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摘要：女神崇拜其实是原始社会母性崇拜的延续。冼夫人生活的南北朝时期，女性在家庭以及政治生活层面依然享有话语权与控制权。冼夫人虽为女性，具有阴柔之美，同时又是个能行军打仗的首领，兼具阳刚之美。阴阳之美结合使冼夫人形象大放异彩。女性神祇更易产生让人靠拢的宗教情感，也更易为民众接受。冼夫人由真实的历史人物逐渐演变为民众顶礼膜拜的女神，这个过程带有神话的光芒。在这一转变的过程中，官方、民间共同起了不同的推动作用。从圣母之称即可预知冼夫人死后从一介凡人而抬升为女神的历史必然性。纵观冼夫人一生的思想与事迹，她致力于将好战与分散状态的岭南百越部落和合、集聚起来，对汉俚文化融合采取包容的态度。冼夫人管理岭南地区以鲜明的“德治”思想为内核，她以化解部落族群矛盾、促进岭南地区融合稳定为要务，体现了正面向上的文化特质：和合、包容与护佑，死后冼夫人被称为“保护神”“和合神”。
关键词：冼夫人;女神崇拜; 情结 ;文化特质
中图分类号：C913.68文献标识码：A文章编号：2095-6916（2021）16-0135-03
公元6世纪时南越俚族女首领冼夫人（512—602年），从历史人物逐渐演变为受民众顶礼膜拜的女神。粤西、海南、贵州、广西甚至远至越南、马来西来诸地皆有冼庙供民众朝拜缅怀。通常而言，神祇的女性性别更易于人们对其进行宗教接受。民众对冼夫人信仰中产生的女神崇拜情结是一個值得研究的文化现象。运用女性主义神话学理论研究冼夫人信仰中的女神崇拜情结，将会还原冼夫人作为历史人物神化的过程，让这个过程变得清晰全面。发扬冼夫人女神文化的特质对推动当下社会精神文明建设有积极的意义。
一、女性主义神话学背景下的女神崇拜
神话学到20世纪中期进入大变革的时期，女性主义神话学作为最有影响的一个学派迅速崛起。20世纪女性主义神话学的兴起，特别关注神祇的女性性别身份。女神崇拜情结是人们无意识心理的显现形式。追根溯源，女神崇拜其实是原始社会母性崇拜的延续。母亲作为生殖繁衍的载体，母性是受到膜拜的。女神崇拜热潮的出现与女权主义运动具有一定的关联。叶舒宪在《发现女性上帝——20世纪女性主义神话学》中指出：“男神独尊的天神世界折射的是以男性为中心的现实社会。早在男性神灵出现在神谱和神坛之前，是女神占据着绝对的崇拜优势。” [1]其实不尽然，民间信仰与现实生活中的女性与男性往往呈现倒置现象，就算在男性神灵已经出现在神谱的年代，女神也依然可以和男神抗衡并取得绝对的崇拜优势。无庸置疑，女性主义神话学是典型的女神崇拜学派。再看冼夫人生活的南北朝时期，岭南百越之地较少受到中原父权文化的濡染与浸润。俚族社会群体中父权未被强化，女性在家庭以及政治生活层面依然享有话语权与控制权。《隋书》记载冼夫人少女未婚时期已具有卓越的军事指挥才能，“幼贤明，多筹略，在父母家，抚循部众，能行军用师，压服诸越”。[2]冼夫人少女时期即能行军用师，镇服百越，这与传统惯性设定女性为柔弱的习见是背道而驰的。成婚后的冼夫人更是纵马驰骋，运筹帷幄，指挥若定。冼夫人作为女性，在她所属的社会的作战、带领军队、治理社会的卓越能力丝毫不逊色于男性。冼夫人丈夫冯宝的父亲冯融作为南下的北方官吏，深知要管理好战野蛮的俚族社会，必须倚仗冼家势力，所以才有了冯冼联姻。冼夫人作为一个女性，具有女性的阴柔之美，同时又是能行军打仗的首领，兼具阳刚之美。将阴阳之美结合起来，使冼夫人女神形象魅力大放异彩。正是因为独特的地域及时代因素，冼夫人作为女性具有与男性比肩的能力，她协助丈夫冯宝参政议政，冯宝去世后冼夫人更是统领岭南六州，走到了历史舞台的中央。
从冼夫人庙的称呼可见民众对冼夫人信仰推崇的内在原因。除了冼夫人庙之称外，还有别称冼太庙、宁济庙、柔惠庙、慈佑庙等的庙宇。冼太尊称，强调了其作为婚后年长女性关爱、仁慈的特质。这与电白山兜丁村“娘娘庙”之称如出一辙。所谓“娘娘”，据传是指古代母家对出嫁了而又有功绩、身份显赫的女性的称呼。尤其当这种出嫁女性已极为年长，并又在民众中拥有极高的声望时，民众对其自然产生一种类似“母与子”的精神归附感。此外，这些庙宇都着力强调冼夫人作为女神的柔、慈的女性特征。民众对冼夫人的接受体现了自身的精神需求，祭祀冼夫人让他们获得回归母亲怀抱的宁静柔和的精神体验。面对男神与女神，民众所获得的情感体验迥然不同。男神与强大、威严等词汇相对应，民众在精神层面上是匍匐在其脚下的渺小个体，男性神祇对信徒灵魂上的威摄力使“神—人”的关系总是远离与敬畏的状态。面对女神则不然，民众在祈祷仪式中感受到的是亲近、母性的光辉，心灵被软化与荡涤，甚至产生回归到家庭伦常层面的温情体验。
二、冼夫人女神化形成的历史必然性
神祇形象往往是民众根据自己的精神需求创造的产物。古籍所载的许多女神形象是人们虚构与臆造的，如观音与西王母娘娘，影响深远的这两个女性神话人物就是神话思维再造的产物。包括东南沿海一带所奉祀的妈祖，也是人们在头脑中创造的海洋女神形象。但冼夫人与这些女神不同，她是实有其人的历史人物，并被载进了《隋书》《资治通鉴》等历史典籍中。冼夫人如何由真实的历史人物逐渐演变为民众顶礼膜拜的女神，这个过程非常值得考究。这既有冼夫人自身传奇的历史事迹为基石，也是官方与民间依据政治需求与民众的心理需要对冼夫人进行想象重塑的结果，一个仁慈有爱的年老女神形象显然更切合慈悲为怀的宗教信仰逻辑[3]。
首先，冼夫人的历史事迹带有神话的光芒。她马上能带兵打仗，梁朝侯景之乱时击破李迁仕，陈朝灭欧阳纥，隋朝时亲自上阵攻破王仲宣。在冼夫人生活的每一个时代，皆建有功业;她马下能治理政局动荡的岭南社会，是具有远见卓识的女性。从冼夫人对若干历史事件的处置看，体现了睿智、和融的女性精神。她懂得得人心者得天下的道理。比如，在冼夫人追击李迁仕至贑石时，与北上援台的陈霸先会师。此时冼夫人对丈夫冯宝说：“陈都督大可畏，极得众心，我观此人，必能平贼，君宜厚资之。”冼夫人 “极得众心”的分析，具有顺应历史发展趋势的超前眼光，她深谙长年陷于战乱的民众统一的热望，顺应了这种治理诉求的统治者才会是未来朝政的掌权者。并且历史也证实了冼夫人极具阅人的眼光，陈霸先后来称帝开创了陈朝。隋开皇九年（589），隋灭陈，岭南政局陷入动乱，冼夫人被岭南诸州郡拥戴，号为圣母，保境安民，被隋命统辖六州。十一年（591年），助隋平王仲宣叛乱。自此，岭南各州皆归入隋版图。冼夫人也以功封谯国夫人，开府治吏。在漫长的中国古代女性长廊中，将行军打仗与治政理民如此兼融在一起的女性是极其罕见的。正因为冼夫人神奇的英雄事迹，冼夫人的故事在民间口耳相传中也被逐渐神化，如冼夫人试剑石的故事中，冼夫人听当地民众哭诉大榭岭有个魔王叫大榭王，他为非作歹、祸害民间，冼夫人义愤填膺之际挥动宝剑将数十米外的一块数吨重的大石从中劈开。更有甚者，在“驱鬼烧窑”的故事中，冼夫人可驱动天兵天将以及各路妖魔鬼怪为南朝梁代建造高州旧城赶制砖瓦。显然，在这些民间传说中，冼夫人的英雄事迹已被渲染夸大，具有了超越历史故事的神话光芒。 其次，在冼夫人由人而神的过程中，官方、民间共同起了不同的推动作用。准确地说，官方的敕封与推许是冼夫人信仰地位奠定的最根本、最原初的因素和力量。作为神祇的冼夫人信仰的早期含义，更多表现的是官方而非民间的信仰诉求，表征的是宏观意义上的民族团结、国家统一的内涵，而非民众层面的利益诉求。也就是说，冼夫人信仰不像一般的神祇信仰那样重在除厄脱苦，修渡到彼岸世界。官方赐封建庙激发了乡民的追随与崇拜思想，逐渐变成了民间的自发纪念行为，并在1400多年的历史进展与推进中，沉潜为民众的女神崇拜情结。冼夫人信仰的载体主要是遍布各地的冼庙，包括各地自发建的乡庙。况且，在向冼夫人信仰靠拢的过程中，冯冼宗族的向心力也得以强化。并以冯冼宗族为核心，冼夫人信仰形成一个地域性甚至跨地域性的文化与宗教现象，在粤西以及海南地带形成较有影响力的信仰文化圈。这就使冼夫人文化不再囿于家族崇拜的范围，而是超越家族的狭隘性，冼夫人女神崇拜情结固化为集体的历史记忆。
历朝历代对冼夫人不断册封，从“石龙太夫人” “宋康郡夫人” “谯国夫人” “诚敬夫人”到“慈佑夫人”等，随着封赐的累加，冼夫人历史地位不断提升。但有一点必须指明，在冼夫人的众多敬仰之称中，笔者认为“圣母”之称是最尊崇的。“夫人”还是停留在俗世层面的对女性的泛化尊称，而“圣母”则过滤掉了这些现世因素，而只强调女神光耀披泽一方的神祇特质。“圣母”是对女性最高的推许，已经上升到宗教层面的信仰。同时还必须注意到，“圣母”尊称是在冼夫人生前即已获得而非死后的追封。这点颇令人深思，也即意味着冼夫人因其让岭南稳定和谐的卓越治理能力，生前就在民众中获得了极为罕有的历史声望，这在中国古代女性中是绝无仅有的。从圣母之称也可预知冼夫人死后从一介凡人而抬升为女神的历史必然性。
三、冼夫人女神文化的特质：和合、包容与护佑
从史籍所载冼夫人事迹看，冼夫人管理岭南地区以鲜明的“德治”思想为内核，她以化解部落族群矛盾、促进岭南地区融合稳定为要务，死后冼夫人被称为“保护神”“和合神”，体现了正面向上的文化特质：和合、包容与护佑。
纵观冼夫人一生的思想与事迹，她致力于将好战与分散状态的岭南百越部落和合、集聚起来，对汉俚文化融合采取包容的态度。女性主义神话学认为，女神文化是和平的，以女性为中心的;男神文化是好战的，以男性为中心的。大体上男性的象征可以认为是独立自主，其流弊是专制独裁;女性的象征是慈爱宽恕，其极致是民主和平。以男性從属于女性，即是以慈爱宽恕为存心的独立自主，反专制独裁的民主和平[4]。《隋书》载青年时的冼夫人：“每劝亲族为善，由是信义结于本乡。越人之俗，好相攻击，夫人兄南梁州刺史挺，恃其富强，侵掠傍郡，岭表苦之。夫人多所规谏，由是怨隙止息，海南、儋耳归附者千余洞。”[2]注意这里的“为善”“信义”等与德行相关的词语。晚年的冼夫人每岁时大会，将前朝赐物皆陈于庭，并教育子孙要存忠孝之念。魏晋南北朝时期，社会分裂割据，古代民族部落之间战乱频仍。《广东通史》载：“俚人随山洞而椟（以山洞为家），各有部落，各为雄长，好相攻讨（互相抢夺），也有势力较大的部落联盟，由酋长统治，少与中原人往来。”罗州以百越的獠人、俚人为主，由于思想不开化，排斥外来人。冼夫人的丈夫冯宝为南迁的北燕苗人后裔，身为俚族首领的冼夫人与冯宝的联姻，就具有了非比寻常的超越婚姻之外的社会与文化意义，也表明了冼夫人及其原生家庭对汉俚文化融合的一种包容、开放与接纳态度。因为冯宝所代表的来自中原先进地区的汉文化未受拒斥，所以冼夫人所在俚人部落相比于同时代别的酋长或首领所盘踞的地域，文明开化程度来得更快一些。
冼庙中，除了专门祭祀冼夫人及其冯氏亲缘的庙宇外，还有一些庙宇是共同供奉冼夫人与其他神祇的而并未冠以“冼庙”之称，这样的庙宇就更是多不胜数了。冼夫人与其他神祇和谐相处，并无悖谬感。在茂名市茂南区的文武宫，庙宇正殿奉祀众多神祇，有冼太夫人、关武帝、罗侯王、八仙、观音、土主等。将冼夫人与观音、关武帝等并置，一方面充分体现了冼夫人在后世民众心目中的地位，另一方面也是冼夫人生前和合、包容思想的体现。
梁、陈、隋三朝，岭南地区正是因为冼夫人的存在才有了基本的政局稳定，所以冼夫人护佑一方的神祗功能也被民众共同认可。无论冼夫人管理高凉、进军海南抑或平定叛乱都是施政有方的。越人野蛮好斗，冼夫人婚后协助丈夫管理高凉，约束本族，使当地政令有序;后经梁武帝御准在海南设置崖州，她率将士数千人启程渡海在“梁沙坡”登岸。她以“平乱绥怀”“以德为怀”的宗旨进军海岛，冼夫人的军队所到之处匪徒望风而降。故此，每逢农历二月初六至十二日，附近一带民众便定这几天为“军坡节”，以纪念冼夫人进军海南的壮举。减少战争的纷扰与侵害，能不动用兵力就不用兵力，冼夫人的德治思想将海岛民众和合、集聚起来。长坡冼庙对联颂赞冼夫人曰：民融百越、国佐三朝，用极为凝练简洁的八字道出了冼夫人促进岭南百越民族融合的历史功绩。冼夫人对岭南的治理施以和谐、包容的策略，怀柔和合，化解了许多矛盾与棘手问题。隋朝年间，俚帅王仲宣与酋长陈佛智叛乱谋反，冼夫人派冯盎带兵解围，为了安定人心，冼夫人骑骏马，张锦伞巡抚二十余州，岭南逐渐安定。后来，民间模仿冼夫人生前巡游的浩荡场面而举行冼太夫人神像巡游活动，冼夫人作为神祇的功能不断得到强化。在民间巡游、建庙立祠等祭祀活动中，民众表达了希冀冼夫人神灵护佑与降福的朴素宗教情感。
在社会历史发展的长河中，冼夫人信仰崇拜受众群体持续增多。如前所述，女性神祇更易产生让人倾向与靠拢的宗教情感，女性性别更易为民众接受。在冼夫人传奇事迹的基石上，官方与民间共同推动了冼夫人神化的过程，冼夫人女神化是一个必然的历史现象。冼夫人女神文化体现了和合、包容与护佑的特质，这也是民众的女神崇拜情结产生并固化为集体历史记忆的重要原因，所以民间自发自愿纪念冼夫人的民俗活动特别丰富。民众对冼夫人信仰产生的女神崇拜情结从文化学、宗教学的层面上都是极具研究价值的现象。
参考文献：
[1] 叶舒宪. 发现女性上帝——20世纪女性主义神话学[J]. 民间文化，2001（1）.
[2] 魏征.隋书 [M].北京：中华书局，1997.
[3] 曾丽容. 军称娘子惊飞将，国倚夫人胜筑墙——古代诗文戏曲楹联中的冼夫人文学形象研究[J].广西大学学报，2014（1）.
[4] 郭沫若.沫若文集 [Z].北京：人民文学出版社，1961.
作者简介：曾丽容（1977年—），女，汉族，广东茂名人，广东石油化工学院副教授，广东省冼夫人文化研究基地兼职研究员，研究方向为古代文学与地方文化。
（责任编辑：御夫）
关键词：冼夫人;女神崇拜; 情结 ;文化特质
中图分类号：C913.68文献标识码：A文章编号：2095-6916（2021）16-0135-03
公元6世纪时南越俚族女首领冼夫人（512—602年），从历史人物逐渐演变为受民众顶礼膜拜的女神。粤西、海南、贵州、广西甚至远至越南、马来西来诸地皆有冼庙供民众朝拜缅怀。通常而言，神祇的女性性别更易于人们对其进行宗教接受。民众对冼夫人信仰中产生的女神崇拜情结是一個值得研究的文化现象。运用女性主义神话学理论研究冼夫人信仰中的女神崇拜情结，将会还原冼夫人作为历史人物神化的过程，让这个过程变得清晰全面。发扬冼夫人女神文化的特质对推动当下社会精神文明建设有积极的意义。
一、女性主义神话学背景下的女神崇拜
神话学到20世纪中期进入大变革的时期，女性主义神话学作为最有影响的一个学派迅速崛起。20世纪女性主义神话学的兴起，特别关注神祇的女性性别身份。女神崇拜情结是人们无意识心理的显现形式。追根溯源，女神崇拜其实是原始社会母性崇拜的延续。母亲作为生殖繁衍的载体，母性是受到膜拜的。女神崇拜热潮的出现与女权主义运动具有一定的关联。叶舒宪在《发现女性上帝——20世纪女性主义神话学》中指出：“男神独尊的天神世界折射的是以男性为中心的现实社会。早在男性神灵出现在神谱和神坛之前，是女神占据着绝对的崇拜优势。” [1]其实不尽然，民间信仰与现实生活中的女性与男性往往呈现倒置现象，就算在男性神灵已经出现在神谱的年代，女神也依然可以和男神抗衡并取得绝对的崇拜优势。无庸置疑，女性主义神话学是典型的女神崇拜学派。再看冼夫人生活的南北朝时期，岭南百越之地较少受到中原父权文化的濡染与浸润。俚族社会群体中父权未被强化，女性在家庭以及政治生活层面依然享有话语权与控制权。《隋书》记载冼夫人少女未婚时期已具有卓越的军事指挥才能，“幼贤明，多筹略，在父母家，抚循部众，能行军用师，压服诸越”。[2]冼夫人少女时期即能行军用师，镇服百越，这与传统惯性设定女性为柔弱的习见是背道而驰的。成婚后的冼夫人更是纵马驰骋，运筹帷幄，指挥若定。冼夫人作为女性，在她所属的社会的作战、带领军队、治理社会的卓越能力丝毫不逊色于男性。冼夫人丈夫冯宝的父亲冯融作为南下的北方官吏，深知要管理好战野蛮的俚族社会，必须倚仗冼家势力，所以才有了冯冼联姻。冼夫人作为一个女性，具有女性的阴柔之美，同时又是能行军打仗的首领，兼具阳刚之美。将阴阳之美结合起来，使冼夫人女神形象魅力大放异彩。正是因为独特的地域及时代因素，冼夫人作为女性具有与男性比肩的能力，她协助丈夫冯宝参政议政，冯宝去世后冼夫人更是统领岭南六州，走到了历史舞台的中央。
从冼夫人庙的称呼可见民众对冼夫人信仰推崇的内在原因。除了冼夫人庙之称外，还有别称冼太庙、宁济庙、柔惠庙、慈佑庙等的庙宇。冼太尊称，强调了其作为婚后年长女性关爱、仁慈的特质。这与电白山兜丁村“娘娘庙”之称如出一辙。所谓“娘娘”，据传是指古代母家对出嫁了而又有功绩、身份显赫的女性的称呼。尤其当这种出嫁女性已极为年长，并又在民众中拥有极高的声望时，民众对其自然产生一种类似“母与子”的精神归附感。此外，这些庙宇都着力强调冼夫人作为女神的柔、慈的女性特征。民众对冼夫人的接受体现了自身的精神需求，祭祀冼夫人让他们获得回归母亲怀抱的宁静柔和的精神体验。面对男神与女神，民众所获得的情感体验迥然不同。男神与强大、威严等词汇相对应，民众在精神层面上是匍匐在其脚下的渺小个体，男性神祇对信徒灵魂上的威摄力使“神—人”的关系总是远离与敬畏的状态。面对女神则不然，民众在祈祷仪式中感受到的是亲近、母性的光辉，心灵被软化与荡涤，甚至产生回归到家庭伦常层面的温情体验。
二、冼夫人女神化形成的历史必然性
神祇形象往往是民众根据自己的精神需求创造的产物。古籍所载的许多女神形象是人们虚构与臆造的，如观音与西王母娘娘，影响深远的这两个女性神话人物就是神话思维再造的产物。包括东南沿海一带所奉祀的妈祖，也是人们在头脑中创造的海洋女神形象。但冼夫人与这些女神不同，她是实有其人的历史人物，并被载进了《隋书》《资治通鉴》等历史典籍中。冼夫人如何由真实的历史人物逐渐演变为民众顶礼膜拜的女神，这个过程非常值得考究。这既有冼夫人自身传奇的历史事迹为基石，也是官方与民间依据政治需求与民众的心理需要对冼夫人进行想象重塑的结果，一个仁慈有爱的年老女神形象显然更切合慈悲为怀的宗教信仰逻辑[3]。
首先，冼夫人的历史事迹带有神话的光芒。她马上能带兵打仗，梁朝侯景之乱时击破李迁仕，陈朝灭欧阳纥，隋朝时亲自上阵攻破王仲宣。在冼夫人生活的每一个时代，皆建有功业;她马下能治理政局动荡的岭南社会，是具有远见卓识的女性。从冼夫人对若干历史事件的处置看，体现了睿智、和融的女性精神。她懂得得人心者得天下的道理。比如，在冼夫人追击李迁仕至贑石时，与北上援台的陈霸先会师。此时冼夫人对丈夫冯宝说：“陈都督大可畏，极得众心，我观此人，必能平贼，君宜厚资之。”冼夫人 “极得众心”的分析，具有顺应历史发展趋势的超前眼光，她深谙长年陷于战乱的民众统一的热望，顺应了这种治理诉求的统治者才会是未来朝政的掌权者。并且历史也证实了冼夫人极具阅人的眼光，陈霸先后来称帝开创了陈朝。隋开皇九年（589），隋灭陈，岭南政局陷入动乱，冼夫人被岭南诸州郡拥戴，号为圣母，保境安民，被隋命统辖六州。十一年（591年），助隋平王仲宣叛乱。自此，岭南各州皆归入隋版图。冼夫人也以功封谯国夫人，开府治吏。在漫长的中国古代女性长廊中，将行军打仗与治政理民如此兼融在一起的女性是极其罕见的。正因为冼夫人神奇的英雄事迹，冼夫人的故事在民间口耳相传中也被逐渐神化，如冼夫人试剑石的故事中，冼夫人听当地民众哭诉大榭岭有个魔王叫大榭王，他为非作歹、祸害民间，冼夫人义愤填膺之际挥动宝剑将数十米外的一块数吨重的大石从中劈开。更有甚者，在“驱鬼烧窑”的故事中，冼夫人可驱动天兵天将以及各路妖魔鬼怪为南朝梁代建造高州旧城赶制砖瓦。显然，在这些民间传说中，冼夫人的英雄事迹已被渲染夸大，具有了超越历史故事的神话光芒。 其次，在冼夫人由人而神的过程中，官方、民间共同起了不同的推动作用。准确地说，官方的敕封与推许是冼夫人信仰地位奠定的最根本、最原初的因素和力量。作为神祇的冼夫人信仰的早期含义，更多表现的是官方而非民间的信仰诉求，表征的是宏观意义上的民族团结、国家统一的内涵，而非民众层面的利益诉求。也就是说，冼夫人信仰不像一般的神祇信仰那样重在除厄脱苦，修渡到彼岸世界。官方赐封建庙激发了乡民的追随与崇拜思想，逐渐变成了民间的自发纪念行为，并在1400多年的历史进展与推进中，沉潜为民众的女神崇拜情结。冼夫人信仰的载体主要是遍布各地的冼庙，包括各地自发建的乡庙。况且，在向冼夫人信仰靠拢的过程中，冯冼宗族的向心力也得以强化。并以冯冼宗族为核心，冼夫人信仰形成一个地域性甚至跨地域性的文化与宗教现象，在粤西以及海南地带形成较有影响力的信仰文化圈。这就使冼夫人文化不再囿于家族崇拜的范围，而是超越家族的狭隘性，冼夫人女神崇拜情结固化为集体的历史记忆。
历朝历代对冼夫人不断册封，从“石龙太夫人” “宋康郡夫人” “谯国夫人” “诚敬夫人”到“慈佑夫人”等，随着封赐的累加，冼夫人历史地位不断提升。但有一点必须指明，在冼夫人的众多敬仰之称中，笔者认为“圣母”之称是最尊崇的。“夫人”还是停留在俗世层面的对女性的泛化尊称，而“圣母”则过滤掉了这些现世因素，而只强调女神光耀披泽一方的神祇特质。“圣母”是对女性最高的推许，已经上升到宗教层面的信仰。同时还必须注意到，“圣母”尊称是在冼夫人生前即已获得而非死后的追封。这点颇令人深思，也即意味着冼夫人因其让岭南稳定和谐的卓越治理能力，生前就在民众中获得了极为罕有的历史声望，这在中国古代女性中是绝无仅有的。从圣母之称也可预知冼夫人死后从一介凡人而抬升为女神的历史必然性。
三、冼夫人女神文化的特质：和合、包容与护佑
从史籍所载冼夫人事迹看，冼夫人管理岭南地区以鲜明的“德治”思想为内核，她以化解部落族群矛盾、促进岭南地区融合稳定为要务，死后冼夫人被称为“保护神”“和合神”，体现了正面向上的文化特质：和合、包容与护佑。
纵观冼夫人一生的思想与事迹，她致力于将好战与分散状态的岭南百越部落和合、集聚起来，对汉俚文化融合采取包容的态度。女性主义神话学认为，女神文化是和平的，以女性为中心的;男神文化是好战的，以男性为中心的。大体上男性的象征可以认为是独立自主，其流弊是专制独裁;女性的象征是慈爱宽恕，其极致是民主和平。以男性從属于女性，即是以慈爱宽恕为存心的独立自主，反专制独裁的民主和平[4]。《隋书》载青年时的冼夫人：“每劝亲族为善，由是信义结于本乡。越人之俗，好相攻击，夫人兄南梁州刺史挺，恃其富强，侵掠傍郡，岭表苦之。夫人多所规谏，由是怨隙止息，海南、儋耳归附者千余洞。”[2]注意这里的“为善”“信义”等与德行相关的词语。晚年的冼夫人每岁时大会，将前朝赐物皆陈于庭，并教育子孙要存忠孝之念。魏晋南北朝时期，社会分裂割据，古代民族部落之间战乱频仍。《广东通史》载：“俚人随山洞而椟（以山洞为家），各有部落，各为雄长，好相攻讨（互相抢夺），也有势力较大的部落联盟，由酋长统治，少与中原人往来。”罗州以百越的獠人、俚人为主，由于思想不开化，排斥外来人。冼夫人的丈夫冯宝为南迁的北燕苗人后裔，身为俚族首领的冼夫人与冯宝的联姻，就具有了非比寻常的超越婚姻之外的社会与文化意义，也表明了冼夫人及其原生家庭对汉俚文化融合的一种包容、开放与接纳态度。因为冯宝所代表的来自中原先进地区的汉文化未受拒斥，所以冼夫人所在俚人部落相比于同时代别的酋长或首领所盘踞的地域，文明开化程度来得更快一些。
冼庙中，除了专门祭祀冼夫人及其冯氏亲缘的庙宇外，还有一些庙宇是共同供奉冼夫人与其他神祇的而并未冠以“冼庙”之称，这样的庙宇就更是多不胜数了。冼夫人与其他神祇和谐相处，并无悖谬感。在茂名市茂南区的文武宫，庙宇正殿奉祀众多神祇，有冼太夫人、关武帝、罗侯王、八仙、观音、土主等。将冼夫人与观音、关武帝等并置，一方面充分体现了冼夫人在后世民众心目中的地位，另一方面也是冼夫人生前和合、包容思想的体现。
梁、陈、隋三朝，岭南地区正是因为冼夫人的存在才有了基本的政局稳定，所以冼夫人护佑一方的神祗功能也被民众共同认可。无论冼夫人管理高凉、进军海南抑或平定叛乱都是施政有方的。越人野蛮好斗，冼夫人婚后协助丈夫管理高凉，约束本族，使当地政令有序;后经梁武帝御准在海南设置崖州，她率将士数千人启程渡海在“梁沙坡”登岸。她以“平乱绥怀”“以德为怀”的宗旨进军海岛，冼夫人的军队所到之处匪徒望风而降。故此，每逢农历二月初六至十二日，附近一带民众便定这几天为“军坡节”，以纪念冼夫人进军海南的壮举。减少战争的纷扰与侵害，能不动用兵力就不用兵力，冼夫人的德治思想将海岛民众和合、集聚起来。长坡冼庙对联颂赞冼夫人曰：民融百越、国佐三朝，用极为凝练简洁的八字道出了冼夫人促进岭南百越民族融合的历史功绩。冼夫人对岭南的治理施以和谐、包容的策略，怀柔和合，化解了许多矛盾与棘手问题。隋朝年间，俚帅王仲宣与酋长陈佛智叛乱谋反，冼夫人派冯盎带兵解围，为了安定人心，冼夫人骑骏马，张锦伞巡抚二十余州，岭南逐渐安定。后来，民间模仿冼夫人生前巡游的浩荡场面而举行冼太夫人神像巡游活动，冼夫人作为神祇的功能不断得到强化。在民间巡游、建庙立祠等祭祀活动中，民众表达了希冀冼夫人神灵护佑与降福的朴素宗教情感。
在社会历史发展的长河中，冼夫人信仰崇拜受众群体持续增多。如前所述，女性神祇更易产生让人倾向与靠拢的宗教情感，女性性别更易为民众接受。在冼夫人传奇事迹的基石上，官方与民间共同推动了冼夫人神化的过程，冼夫人女神化是一个必然的历史现象。冼夫人女神文化体现了和合、包容与护佑的特质，这也是民众的女神崇拜情结产生并固化为集体历史记忆的重要原因，所以民间自发自愿纪念冼夫人的民俗活动特别丰富。民众对冼夫人信仰产生的女神崇拜情结从文化学、宗教学的层面上都是极具研究价值的现象。
参考文献：
[1] 叶舒宪. 发现女性上帝——20世纪女性主义神话学[J]. 民间文化，2001（1）.
[2] 魏征.隋书 [M].北京：中华书局，1997.
[3] 曾丽容. 军称娘子惊飞将，国倚夫人胜筑墙——古代诗文戏曲楹联中的冼夫人文学形象研究[J].广西大学学报，2014（1）.
[4] 郭沫若.沫若文集 [Z].北京：人民文学出版社，1961.
作者简介：曾丽容（1977年—），女，汉族，广东茂名人，广东石油化工学院副教授，广东省冼夫人文化研究基地兼职研究员，研究方向为古代文学与地方文化。
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