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二00五年春夏之交，我邀请贺照田来我校做演讲，题目是《时代的认知要求与人文知识思想的再出发》。依我对贺照田的了解，他对精神世界和人的主体性方面有高度的敏感和重视，这样的演讲，光看题目就能让我想起发生在一九九五年前后的人文精神大讨论，这是我一直关心的话题。而这样的人文话题对今天的人来说似乎过于“古典”，当时在场的“七0后”青年会怎么看，如何回应，也是我颇感兴趣的。
演讲中，贺照田所提的问题极为干脆利落：“有几千年义利之辨传统，近几十年更有高扬理想与信仰传统的中国社会，为什么在短短十几年之内，至少在语言层面上，已变成了以实利为一切衡量标准的社会？这一过程是如何一步一步发生的？其历史与观念机制是什么？”这样的提问方式如果出现在一九九五年，大概连大多数人文精神的倡导者也会反对。它似乎太“反历史”了，充斥着“人心不古”的气息。但是，时至今日，贺照田演讲给我印象最深的就是他提出的这个问题。这个问题提醒人们，中国人是带着深厚的历史记忆以及过去的一切所培养起来的生活实感，进入到二十世纪九十年代和新世纪的，截断过去，把以前的一切看成完全是负面的东西，倒真成了无历史的人。
贺照田所说的“语言层面”是很重要的，我理解为是公开交往的、以书面语为核心的话语机制，用以形成共识，用来解决“什么样的主体行为和言论是正当的、合理的”“什么是善和理想”“什么能推动历史进步”等问题。八十年代是人文话语机制最活跃的年代，任何重要的精神产品的问世，几乎都伴随着思想讨论与交锋，参与者也不仅仅限于学者、知识分子，还包括不少工人和农民。如果说，传统社会主义留给后人的是一整套整齐划一的规范性的道德语言，那么，八十年代的人文性就體现为人们如何基于感性的生活世界，在讨论中批判和调整这套语言，使道德主题变为美学主题（当然这套新的话语机制有很多不尽如人意的地方）。在相当程度上，我把人文精神的大讨论看作八十年代极富人文气息的讨论的延续，也是它最后的辉煌和终结。而真正代表九十年代特色的，与其说是人文精神式的最后一次呐喊，还不如说是在此之后这套话语方式迅速、彻底地消失。自此以后，当谈论理想、道德、精神、审美等语词的时候，人们会发现，这些语词已经像被剪去了锋芒一样，彻底丧失了与实利至上、欲望至上的观念相对抗的能力。在“语言层面”上，它们被彻底边缘化了，它们最多只是虚无缥缈的梦幻般的乌托邦想象的东西。
但这并不是说，九十年代培养出来的人都是实利的人，没有精神需要的人。“语言层面”处于霸权位置的原则和观点，以及社会的新的组织方式，与人本身并不能混同。八十年代不是没有实利，九十年代以来也不是没有精神需要。九十年代以来的问题与其说是实利的人的出现，不如说是人的内在精神与灵魂病痛的大面积显现。贺照田问道：既然改革使中国经济飞速发展，人们的物质生活得到了或多或少的改善，“为什么大多数人的内心精神感觉却越来越多苦恼和不安？”
在演讲的几个月前，发生了北京大学女生跳楼自杀事件，人们在BBS上看到了很可能是该女生的遗书，遗书的开头写道：“我列出一张单子/左边写着活下去的理由/右边写着离开世界的理由/我在右边写了很多很多/却发现左边基本上没有什么可以写的。”从功利的社会评价来看，一个考取北大的学生理应比考取非一流大学和没考上大学的人拥有更多的幸福感，更不要说和还要忍受饥饿、干渴、瘟疫的同龄人比了。因此青年问题研究专家们会非常迅速地把自杀事件归结为病态的心理原因。但遗书实实在在地将自我的问题指向了精神层面。遗书重复着说明二十多年没有内心深处的归宿感，真正感到幸福的时刻屈指可数，觉得生活如行尸走肉，如死水一潭。二00五年大学生自杀的人数有一百多，这个势头在以后也没有被遏制，只是淡出了新闻媒体。究其个人，自杀的原因多种多样，无法用所谓心理病态来概括。问题是，为什么生活中或大或小的挫折，会让不少年轻人迅速产生自杀的冲动，为什么他们会找不到生活的理由和意义？而且他们都是身在本来应该提供丰富的精神生活的大学校园里。
演讲中，谈及此事，贺照田情绪几近失控，他嗫嚅着：“对于大学生的自杀，知识分子是有责任的。”这个事件的刺激，对于贺照田提出“人文知识思想的再出发”有直接的作用。这并不是要求知识分子通过知识生产和呼吁直接帮助和拯救处于困顿中的人们，知识分子从来没有这么大的作用，相反，如果知识分子不从自省出发，不从体悟、分析理解内心的精神苦恼出发，进而让自己切实地置身于时代的精神问题之中，切实感应他人，知识分子将还是免不了犯随意开药方的毛病，有意无意中将自己看成医生和牧师，仿佛几句要有理想要有信仰就能解决时代病症，而全然不真实地面对自己与理想信仰的关系，也没有耐心认真考察自己所提供的观念与历史、社会土壤之间的关系。
为什么是“人文知识思想的再出发”而不是人文精神的再出发？为什么用人文知识思想来代替人文精神？我想，在一九九五年前后人文精神是一个抵抗性的概念，用于对生活世界中應有的和曾有的精神空间被极度挤压状况的反抗，它之所以具有广泛的号召力，就因为这个概念凝聚了人们对理想的精神生活的渴求。因此它是一个非常偏于主观性的概念，无法用于描述客观状况。而人文知识思想要探寻的首先不再是有没有人文精神，而是去研究每个不同的时代和社会中存在的不同的精神形式，去理解不同时代和社会是如何回答人为什么要活着、生存的意义等问题。人文知识思想应该高度重视精神价值在历史和社会中独特的存在形式，以及这些价值形式如何流变和转换。我很同意贺照田的观点，要以“内在于历史和现实”的方式，去讨论人文价值。
演讲从当代精神危机谈到“人文知识思想再出发”的主张后，现场出现了很活跃的讨论。“七0后”青年人就两个方面提出了强烈的质疑和批评。首先，有人认为贺照田所谈的只是知识分子自我生产和消费的话题，所涉及的现象也不超过当代中国城市小资产阶级精神危机的范围，视野中没有底层、没有乡村、没有工农大众。我笑称这似乎是题材决定论了，当然我其实很欣赏这种批评想表达的世界观。九十年代后期和二十一世纪初，中国出现了新的左翼思潮，它基于中国变动社会中的阶级状况而提出问题，这与人文主义方式确有很大的差异，如何讨论这两者的关系是很值得认真思考的。第二个方面，同样是接受了新左翼世界观的几位年轻人批评说，无论是当今的精神苦恼还是精神危机导致的自杀，都是当代中国社会资本主义化的必然后果，只有改变社会才能解决当代的精神问题，而不可能在精神范围内部寻找到什么可行的解决方式。这个批评引起了争论，争论的另一方是一位来自台湾的学者，他认为问题的关键在于，在社会彻底改变之前，社会上广泛存在的精神问题应该如何看待，是否有应对的方式。“七0后”青年人斩钉截铁地回答，只有改变社会一条路，不存在绕过改变社会而解决精神问题的可能性。 这场小小的、不可能被历史记载的争论让我想了很久。九十年代后期以来思想界的一次大转变是将人文思想历史重新纳入唯物主义的框架内。我们应该记得，对人文精神的最有力的批评就是，为什么倡导者们不去讨论生产方式的变迁，为什么要将中国社会的政治、经济和文化的危机归为人文精神失落而导致的。经过这样的批评，人们如果还要陶醉在精神运动能引领社会变革的幻觉中将是颇为可笑的。与八十年代人们痴迷在精神世界的主体性不同，如今思想的灵感更多地产生于对精神世界被宰制状况的发现。人们发现，原来看似独立的自由而飞扬的精神世界是被阶级、权力、资本、体制等所决定的。人文精神大讨论之后，文化研究在学界盛行。中国大陆的文化研究色彩很多样，在价值和立场上各有不同，甚至截然对立，但是在方法上却高度趋同，都是从讨论文化现象出发，一跃而讨论权力、市场、制度。站在前台的是文化现象，但它只是表象，問題的核心在于要分析出表象的“背后”，是被文化现象遮盖住的但对文化起决定性作用的权力关系。我对文化研究的“上帝之眼”印象深刻：芸芸众生仿佛过着一种很自主的生活，而研究者发现他们都生活在“楚门的世界”里。
正是这个常见的“上帝之眼”让我对文化研究疑虑重重。它往往是穿过或曰透过精神现象而揭示其政治经济学层面上的实质。我并不反对文化与精神现象的唯物主义解释方向，但是为什么伴随而起的经常是机械唯物主义的回潮？将文化看作一套机械装置，只有外力驱动才能运转，这导致一个趋势，研究者停留在精神现象上面的时间非常短，甚至仅凭一些听说来的信息就能发言。确实，如果精神世界只是被宰制的领域，起决定作用的实质的关键性因素都在这领域之外，那么，对精神世界所知多少就仿佛不影响人们把握和阐释关键因素的准确性了。极而言之，人们最终会发现，对精神现象的解释完全可以替换为对权力和体制的解释。甚至，贴上一个阶级的标签能概括对精神问题的所有分析。
据贺照田自己说，二00五年，日本学者询问什么是当前中国的主要问题，贺照田的回答是：自我问题。这个自我，指的是国家自我和个人自我。通常人们会觉得个人自我的问题已经基本解决，接下来应该是国家和社会的再安排，而贺照田恰恰认为，中国的个人自我其实出了非常大的问题。这个说法对我有很大的启发。从人文主义角度来看，这确实是当代中国的关键问题。在新自由主义看来，只要将个人从所谓集体的专制中解放出来，投身于以自由市场为基础的环境中，自我就不再是问题，因为所有的一切都可以在自主而自由的选择中得到解决。中国左翼传统对自我问题有着非常丰富的有待整理的解决方式和经验，其中，对个人主义的批判，对封闭的、固化的自我进行不断的否定，这是一种自主的自我否定，从而打开自我身心，连接外部世界和价值，从而将他人的喜怒哀乐内在化，将理想价值与血肉之躯充分结合。近年学界之所以重视丁玲，就因为在她的写作中有一部自我否定和成长的历史。其实，如果不把自我否定看成鲁迅写作的最重要的动力就无法真正看懂鲁迅。但是，将自我迅速打造为革命主体这一急迫目的，决定了中国左翼传统过于将自我看成一种消极的存在，而且在中国革命进程中，革命主体的打造更大方面是依靠重新结构人群，依靠组织的方式来完成的，所以并不重视心灵世界的内在逻辑。一位朋友说，内在性问题存在于资本主义社会中，到了社会主义时期，内在性消失了。我并不这么看。恰恰相反，对内在性问题的漠视，把人看作一套机械装置的顽固观念一直是左翼传统的缺陷。另一位朋友否认社会主义对内在性的漠视，他认为灵魂深处闹革命的口号就证明了对内在性的高度重视。而我认为这一口号的出现恰恰说明，忽视人的内在性，忽视心灵的逻辑，而用革命来占领人的全部灵魂是何等的失败，因为伴随这个口号而产生的关于人的观念，达到了空前简单和抽象的程度，以至于自我与革命主体之间历史上存在的张力丧失殆尽，革命主体彻底吞没了自我，理想价值与人合二为一，血肉之躯不复存在。这是革命时期在“语言层面”上完全实现了的。在相当程度上可以说，自我危机感和重建自我的要求，产生于传统社会主义文化的内部缺陷。在八十年代文学之前，有着漫长的七十年代地下写作，同样相当深刻地触及自我问题。而且只有建立起八十年代文学与传统社会主义文化之间的联系，浮出历史地表的自我问题才能得到恰当的定位。
贺照田对潘晓讨论的研究最独特之处就在于建立了传统社会主义文化与潘晓的联系。他拒绝把潘晓的“主观为自我，客观为别人”看成中国民间自由主义思想的源头，而把潘晓理解为一种悖论。悖论的一面是“自我”的诞生，潘晓把自己的思想历程总结为“起于无私的源头而终以自我为归宿”，从而推开了压在自己身上的革命主体诸如保尔·柯察金和雷锋等，告别了“一言一行都模仿英雄的样子”的献身激情，认定过去的宣传都是虚伪和夸大。传统社会主义文化习惯于对不完美的有缺陷的自我进行贬低和否定，对“为自我”的人生哲学更是如临大敌。潘晓的“为自我”确实是在“语言层面”上对话语禁忌的一大突破，它首先用于揭露真相，潘晓诚实地思考自己的经历，思考现实，并在文学阅读中体会到人的“私欲”性质。潘晓甚至用讽刺和挑战的口吻质询：“请问所有堂皇的圣人、博识的学者、尊贵的教师、可敬的宣传家们，要是他们敢于正视自己，我敢说又有几个能逃脱为私欲而斗争这个规律呢？！”悖论的另一面则是对新诞生的“自我”的不堪承受。恰恰是在潘晓体会到这个人生道理和“规律”后，陷入了无边的苦恼，发出了“人生的路呵，怎么越走越窄”的感叹，甚至想到用死亡结束自己的苦恼。潘晓在发现了人生规律后又为什么如此苦恼？这一发问有力地终止了将潘晓理解为自由主义思想先锋的企图。左翼朋友的一大错误就在于把潘晓推开革命主体的行为理解为对社会主义的背叛，而没有讨论革命主体和英雄形象在社会主义文化中的固化给自我带来的伤害，这也是历史上潘晓讨论中官方声音的缺陷。其实，只有区分革命主体和自我，只有明确自我无论在积极还是在消极意义上，都无法与社会主义所召唤的主体合二为一，人们才能有机会思考，社会主义文化和价值，究竟有没有可能重新通向当代自我。潘晓讨论中，官方擅长区分“大我”与“小我”，却无法真正辩证思考两者的关系，结果总是无中介地用“大我”来否定和吞没“小我”。贺照田从当代自我问题出发，以此为方法，重新检视了社会主义文化的内在问题，贺照田认为，社会主义文化给予人们一种整体的、富有历史感崇高感的世界观，这是其他任何时代所没有的，而且有力地铸造了人们的心灵。同时，社会主义文化又对日常生活的身心安排过于忽略，而常常要求人们超越日常问题、超越只属于个人的身心问题，用崇高感使命感来解决和取代日常自我的烦恼。而日常生活也只有与历史使命相连才能获得意义，否则它只能是平庸的、负面和消极的东西。这样，个体的身心问题往往被否定、被悬置，而无法得到真正的解决。我觉得必须说明的是，这一整套设计在传统社会主义时期曾经很有效地付诸实践，但它的前提是需要依靠组织的力量，依靠群体的互相支撑。同时，正如贺照田指出的，社会主义理想和情操，是建立在党的领导的正确之上。一旦意识形态出现矛盾、变化，一旦组织力涣散或组织方式发生很大的变化，将直接伤害到每个个体，而使身心问题、日常生活的意义问题充分突显出来。可以说，潘晓是当时社会主义文化危机的产物，要真正打开潘晓的问题，必须以对其反思为前提。但是，反思并不等于否定和弃绝，否则我们还是会与潘晓问题擦肩而过。潘晓对人生意义的极为强烈的要求正体现出社会主义文化铸造力对自我的作用。在这种文化的影响下，就不会满足于生活享乐，相反把吃喝玩乐看成不过是光着身子来，死去带着一副皮囊，是毫无意义的事情。潘晓真正焦虑的是，那些崇高的人生目标比如“为人类”，与自己的生活丧失了关系，“和现实联系不起来”。“有人说，时代在前进，可我触不到它有力的肩膀;也有人说，世上有一种宽广的、伟大的事业，可我不知道它在哪里。”这话说透了潘晓的内心渴望：仍然把时代和伟大事业与自我建立起紧密联系看成自我问题解决的方向。重新阅读潘晓来信，我很感叹那个时代的普通青年如此明晰和有深度的思考力表达力，在概述自己人生经验的同时，像哲学家一样在讨论哲学命题，并且如此深刻地洞悉自己的问题的实质：找不到时代历史与自我的真正联系。
对人的“私欲”性质的认定并没有导致潘晓将自我欲望化，从而连接新自由主义所希望出现的市场社会的占有性主体。潘晓竭力想做的是在这个新诞生的自我基础上“尽量提高自我存在的价值”，从而重新构造自我和他人的关系。因此关键是如何将潘晓所讨论的思想空间充分撑开。贺照田在这方面的辨析和论述让我印象深刻。“为自我”并不必然被理解为自我中心主义，否则潘晓的苦恼无从解释。贺照田将问题伸展到中国传统文化中的改善自我身心状况的“为己”，打破了传统社会主义将利己和利人截然对立的思维模式。贺照田认为，潘晓有了“主观为自我，客观为他人”的思考结论后，仍陷自我于强烈的困顿，思想上的原因不是在于结论的对错，而是她的思考在此停止，而没有进一步推及如何为自我，反而在实际的设计中偏离了“自我”。以她选择文学事业为例，潘晓声明，她的文学选择“不是为了什么给人民做贡献，什么为了‘四化’，我是为了我自己，为了自我个性的需要”，看似决绝摆脱外在羁绊，但联系下句“我不甘心社会把我看成一个无足轻重的人，我要用我的作品来表明我的存在”，说明她选择文学，其最根本的重心在于引起社会的注意。这恰好不是“得之于己”的“为己”，而是“见之于人”的“为人”。贺照田甚至说，一个人如果因社会聚焦于文学而选择文学，这种着眼于别人评价和社会承认的事业选择方式，到了九十年代当然就会选择市场。这样的判断，就批评潘晓对于“为自我”思考不够，办法不多而言，我很同意。但把话题转为潘晓着眼于“为人”所以导致她没法修复自我，则有点苛刻，而且丧失充分讨论自我和文学的紧密联系的契机。贺照田很有历史感地讨论了潘晓的经历中组织、友情、爱情、亲情对她的作用，但我总觉得文学对潘晓的意义没有得到准确的评价。潘晓为什么会把文学作为自己唯一的精神支柱，为什么把文学比喻为大海里死死抓住的一叶小舟，为什么自我与文学如此不可分离，这些问题都需要人们一次次重返历史现场加以体会。这也是重新探究八十年代文学的起源和进程的一种方法，也是人文知识思想再出发题中应有之义吧。
（《当信仰遭遇危机》，贺照田著，北京大学出版社即出）
演讲中，贺照田所提的问题极为干脆利落：“有几千年义利之辨传统，近几十年更有高扬理想与信仰传统的中国社会，为什么在短短十几年之内，至少在语言层面上，已变成了以实利为一切衡量标准的社会？这一过程是如何一步一步发生的？其历史与观念机制是什么？”这样的提问方式如果出现在一九九五年，大概连大多数人文精神的倡导者也会反对。它似乎太“反历史”了，充斥着“人心不古”的气息。但是，时至今日，贺照田演讲给我印象最深的就是他提出的这个问题。这个问题提醒人们，中国人是带着深厚的历史记忆以及过去的一切所培养起来的生活实感，进入到二十世纪九十年代和新世纪的，截断过去，把以前的一切看成完全是负面的东西，倒真成了无历史的人。
贺照田所说的“语言层面”是很重要的，我理解为是公开交往的、以书面语为核心的话语机制，用以形成共识，用来解决“什么样的主体行为和言论是正当的、合理的”“什么是善和理想”“什么能推动历史进步”等问题。八十年代是人文话语机制最活跃的年代，任何重要的精神产品的问世，几乎都伴随着思想讨论与交锋，参与者也不仅仅限于学者、知识分子，还包括不少工人和农民。如果说，传统社会主义留给后人的是一整套整齐划一的规范性的道德语言，那么，八十年代的人文性就體现为人们如何基于感性的生活世界，在讨论中批判和调整这套语言，使道德主题变为美学主题（当然这套新的话语机制有很多不尽如人意的地方）。在相当程度上，我把人文精神的大讨论看作八十年代极富人文气息的讨论的延续，也是它最后的辉煌和终结。而真正代表九十年代特色的，与其说是人文精神式的最后一次呐喊，还不如说是在此之后这套话语方式迅速、彻底地消失。自此以后，当谈论理想、道德、精神、审美等语词的时候，人们会发现，这些语词已经像被剪去了锋芒一样，彻底丧失了与实利至上、欲望至上的观念相对抗的能力。在“语言层面”上，它们被彻底边缘化了，它们最多只是虚无缥缈的梦幻般的乌托邦想象的东西。
但这并不是说，九十年代培养出来的人都是实利的人，没有精神需要的人。“语言层面”处于霸权位置的原则和观点，以及社会的新的组织方式，与人本身并不能混同。八十年代不是没有实利，九十年代以来也不是没有精神需要。九十年代以来的问题与其说是实利的人的出现，不如说是人的内在精神与灵魂病痛的大面积显现。贺照田问道：既然改革使中国经济飞速发展，人们的物质生活得到了或多或少的改善，“为什么大多数人的内心精神感觉却越来越多苦恼和不安？”
在演讲的几个月前，发生了北京大学女生跳楼自杀事件，人们在BBS上看到了很可能是该女生的遗书，遗书的开头写道：“我列出一张单子/左边写着活下去的理由/右边写着离开世界的理由/我在右边写了很多很多/却发现左边基本上没有什么可以写的。”从功利的社会评价来看，一个考取北大的学生理应比考取非一流大学和没考上大学的人拥有更多的幸福感，更不要说和还要忍受饥饿、干渴、瘟疫的同龄人比了。因此青年问题研究专家们会非常迅速地把自杀事件归结为病态的心理原因。但遗书实实在在地将自我的问题指向了精神层面。遗书重复着说明二十多年没有内心深处的归宿感，真正感到幸福的时刻屈指可数，觉得生活如行尸走肉，如死水一潭。二00五年大学生自杀的人数有一百多，这个势头在以后也没有被遏制，只是淡出了新闻媒体。究其个人，自杀的原因多种多样，无法用所谓心理病态来概括。问题是，为什么生活中或大或小的挫折，会让不少年轻人迅速产生自杀的冲动，为什么他们会找不到生活的理由和意义？而且他们都是身在本来应该提供丰富的精神生活的大学校园里。
演讲中，谈及此事，贺照田情绪几近失控，他嗫嚅着：“对于大学生的自杀，知识分子是有责任的。”这个事件的刺激，对于贺照田提出“人文知识思想的再出发”有直接的作用。这并不是要求知识分子通过知识生产和呼吁直接帮助和拯救处于困顿中的人们，知识分子从来没有这么大的作用，相反，如果知识分子不从自省出发，不从体悟、分析理解内心的精神苦恼出发，进而让自己切实地置身于时代的精神问题之中，切实感应他人，知识分子将还是免不了犯随意开药方的毛病，有意无意中将自己看成医生和牧师，仿佛几句要有理想要有信仰就能解决时代病症，而全然不真实地面对自己与理想信仰的关系，也没有耐心认真考察自己所提供的观念与历史、社会土壤之间的关系。
为什么是“人文知识思想的再出发”而不是人文精神的再出发？为什么用人文知识思想来代替人文精神？我想，在一九九五年前后人文精神是一个抵抗性的概念，用于对生活世界中應有的和曾有的精神空间被极度挤压状况的反抗，它之所以具有广泛的号召力，就因为这个概念凝聚了人们对理想的精神生活的渴求。因此它是一个非常偏于主观性的概念，无法用于描述客观状况。而人文知识思想要探寻的首先不再是有没有人文精神，而是去研究每个不同的时代和社会中存在的不同的精神形式，去理解不同时代和社会是如何回答人为什么要活着、生存的意义等问题。人文知识思想应该高度重视精神价值在历史和社会中独特的存在形式，以及这些价值形式如何流变和转换。我很同意贺照田的观点，要以“内在于历史和现实”的方式，去讨论人文价值。
演讲从当代精神危机谈到“人文知识思想再出发”的主张后，现场出现了很活跃的讨论。“七0后”青年人就两个方面提出了强烈的质疑和批评。首先，有人认为贺照田所谈的只是知识分子自我生产和消费的话题，所涉及的现象也不超过当代中国城市小资产阶级精神危机的范围，视野中没有底层、没有乡村、没有工农大众。我笑称这似乎是题材决定论了，当然我其实很欣赏这种批评想表达的世界观。九十年代后期和二十一世纪初，中国出现了新的左翼思潮，它基于中国变动社会中的阶级状况而提出问题，这与人文主义方式确有很大的差异，如何讨论这两者的关系是很值得认真思考的。第二个方面，同样是接受了新左翼世界观的几位年轻人批评说，无论是当今的精神苦恼还是精神危机导致的自杀，都是当代中国社会资本主义化的必然后果，只有改变社会才能解决当代的精神问题，而不可能在精神范围内部寻找到什么可行的解决方式。这个批评引起了争论，争论的另一方是一位来自台湾的学者，他认为问题的关键在于，在社会彻底改变之前，社会上广泛存在的精神问题应该如何看待，是否有应对的方式。“七0后”青年人斩钉截铁地回答，只有改变社会一条路，不存在绕过改变社会而解决精神问题的可能性。 这场小小的、不可能被历史记载的争论让我想了很久。九十年代后期以来思想界的一次大转变是将人文思想历史重新纳入唯物主义的框架内。我们应该记得，对人文精神的最有力的批评就是，为什么倡导者们不去讨论生产方式的变迁，为什么要将中国社会的政治、经济和文化的危机归为人文精神失落而导致的。经过这样的批评，人们如果还要陶醉在精神运动能引领社会变革的幻觉中将是颇为可笑的。与八十年代人们痴迷在精神世界的主体性不同，如今思想的灵感更多地产生于对精神世界被宰制状况的发现。人们发现，原来看似独立的自由而飞扬的精神世界是被阶级、权力、资本、体制等所决定的。人文精神大讨论之后，文化研究在学界盛行。中国大陆的文化研究色彩很多样，在价值和立场上各有不同，甚至截然对立，但是在方法上却高度趋同，都是从讨论文化现象出发，一跃而讨论权力、市场、制度。站在前台的是文化现象，但它只是表象，問題的核心在于要分析出表象的“背后”，是被文化现象遮盖住的但对文化起决定性作用的权力关系。我对文化研究的“上帝之眼”印象深刻：芸芸众生仿佛过着一种很自主的生活，而研究者发现他们都生活在“楚门的世界”里。
正是这个常见的“上帝之眼”让我对文化研究疑虑重重。它往往是穿过或曰透过精神现象而揭示其政治经济学层面上的实质。我并不反对文化与精神现象的唯物主义解释方向，但是为什么伴随而起的经常是机械唯物主义的回潮？将文化看作一套机械装置，只有外力驱动才能运转，这导致一个趋势，研究者停留在精神现象上面的时间非常短，甚至仅凭一些听说来的信息就能发言。确实，如果精神世界只是被宰制的领域，起决定作用的实质的关键性因素都在这领域之外，那么，对精神世界所知多少就仿佛不影响人们把握和阐释关键因素的准确性了。极而言之，人们最终会发现，对精神现象的解释完全可以替换为对权力和体制的解释。甚至，贴上一个阶级的标签能概括对精神问题的所有分析。
据贺照田自己说，二00五年，日本学者询问什么是当前中国的主要问题，贺照田的回答是：自我问题。这个自我，指的是国家自我和个人自我。通常人们会觉得个人自我的问题已经基本解决，接下来应该是国家和社会的再安排，而贺照田恰恰认为，中国的个人自我其实出了非常大的问题。这个说法对我有很大的启发。从人文主义角度来看，这确实是当代中国的关键问题。在新自由主义看来，只要将个人从所谓集体的专制中解放出来，投身于以自由市场为基础的环境中，自我就不再是问题，因为所有的一切都可以在自主而自由的选择中得到解决。中国左翼传统对自我问题有着非常丰富的有待整理的解决方式和经验，其中，对个人主义的批判，对封闭的、固化的自我进行不断的否定，这是一种自主的自我否定，从而打开自我身心，连接外部世界和价值，从而将他人的喜怒哀乐内在化，将理想价值与血肉之躯充分结合。近年学界之所以重视丁玲，就因为在她的写作中有一部自我否定和成长的历史。其实，如果不把自我否定看成鲁迅写作的最重要的动力就无法真正看懂鲁迅。但是，将自我迅速打造为革命主体这一急迫目的，决定了中国左翼传统过于将自我看成一种消极的存在，而且在中国革命进程中，革命主体的打造更大方面是依靠重新结构人群，依靠组织的方式来完成的，所以并不重视心灵世界的内在逻辑。一位朋友说，内在性问题存在于资本主义社会中，到了社会主义时期，内在性消失了。我并不这么看。恰恰相反，对内在性问题的漠视，把人看作一套机械装置的顽固观念一直是左翼传统的缺陷。另一位朋友否认社会主义对内在性的漠视，他认为灵魂深处闹革命的口号就证明了对内在性的高度重视。而我认为这一口号的出现恰恰说明，忽视人的内在性，忽视心灵的逻辑，而用革命来占领人的全部灵魂是何等的失败，因为伴随这个口号而产生的关于人的观念，达到了空前简单和抽象的程度，以至于自我与革命主体之间历史上存在的张力丧失殆尽，革命主体彻底吞没了自我，理想价值与人合二为一，血肉之躯不复存在。这是革命时期在“语言层面”上完全实现了的。在相当程度上可以说，自我危机感和重建自我的要求，产生于传统社会主义文化的内部缺陷。在八十年代文学之前，有着漫长的七十年代地下写作，同样相当深刻地触及自我问题。而且只有建立起八十年代文学与传统社会主义文化之间的联系，浮出历史地表的自我问题才能得到恰当的定位。
贺照田对潘晓讨论的研究最独特之处就在于建立了传统社会主义文化与潘晓的联系。他拒绝把潘晓的“主观为自我，客观为别人”看成中国民间自由主义思想的源头，而把潘晓理解为一种悖论。悖论的一面是“自我”的诞生，潘晓把自己的思想历程总结为“起于无私的源头而终以自我为归宿”，从而推开了压在自己身上的革命主体诸如保尔·柯察金和雷锋等，告别了“一言一行都模仿英雄的样子”的献身激情，认定过去的宣传都是虚伪和夸大。传统社会主义文化习惯于对不完美的有缺陷的自我进行贬低和否定，对“为自我”的人生哲学更是如临大敌。潘晓的“为自我”确实是在“语言层面”上对话语禁忌的一大突破，它首先用于揭露真相，潘晓诚实地思考自己的经历，思考现实，并在文学阅读中体会到人的“私欲”性质。潘晓甚至用讽刺和挑战的口吻质询：“请问所有堂皇的圣人、博识的学者、尊贵的教师、可敬的宣传家们，要是他们敢于正视自己，我敢说又有几个能逃脱为私欲而斗争这个规律呢？！”悖论的另一面则是对新诞生的“自我”的不堪承受。恰恰是在潘晓体会到这个人生道理和“规律”后，陷入了无边的苦恼，发出了“人生的路呵，怎么越走越窄”的感叹，甚至想到用死亡结束自己的苦恼。潘晓在发现了人生规律后又为什么如此苦恼？这一发问有力地终止了将潘晓理解为自由主义思想先锋的企图。左翼朋友的一大错误就在于把潘晓推开革命主体的行为理解为对社会主义的背叛，而没有讨论革命主体和英雄形象在社会主义文化中的固化给自我带来的伤害，这也是历史上潘晓讨论中官方声音的缺陷。其实，只有区分革命主体和自我，只有明确自我无论在积极还是在消极意义上，都无法与社会主义所召唤的主体合二为一，人们才能有机会思考，社会主义文化和价值，究竟有没有可能重新通向当代自我。潘晓讨论中，官方擅长区分“大我”与“小我”，却无法真正辩证思考两者的关系，结果总是无中介地用“大我”来否定和吞没“小我”。贺照田从当代自我问题出发，以此为方法，重新检视了社会主义文化的内在问题，贺照田认为，社会主义文化给予人们一种整体的、富有历史感崇高感的世界观，这是其他任何时代所没有的，而且有力地铸造了人们的心灵。同时，社会主义文化又对日常生活的身心安排过于忽略，而常常要求人们超越日常问题、超越只属于个人的身心问题，用崇高感使命感来解决和取代日常自我的烦恼。而日常生活也只有与历史使命相连才能获得意义，否则它只能是平庸的、负面和消极的东西。这样，个体的身心问题往往被否定、被悬置，而无法得到真正的解决。我觉得必须说明的是，这一整套设计在传统社会主义时期曾经很有效地付诸实践，但它的前提是需要依靠组织的力量，依靠群体的互相支撑。同时，正如贺照田指出的，社会主义理想和情操，是建立在党的领导的正确之上。一旦意识形态出现矛盾、变化，一旦组织力涣散或组织方式发生很大的变化，将直接伤害到每个个体，而使身心问题、日常生活的意义问题充分突显出来。可以说，潘晓是当时社会主义文化危机的产物，要真正打开潘晓的问题，必须以对其反思为前提。但是，反思并不等于否定和弃绝，否则我们还是会与潘晓问题擦肩而过。潘晓对人生意义的极为强烈的要求正体现出社会主义文化铸造力对自我的作用。在这种文化的影响下，就不会满足于生活享乐，相反把吃喝玩乐看成不过是光着身子来，死去带着一副皮囊，是毫无意义的事情。潘晓真正焦虑的是，那些崇高的人生目标比如“为人类”，与自己的生活丧失了关系，“和现实联系不起来”。“有人说，时代在前进，可我触不到它有力的肩膀;也有人说，世上有一种宽广的、伟大的事业，可我不知道它在哪里。”这话说透了潘晓的内心渴望：仍然把时代和伟大事业与自我建立起紧密联系看成自我问题解决的方向。重新阅读潘晓来信，我很感叹那个时代的普通青年如此明晰和有深度的思考力表达力，在概述自己人生经验的同时，像哲学家一样在讨论哲学命题，并且如此深刻地洞悉自己的问题的实质：找不到时代历史与自我的真正联系。
对人的“私欲”性质的认定并没有导致潘晓将自我欲望化，从而连接新自由主义所希望出现的市场社会的占有性主体。潘晓竭力想做的是在这个新诞生的自我基础上“尽量提高自我存在的价值”，从而重新构造自我和他人的关系。因此关键是如何将潘晓所讨论的思想空间充分撑开。贺照田在这方面的辨析和论述让我印象深刻。“为自我”并不必然被理解为自我中心主义，否则潘晓的苦恼无从解释。贺照田将问题伸展到中国传统文化中的改善自我身心状况的“为己”，打破了传统社会主义将利己和利人截然对立的思维模式。贺照田认为，潘晓有了“主观为自我，客观为他人”的思考结论后，仍陷自我于强烈的困顿，思想上的原因不是在于结论的对错，而是她的思考在此停止，而没有进一步推及如何为自我，反而在实际的设计中偏离了“自我”。以她选择文学事业为例，潘晓声明，她的文学选择“不是为了什么给人民做贡献，什么为了‘四化’，我是为了我自己，为了自我个性的需要”，看似决绝摆脱外在羁绊，但联系下句“我不甘心社会把我看成一个无足轻重的人，我要用我的作品来表明我的存在”，说明她选择文学，其最根本的重心在于引起社会的注意。这恰好不是“得之于己”的“为己”，而是“见之于人”的“为人”。贺照田甚至说，一个人如果因社会聚焦于文学而选择文学，这种着眼于别人评价和社会承认的事业选择方式，到了九十年代当然就会选择市场。这样的判断，就批评潘晓对于“为自我”思考不够，办法不多而言，我很同意。但把话题转为潘晓着眼于“为人”所以导致她没法修复自我，则有点苛刻，而且丧失充分讨论自我和文学的紧密联系的契机。贺照田很有历史感地讨论了潘晓的经历中组织、友情、爱情、亲情对她的作用，但我总觉得文学对潘晓的意义没有得到准确的评价。潘晓为什么会把文学作为自己唯一的精神支柱，为什么把文学比喻为大海里死死抓住的一叶小舟，为什么自我与文学如此不可分离，这些问题都需要人们一次次重返历史现场加以体会。这也是重新探究八十年代文学的起源和进程的一种方法，也是人文知识思想再出发题中应有之义吧。
（《当信仰遭遇危机》，贺照田著，北京大学出版社即出）