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摘要：对现象学与唯识学的对比研究，一者是在意识结构上唯识学实相论与现象学本质直观的横向比较，一者是意识发生上唯识学缘起论与发生现象学的纵向把握，对唯识学和现象学的比较研究和梳理总结的同时，证明中西不同思想之比较对于推动异己文化与本己文化的研究，加深对彼此理解。
关键词：中西比较;唯识学;现象学
中图分类号：H212 文献标识码：A 文章编号：1003-2177（2021）18-0043-03
0前言
中国古典佛教唯识学[1]（1）和西方现代哲学现象学[2]（2）本是两个维度的思想，前者身处宗教世界，诞生在古印度大乘佛教思想之中，后者居于哲学维度，滥觞于不过百年之余的现代思潮之中，跨度如此之大的两者，在对于人的意识分析却出奇的相同。
1比较研究的整体框架和重要问题
对于唯识学和现象学来说，首先应当说明二者都将人的意识视作是研究对象，并展开对于意识发生以及意识结构的分析与研究，这表明二者拥有共同的“问题视域”[3]（3），奠基在二者都在对意识进行深层次的探讨，虽然分别存在于宗教和哲学两个不同的维度，但唯识学和现象学进行比较的基础前提得以满足，比较研究也得以展开。
唯识学将意识整体划分为“缘起”（Pratītya-samutpā-da）[4]（4）与“实相”（Dharmatā）[4]（5）两个最为核心的概念，如前文所述，这样的划分标准直接将意识排列成橫向与纵向两个方向，以“格义”[5]（6）的方法将其用现象学术语来表述，那么“缘起论”就相似于发生现象学，以纵向的内时间意识为轴线分析意识发生的诸阶段，而“实相论”则是意识的本质直观，对横向的意识结构的把握，“实相”和“缘起”事实上并不互相分割，彼此也不相矛盾。在“缘起论”方面，唯识学给出了“阿赖耶识”缘起的解释，认为一切万法都是依“阿赖耶识”而发生，与之直接相关的即唯识学中的“三能变”之说，据此，唯识学直接将人的心识划分为三类八识：阿赖耶识（种子识）、末那识（自我意识）、以及第三类，包含眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，对应上述3个能变的不同阶段，即初能变、思量能变、了境能变，心识与意识发生在时间上的纵向排列，这与发生现象学中“原自我”“前自我”“自我”的意识不同阶段的划分方式不谋而合，这其中每一识还包括横向结构上的不同部分，即“见分”“相分”“自证分”3个因素[6]（7），这恰好又重合了现象学对意向活动、意向相关项、自身意识3个不同因素的把握。因此上述唯识学的“缘起论”与“实相论”在结构上就呈现出纵向三类八识，横向上的三分，现象学要求进行本质还原之前进行“悬置”，对世界种种存而不论，要求我们排斥一种自然态度，而相比之下，“万法唯识”“唯识无境”的思想，要求则更为彻底，在此基础上便可以用现象学对唯识思想进行纵向排列：第一阶段的“原自我现象学”（阿赖耶识—初能变），第二阶段的“前我现象学”（末那识—思量能变），第三阶段“自我现象学”（六识—了境能变），而每一阶段都包含横向的“意向活动—意向相关项”意向性结构。当然唯识学和现象学不可能完全契合，因此仍需指出二者在研究风格和目的上的区别，首先是唯识学的研究需要一直诉诸于文本，违背了现象学直接面向事实的要求，这一点上与现象学相近的反而是禅宗“直观明心”“明心见性”的思想。其次唯识学否认了“境”（外部对象的总和）的存在，这直接导致了唯识学的思想被用于佛教宗教信仰的诠释与构建，和现象学回到生活世界的目标是完全背离的。
其次，在整个唯识学和现象学比较研究的整体框架之下，笔者以为有三个重要问题需要提出，将其视作为整体框架下比较研究的具体支点，且值得进一步推进分析。
（1）从现象学出发讨论唯识学中“二种性”的现象学意义，二种性分别指本性与习性，唯识学认为前者是天然生成，后者是后天习成，而熏习（当下化的行为）改变本性的同时，创造习性，类似于现象学中的意义构成与意义积淀，同样也接近康德先天综合判断的说法，即后天的经验生活会将先天的固有本性落实到具体的经验对象之上。可以认为“二种性说”与“三能变说”共同构成了唯识学的缘起思想，“二种性说”进一步丰富了现象学对于意识发生、人格生成的研究。
（2）现象学与唯识学中“自身意识”与“自我意识”之间的分别，前文曾将意识分为三分，即见分、相分、自证分，此处则出现了意识的四分理论[7]（8），将其用现象学术语来表述，即客体化行为—见分、客体现象—相分、自身意识—自证分和自身意识的仪式—证自证分，自证分确立了自身意识。此处的自身意识并非自我意识，而是一种非对象、非课题的觉悟方式，而证自证分的出现，又是为了保证自证分在逻辑上存在的有效性与合法性。事实上自我意识应该与末那识相关联，末那识作为第二识，其作用就在于形成自我意识，即“由有末那，恒起我执”，其基本特征即“恒”，这要分为两种意义来理解，一者“恒”指自我被不断反思，二者“恒”也可以意味着自我的始终在场，即自我意识贯穿始终，“我思”必定伴随着我的所有表象。这就决定自我意识和自身意识是完全不同的，自证分与横向结构性的意识描述有关，末那识则是对纵向的、发生的意识分析的把握，自证分不会伴随对象化认识，但末那识始终是以自我为对象的对象化认识，同时自证分会贯穿八识，而末那识只是八识中的一个阶段。
（3）对阿赖耶识与最终意识[8]（9）的深层心识的比较研究，唯识学和现象学建立在相似的模式与方法之上，因此二者在一定程度上对最终意识有着相似的看法，现象学要求本质直观的原则，但最终意识却无法被直接把握或显现，更多是一种推测，唯识学同样是以推测的方式来证明阿赖耶识，阿赖耶识是一种统摄意识的最终意识，一种潜伏的、隐秘的存在，一方面“自性微细”“秘密善巧”，无法被意识到，另一方面，倘若最终意识被意识到了，它也就不在是“最终的”了。无法被直观，无法以任何方式意识到，但是又以特定的方式表明自己的存在，这就是阿赖耶识和最终意识的特征。 2比较研究的价值与意义
唯识学与现象学之间的一种比较研究，既可以看作是一种古代文明与现代文明的比较研究的同时，也可认为是一种中西思想之间的比较研究。唯识学和现象学二者在纵向发生维度上的契合，对于意识发生的诸环节，意识结构上划分的诸要素近乎相同，但这并不能抹除二者在方法论上的差异，胡塞尔本人将现象学自身的研究领域一分为二：“描述性领域”[9]（10）和“解释性领域”[10]（11），后者在现象学中是前者的补充，一种次要附属的方法，但在唯识学当中截然相反，前文也已表明，诸如最终意识和阿赖耶识无法被直观、意识到等等一系列问题，唯识学家往往会先诉诸经典，给出一种构造性解释，而非首先尝试直观，这不失为一种在无法被经验感受到的情况之下，对意识研究的一种突破，当现象学处在“解释性领域”之下，对于一种严格要求回到现象的意识哲学而言，未尝不是一种解决问题的方式，就比较研究的结论而言，二者在对最终意识和阿赖耶识在含义上的契合或相近，但在方法论上，一者由表及里，一者由内而外。
从原则上看，比较研究的目的不应该仅仅局限于寻找彼此之间的共同点，借用倪梁康教授的话来说，如果仅止步于此，这样的研究充其量也只不过是再次发现自身思想当中也已存在的东西，理解已经理解的东西，至多只会有助于两种被比较的思想文化之间的相互沟通和了解。因此，比较研究的最大价值和意义在于借助不同的研究对象、不同的研究方法，能够以新的目光去重新审视自身，发觉单一视角下无法被引起注意的，或者依靠多种方法与思路的支持去解决自身无法解决的问题，以求同开始，以致异结束，前者意味着沟通的基础，后者开辟新的视域，通过这样一种方法来完善体系，丰富自身，最终促进东西哲学的融合会通，推动当下难题的解决。仅以本文的现象学和唯识学之间比较研究而论，唯识学以一种新的目光检视出现象学的问题且对其予以一定意义上的弥补与阐发，反之，现象学同样印证了唯识学对于意识分析中某些不足够清晰的回答，对于现象学和唯识学二者而言，比较研究的价值和意义都得以体现。
3结语
终归唯识学是归属于佛教思想，决定了唯识学思想本身就带有极强的宗教诉求，相较之下，胡塞尔创造现象学的终极目的，是为科学和哲学寻求不可动摇的基点，仅就这一点而论，也可以说二者是完全存在两个维度中的思想。参考诸多哲学家和唯识学家的著作，其间不乏带有一种厚此薄彼的价值判断，笔者以为，比较研究从相同之处开始，但并不意味着消除彼此之间的不同之处，在人类文明互相交融的大背景之下，不同文明之间总是在交互学习、互相影响中才得以进步，倘若学者大师都抱有如此狭隘的想法，想必也就不会有这么多中西思想之间比较研究的丰硕成果了。
注释
（1）何谓“唯识学”，历来无统一说法。对于“唯识”有人认为唯识是“即是识”（古学），有人认为是“不离识”（今学），对于“识”有人说是八识，有人说是阿赖耶识，有人说是真心。但唯识学的基本倾向是可以确定的，就是强调心识对于外境的根源性、构成性和统摄性作用，主张“三界唯心，万法唯识”。
（2）施皮格伯格将现象学划分为四个层次：（1）最广义的现象学;（2）广义的现象学;（3）严格意义上的现象学;（4）最严格意义上的现象学。此文中所有提及的现象学均指代胡塞尔现象学。
（3）通常一个问题域内有一个中心概念，围绕中心概念可以构成一个中心问题，这个中心问题周围可以有若干与之相关的边缘问题。各问题凭借它们之间的关联而聚集起来并相互构成。“共同的问题视域”指由两种思想中共同或同类的问题形成的区域。
（4）在唯识宗当中，“缘起”指的是“依缘而起”，即遵循一定的条件之下发生，这样一来世间万物万事，皆是不同条件的组合而生变。
（5）“实相”，即“实在不虚的体相”，一切万法背后常驻不变之法性，真实之理法。
（6）“格义”并不是一个日常概念，而是一个哲学概念。“格义”在理解时应该区分狭义与广义，狭义的“格义”指早期佛教在进入中国的过程中具体得到运用的“格义”方法，而广义上的“格义”则意味着所有那些通过概念的对等，亦即原本中国的观念来对比外来的观念，以便借助于熟习的本己中国概念达到对陌生概念、学说之领悟和理解的方法。
（7）除了“三分说”之外，同样是心识横向结构上，唯识学早期创始人之一陈那的老师世亲在《俱舍论》中提出了“心王—心所”理论，即心王意味着客体化行为或者表象行为，心所则是感受行为、意愿行为或者非客体化行为，就心识的结构上来谈，心所是从属于心王的，非客体化行为是必须以客体化行为为基础的。
（8）护法在陈那的基础之上，提出了意识四分，在原有三分的基础之上加上了“证自证分”，玄奘采纳了此说法，之后的唯识学也基本接受了这个分析。
（9）现象学的最终意识，在时间意识河流中管辖所有意识，本身是不会被意识到，因此也不会显现出来，胡塞尔本人称其为“无意识的‘意识’”。
（10）可以通过经验直观而得以实现的领域。
（11）摆脱直观，或者超越出直观、描述的范围之外，而带有构造性的成分。
参考文献
[1]释印顺.唯识学探源[M].北京：中华书局，2011：37.
[2][美]赫伯特·施皮格伯格（Herbert Spiegelberg）.现象学运动[M].北京：商务印书馆，2011：39.
[3][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔 Hans-GeorgGadamer.诠释学-1-真理与方法[M].北京：商务印书馆，2007：492.
[4]倪梁康.缘起与实相：唯识现象学十二讲[M].北京：商务印书馆，2019：5.
[5]倪梁康.缘起与实相：唯识现象学十二讲[M].北京：商务印书馆，2019：5.
[6]倪梁康.赖耶緣起与意识发生：唯识学与现象学在纵-横意向性研究方面的比较与互补[J].世界哲学，2009（4）： 43-59.
[7]倪梁康.缘起与实相：唯识现象学十二讲[M].北京：商务印书馆，2019：49.
[8]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京：商务印书馆，2016：510.
[9]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京：商务印书馆，2016：109.
[10]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京：商务印书馆，2016：110.
（责编：王锦）
关键词：中西比较;唯识学;现象学
中图分类号：H212 文献标识码：A 文章编号：1003-2177（2021）18-0043-03
0前言
中国古典佛教唯识学[1]（1）和西方现代哲学现象学[2]（2）本是两个维度的思想，前者身处宗教世界，诞生在古印度大乘佛教思想之中，后者居于哲学维度，滥觞于不过百年之余的现代思潮之中，跨度如此之大的两者，在对于人的意识分析却出奇的相同。
1比较研究的整体框架和重要问题
对于唯识学和现象学来说，首先应当说明二者都将人的意识视作是研究对象，并展开对于意识发生以及意识结构的分析与研究，这表明二者拥有共同的“问题视域”[3]（3），奠基在二者都在对意识进行深层次的探讨，虽然分别存在于宗教和哲学两个不同的维度，但唯识学和现象学进行比较的基础前提得以满足，比较研究也得以展开。
唯识学将意识整体划分为“缘起”（Pratītya-samutpā-da）[4]（4）与“实相”（Dharmatā）[4]（5）两个最为核心的概念，如前文所述，这样的划分标准直接将意识排列成橫向与纵向两个方向，以“格义”[5]（6）的方法将其用现象学术语来表述，那么“缘起论”就相似于发生现象学，以纵向的内时间意识为轴线分析意识发生的诸阶段，而“实相论”则是意识的本质直观，对横向的意识结构的把握，“实相”和“缘起”事实上并不互相分割，彼此也不相矛盾。在“缘起论”方面，唯识学给出了“阿赖耶识”缘起的解释，认为一切万法都是依“阿赖耶识”而发生，与之直接相关的即唯识学中的“三能变”之说，据此，唯识学直接将人的心识划分为三类八识：阿赖耶识（种子识）、末那识（自我意识）、以及第三类，包含眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，对应上述3个能变的不同阶段，即初能变、思量能变、了境能变，心识与意识发生在时间上的纵向排列，这与发生现象学中“原自我”“前自我”“自我”的意识不同阶段的划分方式不谋而合，这其中每一识还包括横向结构上的不同部分，即“见分”“相分”“自证分”3个因素[6]（7），这恰好又重合了现象学对意向活动、意向相关项、自身意识3个不同因素的把握。因此上述唯识学的“缘起论”与“实相论”在结构上就呈现出纵向三类八识，横向上的三分，现象学要求进行本质还原之前进行“悬置”，对世界种种存而不论，要求我们排斥一种自然态度，而相比之下，“万法唯识”“唯识无境”的思想，要求则更为彻底，在此基础上便可以用现象学对唯识思想进行纵向排列：第一阶段的“原自我现象学”（阿赖耶识—初能变），第二阶段的“前我现象学”（末那识—思量能变），第三阶段“自我现象学”（六识—了境能变），而每一阶段都包含横向的“意向活动—意向相关项”意向性结构。当然唯识学和现象学不可能完全契合，因此仍需指出二者在研究风格和目的上的区别，首先是唯识学的研究需要一直诉诸于文本，违背了现象学直接面向事实的要求，这一点上与现象学相近的反而是禅宗“直观明心”“明心见性”的思想。其次唯识学否认了“境”（外部对象的总和）的存在，这直接导致了唯识学的思想被用于佛教宗教信仰的诠释与构建，和现象学回到生活世界的目标是完全背离的。
其次，在整个唯识学和现象学比较研究的整体框架之下，笔者以为有三个重要问题需要提出，将其视作为整体框架下比较研究的具体支点，且值得进一步推进分析。
（1）从现象学出发讨论唯识学中“二种性”的现象学意义，二种性分别指本性与习性，唯识学认为前者是天然生成，后者是后天习成，而熏习（当下化的行为）改变本性的同时，创造习性，类似于现象学中的意义构成与意义积淀，同样也接近康德先天综合判断的说法，即后天的经验生活会将先天的固有本性落实到具体的经验对象之上。可以认为“二种性说”与“三能变说”共同构成了唯识学的缘起思想，“二种性说”进一步丰富了现象学对于意识发生、人格生成的研究。
（2）现象学与唯识学中“自身意识”与“自我意识”之间的分别，前文曾将意识分为三分，即见分、相分、自证分，此处则出现了意识的四分理论[7]（8），将其用现象学术语来表述，即客体化行为—见分、客体现象—相分、自身意识—自证分和自身意识的仪式—证自证分，自证分确立了自身意识。此处的自身意识并非自我意识，而是一种非对象、非课题的觉悟方式，而证自证分的出现，又是为了保证自证分在逻辑上存在的有效性与合法性。事实上自我意识应该与末那识相关联，末那识作为第二识，其作用就在于形成自我意识，即“由有末那，恒起我执”，其基本特征即“恒”，这要分为两种意义来理解，一者“恒”指自我被不断反思，二者“恒”也可以意味着自我的始终在场，即自我意识贯穿始终，“我思”必定伴随着我的所有表象。这就决定自我意识和自身意识是完全不同的，自证分与横向结构性的意识描述有关，末那识则是对纵向的、发生的意识分析的把握，自证分不会伴随对象化认识，但末那识始终是以自我为对象的对象化认识，同时自证分会贯穿八识，而末那识只是八识中的一个阶段。
（3）对阿赖耶识与最终意识[8]（9）的深层心识的比较研究，唯识学和现象学建立在相似的模式与方法之上，因此二者在一定程度上对最终意识有着相似的看法，现象学要求本质直观的原则，但最终意识却无法被直接把握或显现，更多是一种推测，唯识学同样是以推测的方式来证明阿赖耶识，阿赖耶识是一种统摄意识的最终意识，一种潜伏的、隐秘的存在，一方面“自性微细”“秘密善巧”，无法被意识到，另一方面，倘若最终意识被意识到了，它也就不在是“最终的”了。无法被直观，无法以任何方式意识到，但是又以特定的方式表明自己的存在，这就是阿赖耶识和最终意识的特征。 2比较研究的价值与意义
唯识学与现象学之间的一种比较研究，既可以看作是一种古代文明与现代文明的比较研究的同时，也可认为是一种中西思想之间的比较研究。唯识学和现象学二者在纵向发生维度上的契合，对于意识发生的诸环节，意识结构上划分的诸要素近乎相同，但这并不能抹除二者在方法论上的差异，胡塞尔本人将现象学自身的研究领域一分为二：“描述性领域”[9]（10）和“解释性领域”[10]（11），后者在现象学中是前者的补充，一种次要附属的方法，但在唯识学当中截然相反，前文也已表明，诸如最终意识和阿赖耶识无法被直观、意识到等等一系列问题，唯识学家往往会先诉诸经典，给出一种构造性解释，而非首先尝试直观，这不失为一种在无法被经验感受到的情况之下，对意识研究的一种突破，当现象学处在“解释性领域”之下，对于一种严格要求回到现象的意识哲学而言，未尝不是一种解决问题的方式，就比较研究的结论而言，二者在对最终意识和阿赖耶识在含义上的契合或相近，但在方法论上，一者由表及里，一者由内而外。
从原则上看，比较研究的目的不应该仅仅局限于寻找彼此之间的共同点，借用倪梁康教授的话来说，如果仅止步于此，这样的研究充其量也只不过是再次发现自身思想当中也已存在的东西，理解已经理解的东西，至多只会有助于两种被比较的思想文化之间的相互沟通和了解。因此，比较研究的最大价值和意义在于借助不同的研究对象、不同的研究方法，能够以新的目光去重新审视自身，发觉单一视角下无法被引起注意的，或者依靠多种方法与思路的支持去解决自身无法解决的问题，以求同开始，以致异结束，前者意味着沟通的基础，后者开辟新的视域，通过这样一种方法来完善体系，丰富自身，最终促进东西哲学的融合会通，推动当下难题的解决。仅以本文的现象学和唯识学之间比较研究而论，唯识学以一种新的目光检视出现象学的问题且对其予以一定意义上的弥补与阐发，反之，现象学同样印证了唯识学对于意识分析中某些不足够清晰的回答，对于现象学和唯识学二者而言，比较研究的价值和意义都得以体现。
3结语
终归唯识学是归属于佛教思想，决定了唯识学思想本身就带有极强的宗教诉求，相较之下，胡塞尔创造现象学的终极目的，是为科学和哲学寻求不可动摇的基点，仅就这一点而论，也可以说二者是完全存在两个维度中的思想。参考诸多哲学家和唯识学家的著作，其间不乏带有一种厚此薄彼的价值判断，笔者以为，比较研究从相同之处开始，但并不意味着消除彼此之间的不同之处，在人类文明互相交融的大背景之下，不同文明之间总是在交互学习、互相影响中才得以进步，倘若学者大师都抱有如此狭隘的想法，想必也就不会有这么多中西思想之间比较研究的丰硕成果了。
注释
（1）何谓“唯识学”，历来无统一说法。对于“唯识”有人认为唯识是“即是识”（古学），有人认为是“不离识”（今学），对于“识”有人说是八识，有人说是阿赖耶识，有人说是真心。但唯识学的基本倾向是可以确定的，就是强调心识对于外境的根源性、构成性和统摄性作用，主张“三界唯心，万法唯识”。
（2）施皮格伯格将现象学划分为四个层次：（1）最广义的现象学;（2）广义的现象学;（3）严格意义上的现象学;（4）最严格意义上的现象学。此文中所有提及的现象学均指代胡塞尔现象学。
（3）通常一个问题域内有一个中心概念，围绕中心概念可以构成一个中心问题，这个中心问题周围可以有若干与之相关的边缘问题。各问题凭借它们之间的关联而聚集起来并相互构成。“共同的问题视域”指由两种思想中共同或同类的问题形成的区域。
（4）在唯识宗当中，“缘起”指的是“依缘而起”，即遵循一定的条件之下发生，这样一来世间万物万事，皆是不同条件的组合而生变。
（5）“实相”，即“实在不虚的体相”，一切万法背后常驻不变之法性，真实之理法。
（6）“格义”并不是一个日常概念，而是一个哲学概念。“格义”在理解时应该区分狭义与广义，狭义的“格义”指早期佛教在进入中国的过程中具体得到运用的“格义”方法，而广义上的“格义”则意味着所有那些通过概念的对等，亦即原本中国的观念来对比外来的观念，以便借助于熟习的本己中国概念达到对陌生概念、学说之领悟和理解的方法。
（7）除了“三分说”之外，同样是心识横向结构上，唯识学早期创始人之一陈那的老师世亲在《俱舍论》中提出了“心王—心所”理论，即心王意味着客体化行为或者表象行为，心所则是感受行为、意愿行为或者非客体化行为，就心识的结构上来谈，心所是从属于心王的，非客体化行为是必须以客体化行为为基础的。
（8）护法在陈那的基础之上，提出了意识四分，在原有三分的基础之上加上了“证自证分”，玄奘采纳了此说法，之后的唯识学也基本接受了这个分析。
（9）现象学的最终意识，在时间意识河流中管辖所有意识，本身是不会被意识到，因此也不会显现出来，胡塞尔本人称其为“无意识的‘意识’”。
（10）可以通过经验直观而得以实现的领域。
（11）摆脱直观，或者超越出直观、描述的范围之外，而带有构造性的成分。
参考文献
[1]释印顺.唯识学探源[M].北京：中华书局，2011：37.
[2][美]赫伯特·施皮格伯格（Herbert Spiegelberg）.现象学运动[M].北京：商务印书馆，2011：39.
[3][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔 Hans-GeorgGadamer.诠释学-1-真理与方法[M].北京：商务印书馆，2007：492.
[4]倪梁康.缘起与实相：唯识现象学十二讲[M].北京：商务印书馆，2019：5.
[5]倪梁康.缘起与实相：唯识现象学十二讲[M].北京：商务印书馆，2019：5.
[6]倪梁康.赖耶緣起与意识发生：唯识学与现象学在纵-横意向性研究方面的比较与互补[J].世界哲学，2009（4）： 43-59.
[7]倪梁康.缘起与实相：唯识现象学十二讲[M].北京：商务印书馆，2019：49.
[8]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京：商务印书馆，2016：510.
[9]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京：商务印书馆，2016：109.
[10]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京：商务印书馆，2016：110.
（责编：王锦）