熊十力之哲学既可谓是生命之易学哲学,亦可谓是易学之生命哲学。其生命易学哲学概念之抛出与中、西、印文化间之会通相关。中国之近代,儒学之生命陷入生死存亡之境。此一时期文化中之人之灵魂亦颠连而无告。西学对中学之本体层之冲击、影响至深,而唯识学之兴炽也反衬出儒家形而上学之严重缺陷。西学、佛学之兴炽却愈显儒学之凋零。倡导经学者无力以提撕儒学,崇考据者自抉经伪。全盘西化者振臂而高呼,其势头难止。熊十力认为,中国学者虽崇媚西学,却于西学并无深究。中学存在之危机,追根究底应在本体层面。即,文化之所暴露弊病仅为其表面现象,实际问题则源自于本体。西学、佛学之形上皆有一构思精巧之逻辑体系、概念系统。中学者对此不甚关注,对此研究确有不足,因此之故,熊十力创诸论以提撕中学“本体”。梁漱溟提出“文化三路”,以中学为中心,于文化层面颇有所见,于本体层面实无创获。马一浮博学强记,以心学为核心改造经学学科之分类以此囊括中西之学问,却止于传统于中西本体根蒂未涉深入,未有融通中学形而上学体系慧论。（或止于文化框架,亦未深入形上腠里。）唯熊十力摇振中学大旗,与西、印之学既相刃相摩亦以天倪（道）和之,系统重构儒家形上学。与西、印之比较中,以显现儒家之《大易》生命体系。熊十力之学问确为一真实、存有、活动、体用不二、生生不已之生命学问。熊十力确立《大易》为一生命之学问。其视域中之生命《大易》也并不止于易学史中所凝固之概念层面。换言之,此一生命易学必然地融摄、会通诸多学问为一生命之统体。此一会通决非拉杂、拼凑、思构、臆想,而实乃有机生命整体存在所化显。具体地看,熊十力的易学会通了中、西、印诸方学问,此一会通有舍有取、有分有合、有同有异,故依其生命易学之主脉而层层展开,犹如树之根茎叶花果实而层层展露。他的易学生命之根脉有二,即王阳明心学易学及王夫之气学易学。关此二者,一者为魂、一者为魄,一者偏重主体、一者偏重价值;二者共同成为其生命易学之主要架构。其于道家,尤重老庄哲学,老庄之宇宙论方面为其易学之重要组成部分;其在佛家,则对空、有二宗多所汲取与改造。他在“空”“有”间融入《周易》,故曰折衷空有于《大易》。中土佛学折衷“心”“物”而显发作用,故熊十力偏喜中土佛学,尤喜禅宗。虽然中土佛学亦有折衷“空”“有”之可能而似与熊十力体用不二义同,但在生命主旨上确与之相左。熊十力以儒家易学之生生精神为核心,而中土佛家折衷空有仍将生命归于寂灭,此与其精神主旨不和,故不可将中土佛学之体用义与其体用不二义视为相同。除会通佛学外,熊十力的生命易学亦有与西学相会通之处。熊十力会通西学以凸显主体意识,故其易学于西方主体“意识”部分亦有所涵摄。罗素哲学消弥主体意识,将主象归于对象,颇似佛教小乘之思,故被熊十力破斥。熊十力认为,挟心带境亦能起思,否则心如对镜,不能凸显道德主体。他改造佛家唯识,消弥七八二识,将八识归之于本心。此本心分别为“心”“意”与“识”,“识”复分别为“感识”“意识”,“意识”部分最为重要,可藉此“意识”以凸显主体故。斥破罗素重对象不重主象后,熊十力更融会康德范畴说,凸出性觉（道德主体）为格物、外王立基。然而,与康德理论不同,熊十力实融道德价值与认识论为一体,乃道德、认识一同之开显。熊十力在与康德哲学之会通时偏重于本体论部分,而在与黑格尔哲学会通时则偏重于宇宙论部分。虽然熊十力生命易学在形式方面与西方生命学派很像,但二者在体处确全然不同。熊十力之生命即是“本心”,而西方生命学派之生命则仅为一习气之流行。熊十力生命易学以心物问题为线索将中、西、印会通为一,偏重于心而实不离物,凸显道德生命主体,未泥概念、思辨、理智诸习气过咎。熊十力不仅会通中、西、印以成形而上之体,亦由此而开显一新生命易学之脉络。易学概念本身之脉络亦为本体之显现,故体若改变,则易学史亦随之改变。熊十力对《连山》《归藏》二易及卦首之存在与否有过反复认识,由此反复认识可体现出他的易学思想之转变与成熟。即,起初他认为二易乃为真实之存在,然卦首却不确定,进而认为二易与卦首皆为真实之存在,最终,他则认为二易与卦首皆为伪造。《连山》《归藏》及其卦首《艮》《坤》,皆表术数之易,确不可表为伏羲、孔子之易之一脉。熊十力易学脉络实乃为伏羲、孔子之生命之脉络。此生命易学脉络实际与术数易相对显现。术数易学偏于物,而生命易学之本身即是心的开显与朗现。故熊十力对术数易学之渊源进行揭示及对汉代、宋代因袭之术数易学进行破斥。由此之破斥,他揭显出了孔《易》之本身之脉络。伏羲之易不显文辞仅有卦爻符号,孔子始以文辞揭《周易》生命哲理,故孔子之《易》乃即熊十力生命易学之本身。孔子易学乃一既超越心亦不离根身（物）的生命易学。对熊十力生命易学之各要素进行梳理以发现其各自不同特点,或对其生命易学脉络进行梳理,此皆是观其易学体系之相状,而未能揭其本体义旨。故进一步探其本体则可获悉其易学之真实面目。论证本体不可离诸言语概念,言语概念虽与生命本身相隔甚远,却可由此概念本身层层梳理而揭示本体,此即由“翕”以显“辟”。因而,若进一步地对于乾元、本心、生命概念进行梳理,则更易于理解熊十力生命易学之“体”。熊十力乾元概念最为周全完善,故应对此概念进行一历时性及系统组构性之分析。本心、乾元与生命的概念并非是割裂的而是具系统性的概念,然其形成、完善却有不同之过程。本心概念系统最先完成,而乾元概念系统则最后完具。本心概念系统虽与乾元概念系统似无大异,但亦不及乾元概念的内涵与外延完善。此二概念皆始由一生命之问题而生发,而亦围绕此一生命之问题之解答而完成。故此二概念皆即归属于生命概念之本身。然而具体言之,本心概念实不及乾元概念完善。熊十力之生命概念等同于乾元概念。熊十力终以乾元性海、乾元、坤元、乾、坤等概念形成一概念体系。此以乾元为主之本体概念体系并非抽象超绝于人之外在体系,而即人之生命之本身所蕴发之体系。故乾元性海实即人之真实生命所表现,而本心实不及乾元概念表义周全。此一性海亦价值亦事实,价值即人之价值,事实亦即人之事实。此即是体用一元之仁之本身、人之本性。此仁之本身,人之本性不可从外物得之,唯有返己乃始得见。反己并非澄怀默识、止息言语,故应积极推扩本心于万事万物。乾元本体并非思维上之事而是人生实践、体证之本身。故乾元之本体之呈现与认识亦皆指于人事。是故,此“呈现”与“认识”亦即“性智”与“量智”。本体不可言说,故是“呈现”,外物可用意识分别,故以“认识”了别。然而,于“性智”与“量智”之概念,熊十力亦确有前后反复之不同思考。起初,“性智”“量智”与佛学不无关系。在《唯识学概论》中,熊十力提出佛之“智慧”。此“智慧”与西学理智殊绝不同。进而,熊十力弱化佛学概念,凸显阳明“良知”概念,而始将体用合一,由此才方显性智、量智相融洽之可能。然而,在《新唯识论》（文言文本）中,性智与量智仍显分殊两相对立。在随后的著作中,他的“性智”“量智”渐渐融合,二者虽非一体无分,但亦能与道德融合为一,而不一不异。然而,由此“性智”与“量智”之相反相成,人始能进行向外格物。因此,易学之以人之生命为主的资取于物,此乃由一消极状态变为一主体道德下之能动自觉始乃可能。格物,则心不得不向外关涉于物。然而,向外的亦即是向内的。即,于物上之所格亦即心之拓展,格物之目的即为人之道德之开显。但此并非为各各殊异小己之私德,而诚然为社会群体之公德。由熊十力之格物思想可通向其社会治化理论。熊十力自幼受西方自由、民主思想之影响,于“平等”之观念亦特重视。故而,其外王思想与儒学尊君观念并不相符。当然其外王思想亦非单纯受之于西方。熊十力的外王思想其实即是其内圣思想,二者本为一贯。因此,熊十力所认为平等观念并非西方式的平等,而是由仁开显的平等。此平等实际是“性”上的平等,即万物一体之平等。此万物一体,非习气流行,而归之于性海;非有一外在主宰存在,而纯为德性自宰;非需确立一外在上帝,或帝王;而由主体体认之。最终,此一体则消弥一切政治之关系,以实现内心自我的内治。熊十力外王立基于人之真实生命,但真实生命不离于身,故而与身、器之间辩证关系则始终未止。换言之,由此身之习气才可有本心始显。本心克治染污习气转归净习,心渐广大,炤明乾元。然而,此亦蕲之过高,确难据实操作。总之,熊十力之易学即生命,生命亦即易学。此生命易学不仅纯为一“乾元”概念,亦具一通贯本体论、宇宙论、认识论、人生论、治化论等之完备概念体系;不仅纯为一完备概念体系,亦返归于可体可证、可明可悟、人人具足、人人平等之乾元性海。此易学不仅以阳明心学易学、船山气学易学为两大主脉,更在会通中、西、印于一体之基上,掘发孔《易》之奥。孔《易》周圆备至,蕴含无量义理,故人人皆可依此超越世俗,拔尘习气,证得乾元,归还本心,是体用不二、真实生命存在之易学。