论文部分内容阅读
摘要：本文从儒家传统文化的民族性和普世性两个角度出发，来重新审视和提升儒家文化的现代意义。儒家文化既具有民族性和地域性，又具有普世性。儒家文化传统只有在保持民族性的基础上发挥它的普世价值，并且走向世界，才能完成其在新的历史时期的创造性转化。
关键词：儒家传统文化；民族性；普世性
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006－6470(2010)02－0091－05
儒家传统的民族主义，蕴涵着种族、宗教、道德、理想等诸多的因素。儒家文化赋予了家族和国家一个一脉相承的文化链锁。家即是国，国即是家，民族主义和国家主义以宗族为核心，由近及远、由小到大建立起来。不仅如此，儒家文化还继续推下去，将国推为天下。把公天下的大同社会作为理想的政治架构。如此一来。民族主义内接家族繁盛，外接天下兴旺，成为一股凝聚民族人心的文化力量，支持着中华民族千年的发展。儒家的这一传统在当代新儒家那里有了进一步的发挥。他们对儒家传统伦理民族性与普世性的双重发掘，为儒家传统伦理的发展提供了一条重要思路。
一、儒家传统文化的民族性
从历史传统上说，儒家思想本身是以天下为旨归的，并没有明显的民族意识。《大学》言：“古之欲明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”在儒家思想里，国家与天下其实是没有绝对的界限的。由诚意而正心，由正心而修身，由修身而齐家，由齐家而治国，由治国而平天下，以仁施政，以德服人，前后一贯，内外无别。显然，这是一种先进文化者的“王天下”的胸襟和气派。到了近代，由于强盛而先进的西方势力和文化的冲击。以及中国人眼界的打开，儒家文化的地域性和民族性特点，反倒得到了大家的关注。
方克立先生在评价民国这几十年儒学的发展时说：“首先，它留下的是一种可贵的救亡图存的民族爱国精神，不甘目睹千年中国文化在欧风美雨的冲击下而一朝覆亡、尽弃故常，力图说明它有无限的生命力并有其可大、可久的根据。它在今天的挫败，在于国人一意自卑而丧失民族的自信心，因此当务之急是重新阐扬传统文化的真精神。及其中所包含的普遍的恒久的价值，树立民族文化的主体性。”新儒家对民族主义的提倡，确实主要是从精神和文化的层次上人手的。其努力的方向有二：对民族文化的重构和对民族精神的提倡。这显然承接了儒家文化民族主义的立场，认为在文化上的认同，是决定是否归属于某一民族的核心要素。因此，民族文化被破坏，是他们切肤之痛，而民族文化的重建，是他们自担的大任。
近代，中国面临着各方面的危机，政治的、经济的、文化的，尤其在经过了新文化运动健将对孔教及传统文化的批判。以及自由主义者以全盘西化的立场对中国的文化颠覆，儒者们开始认真反思中国文化的问题，并把它提高到一个极其重要的地位上。在他们看来，中国文化的危机，是所有危机的根本。中国失去了民族文化，将是最为可怕。最为彻底的亡国。正如贺麟所说：“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻。也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔盂的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。”当代的新儒家要担当起民族文化复兴的重任，将儒家伦理的民族性充分发挥，充实中国人的精神，以此作为救国的手段。
虽然文化霸权是20世纪末的流行话语，可早在这之前，贺麟就把中国文化的危机提升到了文化殖民的高度，这仍然是文化民族主义的路子。儒者对民族文化极端重视，并试图以儒家文化来“儒化”西方文化，这条思路一直延续、影响到后来的儒者。
民族文化的核心是民族精神，新儒家对民族文化的强调还集中在了对民族精神的提倡上。新儒家学者普遍认为儒教传统为中国人提供的最宝贵的是民族精神，而这种民族精神现在已经日渐淡薄，需要强调并发扬。梁漱溟说：“在儒家领导之下，二千年间，中国人养成了一种社会风尚，或民族精神，除最近数十年浸浸澌灭，今已不易得见外。过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。”
张君劢有见于民族精神的淡薄，要“从教养人手，俾三万万九千人民咸认识甘为中华民族之人民”，由此他提出了恢复民族精神的一套方案。
他认为，要具有发达的民族思想，首先要使人民有强烈的民族意识，亦即自觉意识到自己是中华民族之一员。对照于欧洲近现代民族主义的表现，张君劢认为中国对外民族的宽容精神不适合时代的要求。因此，他极力主张，要强化国民的民族意识，认为这是一个民族能否立于民族之林，实现民族强盛或复兴的前提。“一个民族要在政治学术方面有特殊之表现，非其民族有自信力不为功。自己确信其祖先有特立独行之处；同时其自身亦自有其独往独来之气概，不模仿，不追逐旁人；模仿追逐是国家民族之大耻。我能做到的，别国未必能做到。民族建国之基础，即在此自信力。”以民族精神来充实民族文化的大生命，这在物质贫乏、生活困苦的中国。确实有着强大的精神作用。
二、儒家传统文化的普世性
儒家向来是以与西方文化相区别的中国正统文化的面目出现的，因此人们印象中，儒家是一个民族性非常强的文化系统。但是。从儒家的历史传统来说，他的视野从来没有局限在某个民族。华夏民族本身并不是一个单一的民族。这一点就是很好的证明。儒家思想，也并不是仅仅着眼在中国这一特殊地域里特殊民族的问题，天道的观念、天人合一的思路，都是从人“类”出发来考虑问题的。因此，其观察世界、解决问题的立足点是整个人类。而儒者“修身齐家治国平天下”的责任，也以天下为旨归的。这种内在的普世性，决定了民国时期的儒家，尽管外在表现上是以民族主义为旗帜，而内在思路上处处有着世界主义的影子。如果说，民族主义是显的，世界主义就是隐的，一显一隐两条线贯彻在民国乃至其后的历史中。
其实本世纪较早明确把儒家思想提升到世界性高度的，不是儒者，而是一位基督教学者。方豪在1947年发表的《论中西文化传统》一文中，批判了只看到儒家学说民族性的片面说法，认为儒家本身也具有世界性。方豪对当时人们对民族文化的提倡以及民族意识的增高，提出了自己不同的见解。他说：“所谓民族本位文化者，实指儒家学说而言。惟自吾人观之，我国之儒家学说，其精华部分，实具有世界性，不应以一国一民族为限，亦非一国一民族所能私有。”这个观点的提出意义深刻，在当时也产生了很大的反响。张西平、卓新平经过研究认为：“从理 论上说这一取向突破了原利马窦的单纯‘合儒“补儒’的思路，而是把‘儒家’学说也提升为一种具有‘普世性’的学说，从而使儒家学说和基督教学说在一种平等基础上互补与会通。”他们甚至认为，20世纪“中叶时‘新儒家’的一些思路和观点应追溯到这里”。
儒家思想一直有世界的眼光和胸怀，在极端上表现为天下中心的狂妄与自大。但在近代遭受了一系列来自政治、经济、尤其是军事上的打击之后，文化上的自尊也被打破了。民族自尊心倍受打击的结果，是不断缩小地盘，萎缩后退至自我保护的地步。维护中国文化的知识分子，在论战中处于绝对的守势。狂妄是改正了，可惜的是，在民族文化急待反弹的时候，表现为以民族地域自限，失去了世界性的眼光。
方豪点出了儒家中包含的普世因素。这一点在儒家自己确实没有明确的表现。他们大多表现出了对民族文化的提倡、反思，以及要以中国文化为根底，发扬新的生命。在民族情怀的背后，是普世主义的底色。最明显的表现，一是儒者们关于科玄论战的人文主义立场，一是新儒家对哲学的重新建构。
儒者对于儒家普世主义内涵发掘的一个重要方面，就是其在科学主义盛行的潮流中努力阐扬人文主义。1920年，梁启超游欧归来，对遭受一战破坏的欧洲破败景象以及人的精神状态惊呼不已。他尤其抨击了科学主义对人类的意志和道德的影响：“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今总算成功了。一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难!好像沙漠中失路的旅人。远远望见个大黑影，拼命往前赶。以为可以靠他向导。那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁?就是这位‘科学先生’。”在这种情况下，中国的知识分子在看待科学时，除了有救国的意义，还有另一个维度：为人类的精神幸福提供一个答案。科玄论战的核心是科学能否解决人生问题，而人生问题本身就是一个具有普世意义的问题。参加科玄论战的儒者寥寥几个，但关心这个问题的儒者却很普遍。如熊十力就倡导拒斥过分主张科学而带来的人文精神缺失，自觉承担起为全人类立起生命价值本源的任务。儒家向来以人文主义的态度来看待世界，他们虽然强调天人合一，但这种合一合在了人上。无论如何，宇宙中最有意义的是人的价值。儒者的使命是“为天地立心，为生民立命，为先圣继绝学，为往世开太平”。本着这样的一种人文精神，当然会对科学主义产生置疑和批评。
熊十力把自己的哲学研究规定为“本体论”，他要在形上学的层面使用哲学本体论的方法，要为人类寻求终极价值，为生命寻找意义源泉，亦即寻找价值的本体依据。冯友兰的新理学，构建了人生的四个境界，也是就整个人类的道德而言的，并非限制在中华民族之内。而他的文化类型论则是在区别了共相和殊相的基础上，认为文化应是一种普遍性的、共性的方式或原则。根据这种文化观，中国文化和西方文化都是一种特殊的文化，而一种共相的文化，是不受民族、地域影响的。每一个文化系统是有其民族性的，这就是文化的殊相。而决定这一点的，不是文化的内容，而是文化的历史和感情。但就文化的本来意义而言，文化的本质属性是其共相性，亦即其适合全人类的普世性的一面。冯友兰给包括自己在内的哲学家所提出的要求，是要建立超越于民族性的普世文化，是适合于整个世界和人类的文化。正是在这个意义上，他说：“如果事实上哲学家受所谓民族性的拘囿，哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理，如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之。”因此，在冯友兰看来，20世纪20年代以来人们关于中国文化建设先后所提出的“全盘西化论”“部分西化论”和“本位文化论”等，在理论上都是不能成立的。全盘西化论是把一种特殊文化转变为另一种特殊文化，这在实践上是不可能的。而“部分西化论”和“本位文化论”没有区分出西方文化的特殊性和普遍性，因此也就没有分辨出中国文化可以吸收西方文化的哪些部分。冯友兰认为，他的文化类型说就可以确切的了解对中国传统文化应当保留的部分。决定对西方文化应当吸取借鉴的部分，这样就可以使中国文化真正走向现代化。
毋庸置疑，儒者们都是以传统儒家思想为资源，来应对面临的问题。但当代新儒家又不同于“国粹派”。“国粹派”以排斥西方文化为保存民族文化的前提，而新儒家则在强调“民族本位”的文化立场的同时，保持一种“世界主义”的情怀。他们对古今中外文化的批判和借鉴，显然是意图建立民族文化，但同时也是希望在人类文化的一般高度上，融会古今中外的优秀思想。这表现了一种世界主义的理论视野。现代化是20世纪人类文明的共同题目，新儒家要实现儒家哲学的现代重建，必然要吸收西方的哲学思想。这本身就是一种世界的眼光。并且。儒者对西方文化的吸收，并非是不加批判的盲目引进。在很多时候，儒者是在批判的基础上来吸收其精华部分。而批判的目的，并不是狭隘的为民族而民族，而是试图把民族文化提高到世界的水平之上，让中国文化对人类世界做出应有的贡献。
三、走向世界的儒家文化
一个存在时间悠久、影响地域广大的文化系统，肯定带有明显的民族性和世界性因素，在特定的历史时期，受特定环境的影响，要么民族性更明显，要么世界性更受人关注。儒家文化即如此。在古代千年的历史中，儒家文化一直以绝对的优势占据着这个帝国大众舆论和心理评价系统的首位，从不曾为其存在危机而回守过。因此，一直以来，表现的都是大国天下的世界主义情怀。到了近现代，由于没有能力有力地回击来自西方文化的冲击。致使其存在合理性受到了置疑。于是，回护这一文化的人就表现出了很强的民族性，世界性则仅仅成了传统的一角隐约出现在其论述的字里行间。到了20世纪50年代之后，包括大陆和港台乃至海外的儒者，又开始发掘儒家教义中的普世性因素。并为儒家走向世界出谋划策。
在50年代之前，钱穆就对中国传统的儒家文化多有研究，50年代之后，仍然致力于此，几十年初衷不改。对于中国文化与世界文化，民族文化与普世文化的关系，他也有深刻的思考。钱穆认为，文化是民族的大生命，一个民族的自救首先是文化的自救，亦即各民族都需要对自己的文化有所建设。在此基础上。民族的文化才能走向世界：“只有民族融凝的文化精神，可以更提高更扩大而化成天下一家与世界大同。”另一方面，建设民族文化，并不是要排斥其他文化和世界文化，而要把握住世界文化的脉搏，将自身的发展与世界文化的发展结合起来，把世界文化作为民族文化发展的方向和最终归宿。“只要中国人对自己传统文化之最高精神。能不断提撕，对文化各阶层，能不断调整，不断充实，则此后中国之文化新生，决然仍将为中国传统，而且我们也希望能融入世界文化中而开展出世界人类之新文化。我们并不想专为中国文化抱残守缺，我们只要把握到人 类文化进展几条大纲领，大原则，循此努力，自有前途。”
在钱穆看来，只有中国文化能发展成为一个普世的文化系统。西方文化太注重个人的自由。不利于发展普世的文化。他说：“然此只有中国文化之潜在精神可以觊望及此。
中国文化是世界文化的宝贵遗产，误解、忽视中国文化，必然成为期求当前世界文化新生的一个大损害，“纵然中国人自己决然不要它已往的历史，但这一部历史，决然仍将为后起的世界文化新生运动中，求在人类已往历史里，觅取文化客观真理者的惟一最可宝贵的历史。纵然中国人不肯接受信仰孔子的教义，但这一番教义，仍将决然为后起的世界文化新生运动中，求在人类历史本身内部，觅取文化真理者的惟一最宝贵的教义。至少，中国文化与孔子教义，决然将对此世界文化新生大业有与人类已往各类型的文化与教义有它同样参加提供部分启示与贡献之效能。”㈣中国文化对人类文化的贡献是很大的，中国人应该自觉意识到中国文化对世界文化的意义，从而不断的充实、努力，向世界文化的方向发展。
钱穆关于民族文化与世界文化的观点，尽管将儒家文化的地位和作用抬得太高，但他关于二者关系的看法，以及对中国文化向世界化方向发展的推动，还是很有意义的。牟宗三等新儒家也大致顺着这条路走下去。如牟宗三的圆教说，就把儒家放在了世界信仰多元的背景下，来探讨中国人的信仰以及儒家思想对人生价值的支撑问题。如果承认对天道的解释有各种各样的途径，这些途径又同各民族的文化传统相关，而不同的解释彼此又都是平等的，这样就可以允许不同宗教间的对话，并且还可以使不同宗教扩大自己的传统。牟宗三创造了圆教的模式，但允许该模式下的不同形式的宗教的存在：如佛教、道教。其实，与其说牟宗三创造了一个教，不如说他建立了一个判教的标准。通过这个标准，他认为儒家是最圆满的，而其他教则是非圆满的。任何一个有宗教信仰的人，在评判自己的宗教和其他宗教的时候，不可避免地认为自己的宗教要好于其他的宗教，虽然有时这是明显的，有时则是隐晦的。牟宗三虽然持所有宗教价值相等之说，但还是认为儒家是圆满的教，而其他的教则不圆满。这也就意味着他的圆教是最有价值的。承认世界各种文化的价值，发掘儒家文化对解决世界问题的意义，而最终潜在地认为，儒家文化是最好的，牟宗三的这一思路与钱穆的立场何其相似!
在牟宗三、唐君毅和徐复观这些第二代新儒家那里，儒家的人文主义已经开始在世界哲学的建构、写作、讨论中体现出来。他们不仅是要使儒家学说重新流行于现代社会，而且要使儒家学说在应对各种环境危机下全人类的生存发展问题中发挥新的作用。而儒学的第三期发展，正在逐步走向世界，这也并非仅仅就全世界范围内对儒学的研究工作而言。人类社会一体化的趋势越来越明显，以儒家为代表的东方思维对人类思考、解决所面临的共同问题，可以提供新的视角。如果说，民国以前儒家的发展还是以民族性为显，世界性为隐，那么，儒家发展到今天，已经表现出明显的世界性态势。儒家伦理传统只有在保持民族性的基础上发挥它的普世价值，并且走向世界，才能完成其在新的历史时期的创造性转化。
关键词：儒家传统文化；民族性；普世性
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006－6470(2010)02－0091－05
儒家传统的民族主义，蕴涵着种族、宗教、道德、理想等诸多的因素。儒家文化赋予了家族和国家一个一脉相承的文化链锁。家即是国，国即是家，民族主义和国家主义以宗族为核心，由近及远、由小到大建立起来。不仅如此，儒家文化还继续推下去，将国推为天下。把公天下的大同社会作为理想的政治架构。如此一来。民族主义内接家族繁盛，外接天下兴旺，成为一股凝聚民族人心的文化力量，支持着中华民族千年的发展。儒家的这一传统在当代新儒家那里有了进一步的发挥。他们对儒家传统伦理民族性与普世性的双重发掘，为儒家传统伦理的发展提供了一条重要思路。
一、儒家传统文化的民族性
从历史传统上说，儒家思想本身是以天下为旨归的，并没有明显的民族意识。《大学》言：“古之欲明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”在儒家思想里，国家与天下其实是没有绝对的界限的。由诚意而正心，由正心而修身，由修身而齐家，由齐家而治国，由治国而平天下，以仁施政，以德服人，前后一贯，内外无别。显然，这是一种先进文化者的“王天下”的胸襟和气派。到了近代，由于强盛而先进的西方势力和文化的冲击。以及中国人眼界的打开，儒家文化的地域性和民族性特点，反倒得到了大家的关注。
方克立先生在评价民国这几十年儒学的发展时说：“首先，它留下的是一种可贵的救亡图存的民族爱国精神，不甘目睹千年中国文化在欧风美雨的冲击下而一朝覆亡、尽弃故常，力图说明它有无限的生命力并有其可大、可久的根据。它在今天的挫败，在于国人一意自卑而丧失民族的自信心，因此当务之急是重新阐扬传统文化的真精神。及其中所包含的普遍的恒久的价值，树立民族文化的主体性。”新儒家对民族主义的提倡，确实主要是从精神和文化的层次上人手的。其努力的方向有二：对民族文化的重构和对民族精神的提倡。这显然承接了儒家文化民族主义的立场，认为在文化上的认同，是决定是否归属于某一民族的核心要素。因此，民族文化被破坏，是他们切肤之痛，而民族文化的重建，是他们自担的大任。
近代，中国面临着各方面的危机，政治的、经济的、文化的，尤其在经过了新文化运动健将对孔教及传统文化的批判。以及自由主义者以全盘西化的立场对中国的文化颠覆，儒者们开始认真反思中国文化的问题，并把它提高到一个极其重要的地位上。在他们看来，中国文化的危机，是所有危机的根本。中国失去了民族文化，将是最为可怕。最为彻底的亡国。正如贺麟所说：“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻。也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔盂的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。”当代的新儒家要担当起民族文化复兴的重任，将儒家伦理的民族性充分发挥，充实中国人的精神，以此作为救国的手段。
虽然文化霸权是20世纪末的流行话语，可早在这之前，贺麟就把中国文化的危机提升到了文化殖民的高度，这仍然是文化民族主义的路子。儒者对民族文化极端重视，并试图以儒家文化来“儒化”西方文化，这条思路一直延续、影响到后来的儒者。
民族文化的核心是民族精神，新儒家对民族文化的强调还集中在了对民族精神的提倡上。新儒家学者普遍认为儒教传统为中国人提供的最宝贵的是民族精神，而这种民族精神现在已经日渐淡薄，需要强调并发扬。梁漱溟说：“在儒家领导之下，二千年间，中国人养成了一种社会风尚，或民族精神，除最近数十年浸浸澌灭，今已不易得见外。过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。”
张君劢有见于民族精神的淡薄，要“从教养人手，俾三万万九千人民咸认识甘为中华民族之人民”，由此他提出了恢复民族精神的一套方案。
他认为，要具有发达的民族思想，首先要使人民有强烈的民族意识，亦即自觉意识到自己是中华民族之一员。对照于欧洲近现代民族主义的表现，张君劢认为中国对外民族的宽容精神不适合时代的要求。因此，他极力主张，要强化国民的民族意识，认为这是一个民族能否立于民族之林，实现民族强盛或复兴的前提。“一个民族要在政治学术方面有特殊之表现，非其民族有自信力不为功。自己确信其祖先有特立独行之处；同时其自身亦自有其独往独来之气概，不模仿，不追逐旁人；模仿追逐是国家民族之大耻。我能做到的，别国未必能做到。民族建国之基础，即在此自信力。”以民族精神来充实民族文化的大生命，这在物质贫乏、生活困苦的中国。确实有着强大的精神作用。
二、儒家传统文化的普世性
儒家向来是以与西方文化相区别的中国正统文化的面目出现的，因此人们印象中，儒家是一个民族性非常强的文化系统。但是。从儒家的历史传统来说，他的视野从来没有局限在某个民族。华夏民族本身并不是一个单一的民族。这一点就是很好的证明。儒家思想，也并不是仅仅着眼在中国这一特殊地域里特殊民族的问题，天道的观念、天人合一的思路，都是从人“类”出发来考虑问题的。因此，其观察世界、解决问题的立足点是整个人类。而儒者“修身齐家治国平天下”的责任，也以天下为旨归的。这种内在的普世性，决定了民国时期的儒家，尽管外在表现上是以民族主义为旗帜，而内在思路上处处有着世界主义的影子。如果说，民族主义是显的，世界主义就是隐的，一显一隐两条线贯彻在民国乃至其后的历史中。
其实本世纪较早明确把儒家思想提升到世界性高度的，不是儒者，而是一位基督教学者。方豪在1947年发表的《论中西文化传统》一文中，批判了只看到儒家学说民族性的片面说法，认为儒家本身也具有世界性。方豪对当时人们对民族文化的提倡以及民族意识的增高，提出了自己不同的见解。他说：“所谓民族本位文化者，实指儒家学说而言。惟自吾人观之，我国之儒家学说，其精华部分，实具有世界性，不应以一国一民族为限，亦非一国一民族所能私有。”这个观点的提出意义深刻，在当时也产生了很大的反响。张西平、卓新平经过研究认为：“从理 论上说这一取向突破了原利马窦的单纯‘合儒“补儒’的思路，而是把‘儒家’学说也提升为一种具有‘普世性’的学说，从而使儒家学说和基督教学说在一种平等基础上互补与会通。”他们甚至认为，20世纪“中叶时‘新儒家’的一些思路和观点应追溯到这里”。
儒家思想一直有世界的眼光和胸怀，在极端上表现为天下中心的狂妄与自大。但在近代遭受了一系列来自政治、经济、尤其是军事上的打击之后，文化上的自尊也被打破了。民族自尊心倍受打击的结果，是不断缩小地盘，萎缩后退至自我保护的地步。维护中国文化的知识分子，在论战中处于绝对的守势。狂妄是改正了，可惜的是，在民族文化急待反弹的时候，表现为以民族地域自限，失去了世界性的眼光。
方豪点出了儒家中包含的普世因素。这一点在儒家自己确实没有明确的表现。他们大多表现出了对民族文化的提倡、反思，以及要以中国文化为根底，发扬新的生命。在民族情怀的背后，是普世主义的底色。最明显的表现，一是儒者们关于科玄论战的人文主义立场，一是新儒家对哲学的重新建构。
儒者对于儒家普世主义内涵发掘的一个重要方面，就是其在科学主义盛行的潮流中努力阐扬人文主义。1920年，梁启超游欧归来，对遭受一战破坏的欧洲破败景象以及人的精神状态惊呼不已。他尤其抨击了科学主义对人类的意志和道德的影响：“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今总算成功了。一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难!好像沙漠中失路的旅人。远远望见个大黑影，拼命往前赶。以为可以靠他向导。那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁?就是这位‘科学先生’。”在这种情况下，中国的知识分子在看待科学时，除了有救国的意义，还有另一个维度：为人类的精神幸福提供一个答案。科玄论战的核心是科学能否解决人生问题，而人生问题本身就是一个具有普世意义的问题。参加科玄论战的儒者寥寥几个，但关心这个问题的儒者却很普遍。如熊十力就倡导拒斥过分主张科学而带来的人文精神缺失，自觉承担起为全人类立起生命价值本源的任务。儒家向来以人文主义的态度来看待世界，他们虽然强调天人合一，但这种合一合在了人上。无论如何，宇宙中最有意义的是人的价值。儒者的使命是“为天地立心，为生民立命，为先圣继绝学，为往世开太平”。本着这样的一种人文精神，当然会对科学主义产生置疑和批评。
熊十力把自己的哲学研究规定为“本体论”，他要在形上学的层面使用哲学本体论的方法，要为人类寻求终极价值，为生命寻找意义源泉，亦即寻找价值的本体依据。冯友兰的新理学，构建了人生的四个境界，也是就整个人类的道德而言的，并非限制在中华民族之内。而他的文化类型论则是在区别了共相和殊相的基础上，认为文化应是一种普遍性的、共性的方式或原则。根据这种文化观，中国文化和西方文化都是一种特殊的文化，而一种共相的文化，是不受民族、地域影响的。每一个文化系统是有其民族性的，这就是文化的殊相。而决定这一点的，不是文化的内容，而是文化的历史和感情。但就文化的本来意义而言，文化的本质属性是其共相性，亦即其适合全人类的普世性的一面。冯友兰给包括自己在内的哲学家所提出的要求，是要建立超越于民族性的普世文化，是适合于整个世界和人类的文化。正是在这个意义上，他说：“如果事实上哲学家受所谓民族性的拘囿，哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理，如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之。”因此，在冯友兰看来，20世纪20年代以来人们关于中国文化建设先后所提出的“全盘西化论”“部分西化论”和“本位文化论”等，在理论上都是不能成立的。全盘西化论是把一种特殊文化转变为另一种特殊文化，这在实践上是不可能的。而“部分西化论”和“本位文化论”没有区分出西方文化的特殊性和普遍性，因此也就没有分辨出中国文化可以吸收西方文化的哪些部分。冯友兰认为，他的文化类型说就可以确切的了解对中国传统文化应当保留的部分。决定对西方文化应当吸取借鉴的部分，这样就可以使中国文化真正走向现代化。
毋庸置疑，儒者们都是以传统儒家思想为资源，来应对面临的问题。但当代新儒家又不同于“国粹派”。“国粹派”以排斥西方文化为保存民族文化的前提，而新儒家则在强调“民族本位”的文化立场的同时，保持一种“世界主义”的情怀。他们对古今中外文化的批判和借鉴，显然是意图建立民族文化，但同时也是希望在人类文化的一般高度上，融会古今中外的优秀思想。这表现了一种世界主义的理论视野。现代化是20世纪人类文明的共同题目，新儒家要实现儒家哲学的现代重建，必然要吸收西方的哲学思想。这本身就是一种世界的眼光。并且。儒者对西方文化的吸收，并非是不加批判的盲目引进。在很多时候，儒者是在批判的基础上来吸收其精华部分。而批判的目的，并不是狭隘的为民族而民族，而是试图把民族文化提高到世界的水平之上，让中国文化对人类世界做出应有的贡献。
三、走向世界的儒家文化
一个存在时间悠久、影响地域广大的文化系统，肯定带有明显的民族性和世界性因素，在特定的历史时期，受特定环境的影响，要么民族性更明显，要么世界性更受人关注。儒家文化即如此。在古代千年的历史中，儒家文化一直以绝对的优势占据着这个帝国大众舆论和心理评价系统的首位，从不曾为其存在危机而回守过。因此，一直以来，表现的都是大国天下的世界主义情怀。到了近现代，由于没有能力有力地回击来自西方文化的冲击。致使其存在合理性受到了置疑。于是，回护这一文化的人就表现出了很强的民族性，世界性则仅仅成了传统的一角隐约出现在其论述的字里行间。到了20世纪50年代之后，包括大陆和港台乃至海外的儒者，又开始发掘儒家教义中的普世性因素。并为儒家走向世界出谋划策。
在50年代之前，钱穆就对中国传统的儒家文化多有研究，50年代之后，仍然致力于此，几十年初衷不改。对于中国文化与世界文化，民族文化与普世文化的关系，他也有深刻的思考。钱穆认为，文化是民族的大生命，一个民族的自救首先是文化的自救，亦即各民族都需要对自己的文化有所建设。在此基础上。民族的文化才能走向世界：“只有民族融凝的文化精神，可以更提高更扩大而化成天下一家与世界大同。”另一方面，建设民族文化，并不是要排斥其他文化和世界文化，而要把握住世界文化的脉搏，将自身的发展与世界文化的发展结合起来，把世界文化作为民族文化发展的方向和最终归宿。“只要中国人对自己传统文化之最高精神。能不断提撕，对文化各阶层，能不断调整，不断充实，则此后中国之文化新生，决然仍将为中国传统，而且我们也希望能融入世界文化中而开展出世界人类之新文化。我们并不想专为中国文化抱残守缺，我们只要把握到人 类文化进展几条大纲领，大原则，循此努力，自有前途。”
在钱穆看来，只有中国文化能发展成为一个普世的文化系统。西方文化太注重个人的自由。不利于发展普世的文化。他说：“然此只有中国文化之潜在精神可以觊望及此。
中国文化是世界文化的宝贵遗产，误解、忽视中国文化，必然成为期求当前世界文化新生的一个大损害，“纵然中国人自己决然不要它已往的历史，但这一部历史，决然仍将为后起的世界文化新生运动中，求在人类已往历史里，觅取文化客观真理者的惟一最可宝贵的历史。纵然中国人不肯接受信仰孔子的教义，但这一番教义，仍将决然为后起的世界文化新生运动中，求在人类历史本身内部，觅取文化真理者的惟一最宝贵的教义。至少，中国文化与孔子教义，决然将对此世界文化新生大业有与人类已往各类型的文化与教义有它同样参加提供部分启示与贡献之效能。”㈣中国文化对人类文化的贡献是很大的，中国人应该自觉意识到中国文化对世界文化的意义，从而不断的充实、努力，向世界文化的方向发展。
钱穆关于民族文化与世界文化的观点，尽管将儒家文化的地位和作用抬得太高，但他关于二者关系的看法，以及对中国文化向世界化方向发展的推动，还是很有意义的。牟宗三等新儒家也大致顺着这条路走下去。如牟宗三的圆教说，就把儒家放在了世界信仰多元的背景下，来探讨中国人的信仰以及儒家思想对人生价值的支撑问题。如果承认对天道的解释有各种各样的途径，这些途径又同各民族的文化传统相关，而不同的解释彼此又都是平等的，这样就可以允许不同宗教间的对话，并且还可以使不同宗教扩大自己的传统。牟宗三创造了圆教的模式，但允许该模式下的不同形式的宗教的存在：如佛教、道教。其实，与其说牟宗三创造了一个教，不如说他建立了一个判教的标准。通过这个标准，他认为儒家是最圆满的，而其他教则是非圆满的。任何一个有宗教信仰的人，在评判自己的宗教和其他宗教的时候，不可避免地认为自己的宗教要好于其他的宗教，虽然有时这是明显的，有时则是隐晦的。牟宗三虽然持所有宗教价值相等之说，但还是认为儒家是圆满的教，而其他的教则不圆满。这也就意味着他的圆教是最有价值的。承认世界各种文化的价值，发掘儒家文化对解决世界问题的意义，而最终潜在地认为，儒家文化是最好的，牟宗三的这一思路与钱穆的立场何其相似!
在牟宗三、唐君毅和徐复观这些第二代新儒家那里，儒家的人文主义已经开始在世界哲学的建构、写作、讨论中体现出来。他们不仅是要使儒家学说重新流行于现代社会，而且要使儒家学说在应对各种环境危机下全人类的生存发展问题中发挥新的作用。而儒学的第三期发展，正在逐步走向世界，这也并非仅仅就全世界范围内对儒学的研究工作而言。人类社会一体化的趋势越来越明显，以儒家为代表的东方思维对人类思考、解决所面临的共同问题，可以提供新的视角。如果说，民国以前儒家的发展还是以民族性为显，世界性为隐，那么，儒家发展到今天，已经表现出明显的世界性态势。儒家伦理传统只有在保持民族性的基础上发挥它的普世价值，并且走向世界，才能完成其在新的历史时期的创造性转化。