程朱理学与陆王心学的划分,已成为学界共识。以“心学”称朱子学,似犯下指鹿为马的错误。然而,从文献依据与义理依据两方面看,朱子心学的提法是公允且必要的。从文献依据上看,自朱子之后以至于明弘治(1488—1505),不以“心学”与“理学”之称法作派系划分,朱学也被称为“心学”。嘉靖年(1522—1566),出现“心学”独指阳明学之论。万历年(1573—1620),邓元锡作《皇明书》,视阳明学为儒家正宗,称心学。清黄梨洲父子编订《宋元学案》,更彰明“心学”、“理学”二分,以“心学”独指陆王学之见。由此可见,“心学”与“理学”的划分,最初是带有门户之见的,沿用这一划分,会陷入门户争论之窠臼。学者历来以“性即理”与“心即理”判分朱学为“理学”,陆王为“心学”,从义理上反思这一判分显得非常重要。反思的前提是对“心即理”与“性即理”的定位,这两个命题不仅是本体论问题,亦为工夫论问题。就此,朱陆之学有同异。将太极与理视作理论基础与目标指向,是二人学问之同。从实然心的定位与功能来看,陆王直接以心为性体,属形而上者,则相应的工夫路径简易径直,朱子严判性、心为形而上、下,同时又看到心的超越性与有限性两个面向,则心能自明、自觉、自立,并落实为细密严缜的心地工夫,此为二人之异。总之,朱子强调终极本体为性而非心,此即“性即理”,故为“性本论”。但他同时强调在本然与境界中,有限之心具超越性,实现心理无间与心体流行,此即“心即理”,故朱子之“性即理”涵摄了“心即理”。因此,不能以“性即理”与“心即理”严判朱、陆为“理学”与“心学”。朱子学为传道之学,亦为传心之学,此即“道学”,亦为“心学”。从这个意义上说,“道学”与“心学”,乃至于“理学”、“性学”不是对立存在,而是共同包含在任何派别的宋明理学家的思想当中。传心之学即传心法之学,它包括言心之学、修心之法,因此,心法即心学。朱子心学有内在结构,这反映在朱子对《中庸》首章的训释中。这一结构包括了宇宙本体论(从“本原”到“实体”)、基于心性论的工夫论(“存养省察之要”)、境界论(“圣神功化之极”)三大部分。朱子对《古文尚书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”这十六字的诠释,是心学的总论。在天而言,“天命”作为“本原”;在人而言,“人性”作为“实体”。天人一贯,是作为形而上之理的“天命”与“人性”的一贯,这一过程必须在理气共同作用下完成,含理之气则为心,或称为“天地之心”,这是从宇宙本体论的角度阐释心学。一方面,朱子论“天地之心”有别于汉唐儒视“天地之心”为经验化、人格化的存在,又不同于王弼由“动息地中”见得静与默,从而复归本体的解释。朱子光大了自唐宋以来儒家宇宙本体论自觉的星火,回归了儒家经典的原意,同时重建了儒家形上学的诠释系统。朱子对程颐、邵雍、程颢“天地之心”说的诠释,呈现了“天地之心”是理气圆融无间、生生流行这一特点。天地之心统天地之性、天地之情,这与人生论中“心统性情”架构相吻合。另一方面,理气关系与天地之心可以互释。理的四种训义与“天地无心”与“天地有心”对应:理之能然、必然说明理决定气之主宰与运作,而见得天地生物造物的能力,可知天地有心;理之当然、自然说明天地之心的生生不已,万物生化自然有序,可知天地无心。可见,从天地之心入手,可以诠释朱子的理气观,并突出理气圆融的生生之意。再一方面,朱子言仁,有指体、指用、统摄体用三种情况。统体之仁包体用,贯天人。在天而言,统体之仁即天地之心,其包天地之“性”与“情”,它不但指元、亨、利、贞四天德,也包含春、夏、秋、冬四季。在人而言,统体之仁即人心,其体为仁、义、礼、智四人德,发用为恻隐、辞让、羞恶、是非四端。因此,仁是贯通天人的关窍,天地之心亦然。由此获得两点结论:一则,天地之心与仁一样,是一元之气的流行生化不已,其具备内在自足的善性而表现出生物不已、温然爱人利物的特点。二则,“心学”与“仁学”、“气学”在朱子思想中具有了同等地位,朱子的“仁学”即“心学”。朱子中和新旧说的转变即旧的心学转向新的心学,这是朱子“心学”的人生论说明,它包括心性本体论、工夫论与境界论三部分,三部分相互交融。从中和旧说形成过程上来看,大致分为四个小阶段。朱子师从李延平期间,他对延平默坐澄心之旨不能契合,此时中和旧说初具雏形;隆兴二年甲申,朱子赴豫章哭祭张浚并见张拭,他极认可张栻涵养察识于已发的工夫,更加固了旧说的认识;乾道二年丙戌,朱子与张栻书信讨论中和问题,标志中和旧说成形;乾道三年丁亥春,朱子思想中出现了“识仁”与“持敬”工夫的认识转向,这标志着中和新说思想已经开始酝酿。朱子在中和旧说中,持性体心用的心性观及涵养察识于已发的工夫论,这说明了心的重要性:心作为可知、可感者,是性的直接呈露;作用于已发之心的工夫可以直接通达本体。但此种旧的心学存在问题:一方面,将心体视作纯粹的形而上者,称中即性,此为命名不当;另一方面,直接导致缺却了对未发心体的涵养,从而陷入工夫论困境。这两点是朱子中和旧说转向新说的重要原因。中和新说即朱子成熟的心学理论。随着朱子中和新说的形成,在心性关系上,朱子保留了“心具性”之旨,强调因心之寄寓方有性之得名,由性为根本方才有心之运作。这说明:从概念分析角度来看,性、心形而上、下性质有别;从实存的角度来看,性和心不是分离而在的两物,彼此互作规定与说明。在“心具性”的总旨下,朱子又接续孟子、张载的思想资源,形成了“心统性情”的成熟之见。心是主宰者,又虚灵不寐,性、情并非是心中存在的事物,而是对心之体、用的分别表达。这不仅进一步避免视心性、性情分别为二物,又因心贯穿未发已发,更突显了心的地位。相应的工夫论中,涵养、察识分别作用于心之体、用,此非对象性的作用。察识是已发处心的自我明鉴,以去除物欲之蔽。涵养是未有思虑萌动时的主宰严肃专一,诚敬一旦生起,本体自立。因此,已发之察识并非以心识心,未发之涵养并非寻求一个心体。基于此,朱子批评了湖湘学的工夫论传统,并反思延平教授的求中于未发之旨、对“静坐”说又作了补充。涵养与察识作用各别,但又体用一源,则涵养与察识可以互救。因工夫修养中的具体效验,个体差异与议论角度不同,涵养察识之先后不执死。敬作为工夫总脑,统合二者,从而形成由体而达用、由用而达体的体用一源的心学工夫。朱子对“十六字”心决的阐释是“心法”总论。道心人心说是言心之学,“惟精”与“惟一”是修心之法,这是朱子心学的总体概括。“十六字”未必假说的提出,是阐发朱子“心学”与“心法”的文献前提。从朱子道心人心说的形成过程来看,甲午的“心说之辩”到丁未朱子与蔡季通、郑可学的论辩,直至已酉的《中庸章句序》的写定,都有一贯之旨:朱子将道心人心视作已发;并认为道心纯然善,人心危殆;道心人心并非二心。由此可见,心呈现出两个面向:它既具虚灵明觉的特性,是心体的自然流行发见,是纯善无伪之超越实体,如道心;它又具有形而下之气的属性,当被气质物欲所拘蔽,而成为可善可恶的经验物,如人心。两个面向,前者说明人之心具有内在自发的道德自觉,后者指出其形下特征会干扰道德本心的呈现。进而可以说,朱子言心,既重视其内在超越性,又承认其经验的局限性,心能实现从经验性向超越性的飞跃,便是其自觉能动性的表现。“惟精”与“惟一”作为修心之法,是工夫总脑。这是复明心之全体的“明明德”工夫,它强调心的自发、自觉、自醒与自立,又是克制人欲,复全天理的有效途径。“惟精”即由用而见体的工夫,包括格物致知;“惟一”即由体而达用的工夫,包括诚意正心。格物致知是同一工夫的两种面相,是在心之用上复明本心的工夫。格物包括格“心”与格“事物”。朱子心物并举,阳明重心而轻物。究其根源,阳明视心为形上之性理,朱子视心为超越的形而下者。阳明对人心有十足的自信,朱子则对心之知、见、行时刻保持警惕。因此,“格心”是朱子格物说中的一端,但却是阳明格物说的全部,因此朱子格物说囊括了阳明格物说。总之,朱子心学即“传心之学”、“修心之法”,属广义心学。朱子拥有以“理本论”为基础的“心学”,此“心学”与“理学”、“性学”、“仁学”不冲突违背,且相互照应、互为补充,共同构成了朱子学。