可能性之中，潜在怎样的制约性话语规则？比较需要从概念范畴层面转向学术规则层面。于连认为：“裸体的可能性首先和我们对‘形式’的概念有关，……，形式确立了裸体的地位。”40值得注意的是，西方语境中的“形式”与我们所说的“内容与形式”之形式截然不同。虽然《周易》也有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说，但从根本上讲我们是道器不分、物我合一的。而从亚里士多德以来的“形式”却是一种本体，它显现为逻各斯、理式、物自体等等，按这个逻辑推断，我们只有“形”而没有“式”，这正是阐释结论层面的变异。关于这个问题，钱锺书、张隆溪从平行研究的角度认为我们也有形式本体，张隆溪在《道与逻各斯》中认为这个本体就是“道”，而于连却持相反态度，在1996年一次访谈中，秦海鹰问他：“‘道’不是一个形上概念吗？”于连：“不是。‘形而上、形而下’中的‘形而上’不等于‘Metaphysics”，只是处于‘实在’之外。”41曹顺庆教授也认为：“‘道’与‘逻各斯’在根本上有着其完全不同之处。我们更感兴趣的正是这种不同之处，因为这种根本上的不同，才使得中西文化与文论分道扬镳，各自走上了不同的‘道’，形成了中西方不同的文化学术规则与文论话语。”42钱锺书、张隆溪认为道与逻各斯两者是殊途同归、异曲同工，而于连、曹顺庆却认为两者是分道扬镳、貌合神离：“张隆溪写过一本书叫《道与逻各斯》，说中国有逻各斯中心主义。这个观点是错误的。因为逻各斯与道不同：逻各斯是强调语言与意义是贴在一块的，没有没有语言的意义，也没有没有意义的语言，语言与意义是一致的；而中国恰恰相反，语言与意义始终是有距离的。”43双方论辩的根本原因在于：钱锺书、张隆溪是从平行研究的聚合阐释立场出发，而于连、曹顺庆是从平行研究的变异阐释立场出发，正因立场不同，所以结论相异。 注释：
①曹顺庆：《比较文学概论》，高等教育出版社2015年版，第168页。
②李艳、曹顺庆：《从变异学的角度重新审视比较文学的影响研究》，《中国比较文学》2006年第4期。
③⑥⑦曹顺庆、曾诣：《平行研究与阐释变异》，《中国比较文学》2018年第1期。
④曹顺庆、庄佩娜：《国内比较文学变异学研究综述：现状与未来》，《中南民族大学学报》2015年第1期。
⑤时光：《比较文学变异学十年（2005-2015）：回顾与反思》，《燕山大学学报》（哲学社会科学版）2018年第1期。
⑧[德]伽达默尔：《真理与方法》第一卷，洪汉鼎译，商务印书馆2016年版，第241页。
⑨[加]让·格朗丹：《哲学解释學导论》，何卫平译，商务印书馆2009年版，第156页。
⑩[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆杰译，北京三联书店2006年版，第177页。
11[美]韦斯坦因：《比较文学与文学理论》，刘象愚译，辽宁人民出版社1987年版，第36页。
12曹顺庆：《比较文学学》，四川大学出版社2005年版，第184页。
13曹顺庆：《比较文学平行研究中的变异问题》，《中山大学学报》（社会科学版）2014年第3期。
14王蕾：《比较文学、中国学派和文学变异学》，《世界文学评论》2008年第1期。
15古添洪、陈慧桦：《比较文学的垦拓在台湾》，台北东大图书有限公司1976年版，第1页。
16王国维：《红楼梦评论》，见姚淦铭、王燕编《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第12页。
17张隆溪：《道与逻各斯》，江苏教育出版社2006年版，第45页。
18[美]Said ，Edward. The World，the Text，and the Critic. Cambridge：Havard University Press，1983.p.227.
19曹顺庆：《比较文学教程》，高等教育出版社2006年版，第147页。
202133373940[法]弗朗索瓦·于连：《本质或裸体》，林志明、张婉真译，百花文艺出版社2007年版，第55页，第55页，第9-10页，第37页，第7页，第39-40页。
22[法]丹纳：《艺术哲学》，傅雷译，安徽文艺出版社1991年版，第81页。
232425[普]温克尔曼：《论希腊人的艺术》，见马奇《西方美学史资料选编》（上卷），上海人民出版社1987年版，第704页，第713-714页，第714页。
26霍然：《先秦陶塑的美学意蕴》，《宁夏社会科学》2007年第1期。
27霍旭初：《克孜尔石窟壁画裸体形象问题研究》，《西域研究》2007年第3期。
28[法]弗朗索瓦·于连：《答张隆溪》，载张隆溪：《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第135页。
2936杜小真：《远去与归来》，中国人民大学出版社2004年版，第36页，第56-57页。
30Fran?ois·Jullien.Dialogue sur la morale.Grasset et Fasquelle， 1995.p.8.
31钱锺书：《谈艺录》，北京三联书店2007年版，第699页。
3241秦海鹰：《关于中西诗学的对话》，《中国比较文学》1996年第2期。
34段周薇：《“第三元”与“乌托邦”》，《中国比较文学》2018年第1期。
35[美]赛义德：《东方学》，王宇根译，北京三联书店1999年版，第4页。
38吴兴明：《“迂回”与“对视”》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2007年第7期。
42曹顺庆：《道与逻各斯：中西文化与文论分道扬镳的起点》，《文艺研究》1997年第6期。
43曹顺庆：《比较文学变异学研究》，《世界文学评论》2006年第1期。
（作者单位：海南师范大学文学院）
责任编辑：刘小波