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[摘要]在处理德性和知识的关系问题上，中国传统哲学始终把德性置于一种主体地位：儒家以德性为知识的根基，道家则经历了从知识与德性的对立走向知识服务于德性的过程，佛家通过“转识成智”来化解二者的对立。这种德性至上的价值取向有着其内在的合理性，但也存在着偏执。
[关键词]知识；德性；关系
[中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1673-5595(2008)01-0072-(04)
在知识與德性的关系问题上，中国与西方大相径庭。如果说西方哲人曾经把知识作为德性来追求：如苏格拉底的“知识就是德性”、培根的“知识就是力量”、康德的“先验道德律”等皆以知识为道德之根基，走的是由知识求道德的外向性路子；那么中国则从德性出发，把德性作为知识的主体，去向外探求知识以更好地彰显自身内在的道德资源。由于价值取向、传统习惯、思维方式等等之不同，中国先哲所谓的知识领域仅仅局限于人伦层面而没有走向自然的领域。西方哲人虽然把“善”之知识或理念作为一种形而上的道德本体来追求，然而在追求过程中却走向了“求智”的知识论立场。两者似乎都没有很好地解决知识与德性的关系。应该说，关于知识和德性的关系问题，是困扰人类的一大哲学问题。即使今天人们依然面临着诸多困惑，比如：为什么知识层次越高而其德性却未必越高?为什么道德教育不能有效地保证德性的提高?怎样才能开发人之德性?德性靠什么来维持?等等，诸如此类现实问题颇多，均值得研究。本文仅从中国哲学传统出发，试图探析中国先哲在知识与德性关系问题上的“德性偏向”，并在此基础上探究其形成原因，以期为解决现实问题提供理论支持。
一、儒家：德性乃知识之根基
在德性与知识的关系问题上，儒家始终是态度鲜明地置德性于“首位”的实践者。如儒家创始人孔子在教书授徒时就开宗明义地提出一个人是否值得学习的重要条件乃是德，“人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力则以学文。”一个人欲学知识首先要有德性，德性是学知识的必备要素，无德性之人断然要失去学习资格的，所谓“行有余力则可以学文”。在孔子那里，德性既是学习之起点，亦为学习之主旨，因其教授的内容仍关乎德性，目的亦在于德性之提升。孔子传授的六艺即为明证：《诗》言志，教人树立理想；《书》言事，教人了解前朝之兴衰，以鉴于今；《礼》言和，用来处理人与人之间的关系；《乐》也是一种教化，提倡社会的和谐；《易》道阴阳，是用自然的秩序来论证人伦之等级；《春秋》道名分，则是维护上下级的关系，为君君、臣臣、父父、子子做理论基础。因此，孔子的教科书之内容几乎全部围绕道德而展开。即使有时孔子要求学生“多识鸟、兽、草、木之名”，其看重的仍是“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”之功效。其后的思孟学派则顺着求“德”之主张，提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的见解：教育之目的就是修道，提高德性。《大学》开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”一切的知识都是围绕着德性而展开。因此我们可以说，德性既是儒家立世之起点，又为修养、学习之终点。换言之，德性就是知识，儒家的经典著作皆围绕德性而展开，如义利之辩、王霸之辩、志功之辩、理欲之辩、天人之辩等等构成了整个儒学的知识体系。若有不同，则表现为历代儒学家对伦理问题研究角度相异，但“德I生”主题则是永恒的。即使主张性恶论、提倡以法制恶的苟子亦仍然推崇“化性起伪”的道德教育，故其学说得到发扬。而韩非子稍微例外，妄想以纯粹的法制来抑制人性恶，结果却身死名败。这说明中国文化的土壤一开始似乎就传承了上古持戚为舞的“合和”精神和尧舜禹禅让制所透射的德I生传统。
从先秦儒家的传统来看，我们可以很自然地得出“德性乃知识”之结论，但它有时却不能自圆其说。如果一个建立在德性基础之上(人性善)的人学到关于德性的知识，但却不能行善，那么知识和德性就又油水分离了。因此当涉及到具体评价问题(完美的人是不存在的)时，德性与知识之关系该如何定位?为解决此矛盾，后世儒学家颇费了一番周折。其中在理论上解决的比较圆满的当首推北宋的张载，他把人之德性分为天地之性和气质之性。天地之性是善的，而气质之性有善有恶，从而在二重化的人性论中找到了善恶的来源，特别是恶的来源。这样就解决了性善基础之上的人通过学习善的知识也可能导致恶的行为，因为气质之性是受后天环境影响的。不过，虽然张载在理论上解决了个体微观存在的矛盾，但他依然注重道德教化的力量。因此其哲学著作亦围绕道德教育而展开，即他同样将“德育”作为知识的主要内容。另外，二程兄弟提出的“涵养需用敬，进学则在致知”见解，主张涵养德性必须持敬，学问长进则在于获得知识，可谓把知识之获得同德性之提高有机地结合起来。但就其终极目的而言，知识的获得仍是为了圣德的完备，这一点在朱熹那里表现得似乎更加明显。
在如何获取知识的问题上，朱子同样推崇格物、致知的方式，采用“今日格一物，明日格一物”的渐进途径。虽然格物带有自然知识的成分，但其目的乃是获得豁然贯通的天理，达到圣贤之境地。所以朱子所称道的“天理”乃是伦理道德的本体而非知识论的本体。陆王心学走的路径虽然不同，但其终极目的仍然在于获得天理进而成为圣贤，如陆象山曾有“不识得一字，亦不妨碍做一堂堂正正男子汉”的说法。当然，陆象山本人是一个知识渊博的宿儒，成就圣贤人格的德性是他终生的追求。在他那里，似乎一切都应该服务于德性。顺着这个路子出发，其传人王阳明发出“致良知”的呼吁，“良知”在某种意义上具有主体认知的意义，即知识的层次，这无疑是中国哲学主体性原则的发展。但同时，良知又是伦理道德的规范，不假外求，自然固有，存于人的本心之中。由此王阳明提倡“知行合一”，把知性和德性结合起来，体现了二者的契合，但根底依然落在德性上。
二、道家：由知识与德性的对立走向知识服务于德性
道家在德性与知识之关系上的特异之处在于其对二者之关系经历了一个由排斥到统一的过程。原始道家是排斥知识的，认为知识是妨害德性的罪魁祸首。当然，这里的知识乃有别于西方那种纯认识论倾向的东西。此知识为比较宽泛的概念，既包括儒家所推崇的政治制度、道德修养、技艺乃至智慧，又包括西方意义上的自然科学知识。原始道家崇尚上古自然本性的回归，追求混沌未开的状态。他们对现世的道德进行了猛烈的抨击和排斥，如老子就曾对道德有所批驳，“失道而后德”。他认为人的至高境界是混沌未开、淳朴浑厚的自然状态，一旦人有了知识(智慧)，各种虚伪、狡诈的东西就出来了。所谓的德性实质是人性的堕落，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”，而知识则是导致德性堕落的罪魁祸首。所以，老子不但否定知识，而 且还把知识与德性对立起来。当然，将这一理论走向极端的则是道家的另一个代表人物庄子。庄子对知识的态度是持否定态度的，“尔生也有涯，而知也无涯，以有涯求无涯，殆矣。”知识是无限的，人的生命的有限性势必限制了人之认识能力，因此用有限的生命去追求无限的知识势必劳心费神，乃愚蠢的做法，况且，人知识愈多，社会愈加混乱。事实上，庄子的整个哲学围绕“虚静”、“坐忘”、“自然”而展开，通过舍弃外在的知识，回归淳朴的赤子之本性而逍遥于世。他竭力主张养生，主张废除现有的道德戒律和各种制度，并把知识(智慧)看作人生的拖累和限制，甚至把外在知识和他所认为的最高德性——无为逍遥——完全对立起来。《应帝王》篇中有这样的记述：“南海之帝为侑，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。侑与忽时与相遇于浑沌之地，混沌待之甚善。侑与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”这充分表明了庄子的立场。魏晋玄学乃至建立在老子思想基础之上的道教亦大致坚持此“对立”主张。
战国中后期的黄老之学作为道家的一个分支，充分发挥了老子思想“有容乃大”之精神，致力于将百家之学提供的主要思想成果进行全面的整合。其“兼采百家”的学术取向既汇聚了各家学术之长，又规避各自之偏弊，尤其变更了老庄对待知识和德性上的对立关系。他们不是消极地避世、退隐，而是以积极的态度治世，黄老之学的奠基之作帛书《黄帝四经》的第一句话“道生法”就开宗明义地表达了这种主张，此处之“道”我们可以理解为规律性的东西甚至视为宇宙本体。如果把“道”搁置于人，那么也可将之理解为人的自然之性，即淳朴之德性。“法”则是治理国家的规则，应该归属知识的层面，这样德性和知识有了统一，即德性是产生知识的根源，而不再是先秦道家所认为的紧张对立。在后期的道家发展中，他们不但不贬低知识而且还以知识养德性。我们知道，道家的最高德性是淳朴自然，是大道的混沌状态，反映到人身体上则是全身、养生，不以物累形。基于此目的，道家除了触及到自然科学领域诸如天文、医学、气功等理论层面的东西外，还发明了炼丹术、房中术、养生术等可操作性的实践技艺。其核心仍在于存养人的真气，达到其标榜的真人境地，而这种真气或真人首要的标准仍然是德性。无疑，无论其养生理论还是养生技术均应归属知识范畴，而此知识的产生乃赖于最高德性的需要。换言之，后期道家践行的乃是以知识养德性，此表明道家之“学问”仍然是为达到其真人之德性(境界)服务的。
三、佛家：转识成智，德性乃是成佛的依据
佛家要人行善，善之德性乃佛家之核心。自然，关于善的知识同样构成了佛教的内容。与儒道相比，佛家是用玄虚的感悟与相对严密的逻辑来幻想、论证来世的生活样态，而儒家则用现实的道德伦理来构筑、实践现世之存在，道家则用超道德的自然本性去追求逍遥的人生境界。一般我们讲儒家“人世”意味着儒家着重群体实践，道家避世是基于个人的率性生活而看中个人实践。其实，佛家亦同样看重实践，比如六祖惠能即在实践中感悟出“顿悟”修行方式的，也因此而成为禅宗代表人物。口诵经书，力行善事，普度众生，所谓身心双修是也。并且，在某种程度上，我们可以说佛家是解决德性与知识较为完满的一家，因为他们较好地解决了理论与实践的统一问题，这首先在于佛门的“转识成智”的修养理路。佛家是言“识”的，此“识”乃知识范围内的“识”，这种“识”被唯识论者分为八种：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识和阿赖耶识。前六识只能了境，认识粗相，第七识专管思量，第八识，即阿赖耶識是根本，它集中了一切意识活动。在佛家看来，人本来是一种“圆成实性”的状态，但是由于在后天过程中，由前六识得到种种邪见，为第七识所收集，又熏染了第八识，于是人就处于一种“虚妄”状态中。被熏染的第八识收藏了种种“有漏的种子”(即被七识污染的东西)反过来又产生种种邪行。这样，因生果，果生因，生死轮回，不得清净，所以他们认为“识”也就是我们所认为的知识层面的东西乃是烦恼之源。若要摆脱循环不已的苦海生涯，只有回头是岸，来一个“舍染归静”的“转依”，也就是将此知识性的东西转化为“智”方可以形成良性循环以求得解脱。《大乘起信论》中“一心开二门”即讲此转化。“一心”，即“能摄一切法，能生一切法”的“众生心”，相当于第八识；“二门”指“真如”、“生灭”二界，生灭门是现象(知性)界，有生死流转的现象；真如门是清净法界，即本体(德性)界。“一心”通过一门的下沉、否定、坎险、曲折，可以进入另一门。由生灭门进入真如门亦是“转识成智”的过程，所以佛教的根底仍在于德性的把持，德性是其成佛的根据。
毫无疑问，此处之“智”指代德性层面的东西，佛教在理论上较为圆融地解决了“知识转化为德性”的问题。不过，此转化在西方很难行得通，甚至不可思议。因为知识(识)和德性(智)是两个不同层面的东西，一为事实层面，一为价值层面。事实的可归结为“是”，而价值则归结为“应当”。如康德在论述认识的领域时依旧给信仰保留地盘，其根本原因也在于二者的不可转化性，但“转识成智”却可以在中国文化传统的阈境下发生。“中国人的传统承认人有智的直觉，人之所以能发出智的直觉是通过道德的实践，修行的解脱，而使本有的无限心呈现”…，而由识转智就在于这个无限心的呈现。无限心即为道德心，当人经过修养弃除外在的干扰(知识的干扰)时，本心自然呈现。
如果说“转识成智”是佛家的主张，那么现代新儒家在论证“内圣如何开出外王”时则反其意为之，强调德性之知也能开出知性之知。如熊十力借用了“一心开二门”的思维理路，将“性智”(德性之知)与“量智”(知性之知)沟通起来，认为不但“生灭门”可以转为“真如门”，反之亦然。这其实为德性开出知识奠定基础，其弟子牟宗三先生则进一步用“良知的自我坎陷”说试图将价值世界与事实世界沟通起来。当然牟先生“砍陷”说之目的在于高扬中国哲学的主体性，以此论证中国德性之学亦可开出科学的果子。虽然此理论自成体系，但实践起来却相当困难。不过，其学说仍然不乏启迪意义。
在实践层次上，由于佛家是游离于世俗之外的特殊群体，特定的场合和背景使他们远离了世俗的影响：清净无为的修行和普度众生的理念使得他们的行为很少能引发生命中欲望本能的冲动，由是，其行为方式和其推崇的德性也更加协调一致。其次，佛教作为一种宗教，其教义通过因果报应、超脱现实等等迎合信徒的心理使得其本身对信徒产生一种威慑力和吸引力。再者，佛门有严格的清规戒律和奖惩制度，这种惩罚的严厉程度超过了靠舆论来维持德性的世俗社会。如此种种，皆是佛教能较为圆满地处理“知识与德性”关系之要因。
需要声明的是，佛家的“转识成智”并非否定和转化掉一切知识，相反，为了达到“智”之境界即觉悟 或成佛的地步，他们亦有一系列关于如何修正佛法的知识。此种知识乃是由“智”的牵引而来且始终围绕着“智”之主题，即使涉及到逻辑(因明)问题，仍然是围绕着论证佛法(德性)的必要和正确，而没有朝向西方实证科学的路子发展。
四、结语
通过对传统文化精神简要的归纳和论述，笔者认为，中国文化价值之取向在于德性：无论从起点还是终点，均始终将德性放置于首位。虽然“德性”在儒、道、佛各家视野里不尽相同，但其共性在于——德性乃知识之主题与旨归。且此知识截然不同于西方的“爱智之学”，乃人之为人的德性之学，是切身的、本己的人道的自觉；非外在物理之知识，而是内在人性之体认。因为德性是人之为人的根据，是人得以安身立命的精神家园，亦是潜藏在人心灵深处的东西。梁启超评价中国哲学时曾言：“中国先哲虽不看轻知识，但不求知识为出发点，亦不求知识为归宿点……中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道。”人道，也就是人之为人的东西，即德性，是人自身内部的价值资源，此乃中国古代伦理学的长处。但是，这种过分强调内在德性，且从伦理自足性出发把人之道德自律视为协调社会主要甚至唯一的支柱，亦势必造成带有独断论性质的唯道德主义和泛道德倾向。无疑，此德性之偏向也使得自然科学知识蜕变为游离于边缘之外的枝端末节，明乎此，我们就可以回答理解李约瑟博士关于中国近代为什么没有产生出领先于世界的科技的难题了。
此外，中国传统哲学在处理知识与德性关系上还有一个鲜明的特点，即在于注重实践：儒家讲道德实践，道家讲修道工夫，佛教讲解脱烦恼的修行，均看中一个“做”字，这与西方主张把道德价值法则化、客观化、知识化、普遍化并采取论证的方式大异其趣。亦出于此因，孔子述而不著，后世如二程、朱熹、王陽明等大儒一生亦不曾主张将其道德言论编辑成书，而是主张身体力行。古人的立功、立德、立言的三不朽事业中，立言(知识)亦排在末位。发端于“鹅湖之会”的关于“道问学”与“尊德性”之争之所以最终能以后者压倒前者告终，亦是明证。这种注重实践的修行方式至今仍然值得我们借鉴。
虽然古代中国哲学以德性为核心并建立了相对完备的伦理体系，然而无论在理论层面还是在实践层面均存在致命的问题。其理论的缺憾在于将知识和德性混为一谈，把“应然”视作“必然”(因为知识隶属事实层面，而德性隶属价值层面)，人们所谓“文化程度越高，其德性自然越好”的预设亦是这种逻辑的必然产物。然而问题在于二者到底有无必然的逻辑联系?在实践层面上，传统的道德伦理大都是为维护上层阶级的利益服务的，而享有特权的统治者本身却常常游离于道德的场域之外，此种道德法则一开始就缺乏控制力，所谓的“完美德性”走向困境也就理所当然了。
“在人类所有知识中，最有用的知识乃是关于人的知识”，然而关于人的知识却是最不完备的知识。如果我们完全撇开与人类有关的其他层面比如宇宙的、自然的、心理的、技术的层面去孤立地研究人，那么关于人的知识至少是不完满的。因为德性虽是人类追求和研究之最高境界，但却非唯一内容，因此研究人性需要把人搁置于宏大的背景下，多角度、多层次进行分析、考察。因此，我们应该用开放的眼光和宽广的胸怀去借鉴、吸收西方有益的东西，更深入地反思、透析这个“与人类同在”的伦理问题。
责任编辑 陈墨
[关键词]知识；德性；关系
[中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1673-5595(2008)01-0072-(04)
在知识與德性的关系问题上，中国与西方大相径庭。如果说西方哲人曾经把知识作为德性来追求：如苏格拉底的“知识就是德性”、培根的“知识就是力量”、康德的“先验道德律”等皆以知识为道德之根基，走的是由知识求道德的外向性路子；那么中国则从德性出发，把德性作为知识的主体，去向外探求知识以更好地彰显自身内在的道德资源。由于价值取向、传统习惯、思维方式等等之不同，中国先哲所谓的知识领域仅仅局限于人伦层面而没有走向自然的领域。西方哲人虽然把“善”之知识或理念作为一种形而上的道德本体来追求，然而在追求过程中却走向了“求智”的知识论立场。两者似乎都没有很好地解决知识与德性的关系。应该说，关于知识和德性的关系问题，是困扰人类的一大哲学问题。即使今天人们依然面临着诸多困惑，比如：为什么知识层次越高而其德性却未必越高?为什么道德教育不能有效地保证德性的提高?怎样才能开发人之德性?德性靠什么来维持?等等，诸如此类现实问题颇多，均值得研究。本文仅从中国哲学传统出发，试图探析中国先哲在知识与德性关系问题上的“德性偏向”，并在此基础上探究其形成原因，以期为解决现实问题提供理论支持。
一、儒家：德性乃知识之根基
在德性与知识的关系问题上，儒家始终是态度鲜明地置德性于“首位”的实践者。如儒家创始人孔子在教书授徒时就开宗明义地提出一个人是否值得学习的重要条件乃是德，“人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力则以学文。”一个人欲学知识首先要有德性，德性是学知识的必备要素，无德性之人断然要失去学习资格的，所谓“行有余力则可以学文”。在孔子那里，德性既是学习之起点，亦为学习之主旨，因其教授的内容仍关乎德性，目的亦在于德性之提升。孔子传授的六艺即为明证：《诗》言志，教人树立理想；《书》言事，教人了解前朝之兴衰，以鉴于今；《礼》言和，用来处理人与人之间的关系；《乐》也是一种教化，提倡社会的和谐；《易》道阴阳，是用自然的秩序来论证人伦之等级；《春秋》道名分，则是维护上下级的关系，为君君、臣臣、父父、子子做理论基础。因此，孔子的教科书之内容几乎全部围绕道德而展开。即使有时孔子要求学生“多识鸟、兽、草、木之名”，其看重的仍是“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”之功效。其后的思孟学派则顺着求“德”之主张，提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的见解：教育之目的就是修道，提高德性。《大学》开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”一切的知识都是围绕着德性而展开。因此我们可以说，德性既是儒家立世之起点，又为修养、学习之终点。换言之，德性就是知识，儒家的经典著作皆围绕德性而展开，如义利之辩、王霸之辩、志功之辩、理欲之辩、天人之辩等等构成了整个儒学的知识体系。若有不同，则表现为历代儒学家对伦理问题研究角度相异，但“德I生”主题则是永恒的。即使主张性恶论、提倡以法制恶的苟子亦仍然推崇“化性起伪”的道德教育，故其学说得到发扬。而韩非子稍微例外，妄想以纯粹的法制来抑制人性恶，结果却身死名败。这说明中国文化的土壤一开始似乎就传承了上古持戚为舞的“合和”精神和尧舜禹禅让制所透射的德I生传统。
从先秦儒家的传统来看，我们可以很自然地得出“德性乃知识”之结论，但它有时却不能自圆其说。如果一个建立在德性基础之上(人性善)的人学到关于德性的知识，但却不能行善，那么知识和德性就又油水分离了。因此当涉及到具体评价问题(完美的人是不存在的)时，德性与知识之关系该如何定位?为解决此矛盾，后世儒学家颇费了一番周折。其中在理论上解决的比较圆满的当首推北宋的张载，他把人之德性分为天地之性和气质之性。天地之性是善的，而气质之性有善有恶，从而在二重化的人性论中找到了善恶的来源，特别是恶的来源。这样就解决了性善基础之上的人通过学习善的知识也可能导致恶的行为，因为气质之性是受后天环境影响的。不过，虽然张载在理论上解决了个体微观存在的矛盾，但他依然注重道德教化的力量。因此其哲学著作亦围绕道德教育而展开，即他同样将“德育”作为知识的主要内容。另外，二程兄弟提出的“涵养需用敬，进学则在致知”见解，主张涵养德性必须持敬，学问长进则在于获得知识，可谓把知识之获得同德性之提高有机地结合起来。但就其终极目的而言，知识的获得仍是为了圣德的完备，这一点在朱熹那里表现得似乎更加明显。
在如何获取知识的问题上，朱子同样推崇格物、致知的方式，采用“今日格一物，明日格一物”的渐进途径。虽然格物带有自然知识的成分，但其目的乃是获得豁然贯通的天理，达到圣贤之境地。所以朱子所称道的“天理”乃是伦理道德的本体而非知识论的本体。陆王心学走的路径虽然不同，但其终极目的仍然在于获得天理进而成为圣贤，如陆象山曾有“不识得一字，亦不妨碍做一堂堂正正男子汉”的说法。当然，陆象山本人是一个知识渊博的宿儒，成就圣贤人格的德性是他终生的追求。在他那里，似乎一切都应该服务于德性。顺着这个路子出发，其传人王阳明发出“致良知”的呼吁，“良知”在某种意义上具有主体认知的意义，即知识的层次，这无疑是中国哲学主体性原则的发展。但同时，良知又是伦理道德的规范，不假外求，自然固有，存于人的本心之中。由此王阳明提倡“知行合一”，把知性和德性结合起来，体现了二者的契合，但根底依然落在德性上。
二、道家：由知识与德性的对立走向知识服务于德性
道家在德性与知识之关系上的特异之处在于其对二者之关系经历了一个由排斥到统一的过程。原始道家是排斥知识的，认为知识是妨害德性的罪魁祸首。当然，这里的知识乃有别于西方那种纯认识论倾向的东西。此知识为比较宽泛的概念，既包括儒家所推崇的政治制度、道德修养、技艺乃至智慧，又包括西方意义上的自然科学知识。原始道家崇尚上古自然本性的回归，追求混沌未开的状态。他们对现世的道德进行了猛烈的抨击和排斥，如老子就曾对道德有所批驳，“失道而后德”。他认为人的至高境界是混沌未开、淳朴浑厚的自然状态，一旦人有了知识(智慧)，各种虚伪、狡诈的东西就出来了。所谓的德性实质是人性的堕落，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”，而知识则是导致德性堕落的罪魁祸首。所以，老子不但否定知识，而 且还把知识与德性对立起来。当然，将这一理论走向极端的则是道家的另一个代表人物庄子。庄子对知识的态度是持否定态度的，“尔生也有涯，而知也无涯，以有涯求无涯，殆矣。”知识是无限的，人的生命的有限性势必限制了人之认识能力，因此用有限的生命去追求无限的知识势必劳心费神，乃愚蠢的做法，况且，人知识愈多，社会愈加混乱。事实上，庄子的整个哲学围绕“虚静”、“坐忘”、“自然”而展开，通过舍弃外在的知识，回归淳朴的赤子之本性而逍遥于世。他竭力主张养生，主张废除现有的道德戒律和各种制度，并把知识(智慧)看作人生的拖累和限制，甚至把外在知识和他所认为的最高德性——无为逍遥——完全对立起来。《应帝王》篇中有这样的记述：“南海之帝为侑，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。侑与忽时与相遇于浑沌之地，混沌待之甚善。侑与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”这充分表明了庄子的立场。魏晋玄学乃至建立在老子思想基础之上的道教亦大致坚持此“对立”主张。
战国中后期的黄老之学作为道家的一个分支，充分发挥了老子思想“有容乃大”之精神，致力于将百家之学提供的主要思想成果进行全面的整合。其“兼采百家”的学术取向既汇聚了各家学术之长，又规避各自之偏弊，尤其变更了老庄对待知识和德性上的对立关系。他们不是消极地避世、退隐，而是以积极的态度治世，黄老之学的奠基之作帛书《黄帝四经》的第一句话“道生法”就开宗明义地表达了这种主张，此处之“道”我们可以理解为规律性的东西甚至视为宇宙本体。如果把“道”搁置于人，那么也可将之理解为人的自然之性，即淳朴之德性。“法”则是治理国家的规则，应该归属知识的层面，这样德性和知识有了统一，即德性是产生知识的根源，而不再是先秦道家所认为的紧张对立。在后期的道家发展中，他们不但不贬低知识而且还以知识养德性。我们知道，道家的最高德性是淳朴自然，是大道的混沌状态，反映到人身体上则是全身、养生，不以物累形。基于此目的，道家除了触及到自然科学领域诸如天文、医学、气功等理论层面的东西外，还发明了炼丹术、房中术、养生术等可操作性的实践技艺。其核心仍在于存养人的真气，达到其标榜的真人境地，而这种真气或真人首要的标准仍然是德性。无疑，无论其养生理论还是养生技术均应归属知识范畴，而此知识的产生乃赖于最高德性的需要。换言之，后期道家践行的乃是以知识养德性，此表明道家之“学问”仍然是为达到其真人之德性(境界)服务的。
三、佛家：转识成智，德性乃是成佛的依据
佛家要人行善，善之德性乃佛家之核心。自然，关于善的知识同样构成了佛教的内容。与儒道相比，佛家是用玄虚的感悟与相对严密的逻辑来幻想、论证来世的生活样态，而儒家则用现实的道德伦理来构筑、实践现世之存在，道家则用超道德的自然本性去追求逍遥的人生境界。一般我们讲儒家“人世”意味着儒家着重群体实践，道家避世是基于个人的率性生活而看中个人实践。其实，佛家亦同样看重实践，比如六祖惠能即在实践中感悟出“顿悟”修行方式的，也因此而成为禅宗代表人物。口诵经书，力行善事，普度众生，所谓身心双修是也。并且，在某种程度上，我们可以说佛家是解决德性与知识较为完满的一家，因为他们较好地解决了理论与实践的统一问题，这首先在于佛门的“转识成智”的修养理路。佛家是言“识”的，此“识”乃知识范围内的“识”，这种“识”被唯识论者分为八种：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识和阿赖耶识。前六识只能了境，认识粗相，第七识专管思量，第八识，即阿赖耶識是根本，它集中了一切意识活动。在佛家看来，人本来是一种“圆成实性”的状态，但是由于在后天过程中，由前六识得到种种邪见，为第七识所收集，又熏染了第八识，于是人就处于一种“虚妄”状态中。被熏染的第八识收藏了种种“有漏的种子”(即被七识污染的东西)反过来又产生种种邪行。这样，因生果，果生因，生死轮回，不得清净，所以他们认为“识”也就是我们所认为的知识层面的东西乃是烦恼之源。若要摆脱循环不已的苦海生涯，只有回头是岸，来一个“舍染归静”的“转依”，也就是将此知识性的东西转化为“智”方可以形成良性循环以求得解脱。《大乘起信论》中“一心开二门”即讲此转化。“一心”，即“能摄一切法，能生一切法”的“众生心”，相当于第八识；“二门”指“真如”、“生灭”二界，生灭门是现象(知性)界，有生死流转的现象；真如门是清净法界，即本体(德性)界。“一心”通过一门的下沉、否定、坎险、曲折，可以进入另一门。由生灭门进入真如门亦是“转识成智”的过程，所以佛教的根底仍在于德性的把持，德性是其成佛的根据。
毫无疑问，此处之“智”指代德性层面的东西，佛教在理论上较为圆融地解决了“知识转化为德性”的问题。不过，此转化在西方很难行得通，甚至不可思议。因为知识(识)和德性(智)是两个不同层面的东西，一为事实层面，一为价值层面。事实的可归结为“是”，而价值则归结为“应当”。如康德在论述认识的领域时依旧给信仰保留地盘，其根本原因也在于二者的不可转化性，但“转识成智”却可以在中国文化传统的阈境下发生。“中国人的传统承认人有智的直觉，人之所以能发出智的直觉是通过道德的实践，修行的解脱，而使本有的无限心呈现”…，而由识转智就在于这个无限心的呈现。无限心即为道德心，当人经过修养弃除外在的干扰(知识的干扰)时，本心自然呈现。
如果说“转识成智”是佛家的主张，那么现代新儒家在论证“内圣如何开出外王”时则反其意为之，强调德性之知也能开出知性之知。如熊十力借用了“一心开二门”的思维理路，将“性智”(德性之知)与“量智”(知性之知)沟通起来，认为不但“生灭门”可以转为“真如门”，反之亦然。这其实为德性开出知识奠定基础，其弟子牟宗三先生则进一步用“良知的自我坎陷”说试图将价值世界与事实世界沟通起来。当然牟先生“砍陷”说之目的在于高扬中国哲学的主体性，以此论证中国德性之学亦可开出科学的果子。虽然此理论自成体系，但实践起来却相当困难。不过，其学说仍然不乏启迪意义。
在实践层次上，由于佛家是游离于世俗之外的特殊群体，特定的场合和背景使他们远离了世俗的影响：清净无为的修行和普度众生的理念使得他们的行为很少能引发生命中欲望本能的冲动，由是，其行为方式和其推崇的德性也更加协调一致。其次，佛教作为一种宗教，其教义通过因果报应、超脱现实等等迎合信徒的心理使得其本身对信徒产生一种威慑力和吸引力。再者，佛门有严格的清规戒律和奖惩制度，这种惩罚的严厉程度超过了靠舆论来维持德性的世俗社会。如此种种，皆是佛教能较为圆满地处理“知识与德性”关系之要因。
需要声明的是，佛家的“转识成智”并非否定和转化掉一切知识，相反，为了达到“智”之境界即觉悟 或成佛的地步，他们亦有一系列关于如何修正佛法的知识。此种知识乃是由“智”的牵引而来且始终围绕着“智”之主题，即使涉及到逻辑(因明)问题，仍然是围绕着论证佛法(德性)的必要和正确，而没有朝向西方实证科学的路子发展。
四、结语
通过对传统文化精神简要的归纳和论述，笔者认为，中国文化价值之取向在于德性：无论从起点还是终点，均始终将德性放置于首位。虽然“德性”在儒、道、佛各家视野里不尽相同，但其共性在于——德性乃知识之主题与旨归。且此知识截然不同于西方的“爱智之学”，乃人之为人的德性之学，是切身的、本己的人道的自觉；非外在物理之知识，而是内在人性之体认。因为德性是人之为人的根据，是人得以安身立命的精神家园，亦是潜藏在人心灵深处的东西。梁启超评价中国哲学时曾言：“中国先哲虽不看轻知识，但不求知识为出发点，亦不求知识为归宿点……中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道。”人道，也就是人之为人的东西，即德性，是人自身内部的价值资源，此乃中国古代伦理学的长处。但是，这种过分强调内在德性，且从伦理自足性出发把人之道德自律视为协调社会主要甚至唯一的支柱，亦势必造成带有独断论性质的唯道德主义和泛道德倾向。无疑，此德性之偏向也使得自然科学知识蜕变为游离于边缘之外的枝端末节，明乎此，我们就可以回答理解李约瑟博士关于中国近代为什么没有产生出领先于世界的科技的难题了。
此外，中国传统哲学在处理知识与德性关系上还有一个鲜明的特点，即在于注重实践：儒家讲道德实践，道家讲修道工夫，佛教讲解脱烦恼的修行，均看中一个“做”字，这与西方主张把道德价值法则化、客观化、知识化、普遍化并采取论证的方式大异其趣。亦出于此因，孔子述而不著，后世如二程、朱熹、王陽明等大儒一生亦不曾主张将其道德言论编辑成书，而是主张身体力行。古人的立功、立德、立言的三不朽事业中，立言(知识)亦排在末位。发端于“鹅湖之会”的关于“道问学”与“尊德性”之争之所以最终能以后者压倒前者告终，亦是明证。这种注重实践的修行方式至今仍然值得我们借鉴。
虽然古代中国哲学以德性为核心并建立了相对完备的伦理体系，然而无论在理论层面还是在实践层面均存在致命的问题。其理论的缺憾在于将知识和德性混为一谈，把“应然”视作“必然”(因为知识隶属事实层面，而德性隶属价值层面)，人们所谓“文化程度越高，其德性自然越好”的预设亦是这种逻辑的必然产物。然而问题在于二者到底有无必然的逻辑联系?在实践层面上，传统的道德伦理大都是为维护上层阶级的利益服务的，而享有特权的统治者本身却常常游离于道德的场域之外，此种道德法则一开始就缺乏控制力，所谓的“完美德性”走向困境也就理所当然了。
“在人类所有知识中，最有用的知识乃是关于人的知识”，然而关于人的知识却是最不完备的知识。如果我们完全撇开与人类有关的其他层面比如宇宙的、自然的、心理的、技术的层面去孤立地研究人，那么关于人的知识至少是不完满的。因为德性虽是人类追求和研究之最高境界，但却非唯一内容，因此研究人性需要把人搁置于宏大的背景下，多角度、多层次进行分析、考察。因此，我们应该用开放的眼光和宽广的胸怀去借鉴、吸收西方有益的东西，更深入地反思、透析这个“与人类同在”的伦理问题。
责任编辑 陈墨