本文对王阳明心学喻象体系进行了研究。本文分为十个部分：。　　 第一章“心”的分析，“心”所具有的“土藏”和“火藏”功能，预示了一系列高层概念语簇群的萌发。心的火藏功能，指示“知”之“明”，是心能发挥“思”之功能的重要原因。同时，“心”与“泉”、“镜”这两个喻象的关联也极为紧密。本章尤其注重分析先秦孟、庄对“心”之理解、喻象之殊异，提出这里“一动一静”的差异，正是交融为阳明心学特质的两大基础来源。　　 第二章“知”：心的功能分析，以圭峰宗密“灵知”、“寂知”为例，阐释中国古代思想的论辩发展，如何将重心从“心”转移到了作为“心”之功能的“知”上；并指出阳明的“良知”学说，虽以孟子“四端”（幼芽）的“良知”思想为根基，但在很大程度上也吸收了圭峰宗密以“光”为主要喻象的“灵知”思想。　　 第三章“心”为字母的若干分析，以儒家古典思想为背景，将“心”作为“字母”和“大本”，从对“心”做动态理解基础上，分析由此生发出的一系列在儒家思想中具有核心话语意义的语簇群，如“仁”、“性”、“德”等，指出它们内在有一种自然生长、相互呼应的意义脉络。　　 第四章动水与静水，原始儒道对“水”喻象的使用，一偏静一偏动。水蒸发为气，流而为道，风吹而水文、直波，对中国古代思想的影响包括：如何注经、如何循道、如何建立其一气蝉联的本体宇宙论，以及体用关系的讨论；“静水”之渊深明亮的喻象，则形成了“空潭泻春、古镜照神”的审美理念。　　 第五章种子与植物，结合《周易》“复卦”和“恒卦”，阐释儒家建立在种子萌芽、生长之生命秩序基础上的“天时观”；“受中而生、中通而直”的“木”，为何成为中国古代关于“宇宙树”、“三才”、“人极”等的核心喻象；静静闭藏、收获的嘉谷，作为“时物”，得时而生、得时而落，正是“熟仁”的工夫；“和实生物”的世界观正是建立在“稼穑之甘”的基础上，“诚”在这里近似“真理”的展开，“贞”象征着“真理”的寂而闭藏。　　 第六章日与镜，西方的“日”喻往往与作为上帝的“（光）泉”相通，中国则是“日”与“镜”喻在“照”的功能上相通。“日”“镜”都拿来象征人心，导致心学里更多承认个人成圣的可能性。“镜”的角度，决定了“境域”的展开程度，故可借用王国维“有我之境”、“无我之境”来解释“心镜”和“画镜”的问题。　　 第七章光与灵明，儒家更重视“光明”，道家更重视“葆光”、“知白守黑”。人心如同“光的种子”，修身并非为“自耀其明”，而是“回光照内”而惜明，这是儒家以“生色”、“玉德”为君子特质的原因。“心亮”、“语莹”，都是这颗“光的种子”的映现，“共通感”在这里如同涌动的火溪(Feuerbach)，促成人人间的谅解，这也是真善美的大源。美作为光的闪耀，使人与人、人与物之间“际”倏忽间消融了。　　 第八章两种诠释法，“经”是从“直波”图象渐次引申而形成，中国人对“直”、“水之赴下”、“百川归海”的重视，导致大禹“治”水有了诠释和读书方法论上的象征意义。“注”、“疏”、“导”、“引”、“衍”等解经方式，都是将“经”理解为一种水道，必须顺势而为，将注者的生命体验注入其中，或将经典中凝结的生命经验导引而出。同时，经典被视为一种有机的生长物，读书是为了在“立德”的基础上养心。“天地之心”的存在，使我们能和古人达成一种“共通”的理解。　　 第九章工夫论，与“水”喻相联系，有观动、观静两种修炼方法。前者近似于儒家的“善观春意”，后者多是老庄、佛家的静坐功夫。“立志”以“木”喻为模型，是较为纯粹的儒家工夫，如孟子“以志帅气”。阳明将其发展为按照树木生长秩序而阐发的工夫：立志如布种，灌溉使萌芽舒发，养正并删去繁枝，最后达到熟仁境界。同时，阳明的“磨镜”，也随学者资质高低而具有内在的分辨和次序。宋明理学家过多融入静坐而悟本体的佛老功夫，开始产生极为严重的“光景”问题，追求把捉光明心体而为病执。　　 第十章补正和反思，对镜喻进行补正。分析阳明“心学”在何种程度上与朱熹理学存“通”而与象山心学有“异”。阳明先提“心”学，后提“致良知”，都未摆脱“知”（灵光）和“仁”（种子）在他理论中的微有罅隙。“以镜喻心”本自老庄，其与共通发动的“仁端”无涉；明镜应物“知”和光澈灵明“知”，来自融合老庄的宗密思想，本义为求空空大圆镜智。要将这些本身异质的喻象融入儒家以“仁”之“充实”、“感动”为基础的“心”、“良知”理论，就须付出艰苦努力。阳明尚能勉强圆融，在他后学处始分崩离析，或流于禅，或拘于儒，并不能完全理解阳明为何作此融合工作的苦心。镜的“反光”特性，在西方导向形成“反思”、“表象”、“思辨性”等形而上学概念，以致罗蒂断言西方“形而上学”成因乃在“巨镜之心”的图画；而在古代中国，镜的反光自照，或实或虚，同样形成令人头痛的“光景”问题。这正是值得我们深思之处。