论文部分内容阅读
摘 要 政治合法性，即权力获得认可与服从的内在依据，是政治学研究中不可或缺的部分。《孟子》一书多处涉及对政治合法性的思考，文章归纳得出“民意说”、“天命说”、“仁政说”三种政治合法性来源，并进一步对其内在关系进行探究，认为“天命说”为表，“民意说”为里，二者共同构成了孟子政治合法性论证的基础，而“仁政说”从属于二者之下。
关键词 政治合法性 民本 天命 仁政
作者簡介：刘蒙露，山东大学政治学与公共管理学院政治学与行政学专业学生。
中图分类号：D602 文献标识码：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2017.04.008
“政治合法性”一词最早由马克思·韦伯为阐明政权建立的基础和模式而提出。如今，政治合法性是“一个政治权力如何进行自我辩护并获得认同”的问题 ，是政治学所探讨的核心问题之一。在中国古代政治思想中，虽尚未出现“政治合法性”一类的明确表述，但实际内容中亦不乏对此问题的相关探讨。作为先秦政治思想的硕果之一，《孟子》一书对政治合法性的思考与阐释尤为深刻，自成体系。
一、《孟子》中體现的政治合法性来源
《孟子》一书成于战国，展现了亚圣孟子对于社会政治问题的诸多思考。仔细阅读可发现，书中不乏对君主统治之合法性的辩护与阐释。本文认为书中主要蕴涵以下三种政治合法性来源：
（一） 君权神授的“天命说”
此种观点认为，君主的政治权力来源于至高无上的天，体现着“天命”，因而有不可撼动的权威性。这首先基于古人对于天的信服。古时之“天”不仅是与地相对的“自然之天”，同时也是被人格化能主宰万物的“命运之天”。农耕社会由于生产力低下，生产工具、技术落后，农业活动受自然因素影响大，而自然因素皆由天控制，收成好坏由天决定。靠天吃饭的耕作现实强化了人们对天的崇拜与信靠，至使神秘莫测的天被“人化”甚至被“神化”成为万物主宰。
孟子认为，拥有超自然力量的天有着至高无上的权威，决定着地上之人的命运。“虽有恶人，齐戒沐浴则可以祀上帝。” 在他眼中，天是可供人们祭祀崇拜的“上帝”。孟子引用《诗》里“天生蒸民，有物有则”一句，表明上天生养万民，万事皆有法则。
天在古时的地位神秘崇高，所以当君主宣称其权力来源于至高无上的天的时候，无疑为之加上一层不容置喙的合法性。孟子认为，君主能坐拥天下、掌握王权，很大程度上是因为天命。“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。’” 君权来自于天授，君王辅佐上天来治理和庇佑臣民以实现天的意志。《万章上》记载：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否，天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下，孰与之？’曰：‘天与之。’”在孟子看来，舜手中的天下并不是尧给他的，而只有天才能决定王权的归属。所以当万章问孟子：“人有言，‘至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。’有诸？”孟子坚定地回答：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。” 由此可见，孟子认为君主是没有权力决定把王权授予谁的，无论传贤还是传子都取决于天命。
（二）民为邦本的“民意说”
所谓“无民孰战”，在以争霸为主旋律的春秋战国时期，百姓的拥戴是君主赢得战争、夺取天下、安身立命的关键。这一时期的许多统治者和思想家都认识到了“民”的重要性，在孟子的思想体系中，“民本”更是占据着至关重要的地位。他深情高呼：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
孟子还看到，民不仅是君主“打天下”的有力支持，更是其“守天下”的核心根基，是政治合法性的来源之一。孟子从王权“得与失”两个方向论证了民意对于建构政治合法性的意义。
《尽心上》指出“是故得乎丘民而为天子”，《离娄上》写道“得天下有道：得其民，斯得天下矣。”《梁惠王下》记载：“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”、“保民而王，莫之能御也”。得到百姓的拥戴就能成为天子，心系百姓苦乐的人便能称王，爱民众行王道则可一统天下无人能敌。这些经典的语句皆说明了“得民心”是“得王权”的充分条件。
另一方面，孟子认为，原本拥有王权的君主最终失天下是因为他们失民心。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民也，失其心也。” 当齐宣王就“汤放桀，武王伐纣”之事发问，“臣弑其君，可乎？”孟子说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” 夏桀商纣昏庸无道、欺凌百姓、不得民心，因此失去了王权，没有做君主的资格。逆民意而行使他们理所当然地被赶下天子之位，黜为“一夫”，即便被诛杀，也不算以臣弑君，而是除暴安良。以上均从反面论证了民意对于树立、巩固政治合法性的作用。
（三）贤明有德的“仁政说”
孟子继承孔子“仁”的思想，并将其从偏重伦理学意义转向偏重政治学意义，重点强调君主贤能仁爱、施仁德之政。中国古代为“人治”社会，国之兴衰、民之苦乐系于一人之手，更注重统治者的贤明，要求其行仁政。此时，君主统治不仅要有外在的正当形式，更要有内在的道义价值。 正如《公孙丑上》所言，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，仁心仁政也成为政治合法性的主要来源，对权力的正当性有着重要的辩护作用。
当公孙丑请教孟子如何才能一统天下时，孟子正色道：“行仁政而王，莫之能御也”。 除此之外，《孟子》一书中另有多处表明“贤明行仁政”与“保国安天下”之间的密切联系，如《离娄上》中的“不以仁政，不能平治天下”、“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣”、“一正君而国定矣”等。孟子曰：“三代之得天下以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不以保四海……” 兴废存亡之间可以清晰地看出，君主修德行、行仁政对于夺取天下、巩固王权的重要性。《滕文公下》记载：“苟行王政，四海之内皆举首而王之，欲以为君。”若贤明有德的君主能行仁政王道，那普天之下都愿将其视为自己的君王，认同他、服从他、拥戴他，如此一来，其王权的获得自然就具有了合法性，使人心悦诚服。 二、三种合法性来源的内在关系
对于“政治合法性的来源”问题，《孟子》一书中大致给出“民意说”、“天命说”、“仁政说”三种答案。仔细分析可发现，以上三种合法性来源在为王权辩护的过程中地位是不同的，三者之间并非平行关系，而是存在着复杂的因果表里关系。
（一） “仁政说”与“天命说”
“天”之于孟子有三重含义：一是与地相对的“自然之天”，二是主宰万物的“意志之天”，三是蕴藏善端的“道德之天”。 与古时一般对“天”的两重理解相比，孟子对第三重“道德之天”的阐发尤为深刻。
在孟子看来，人格化的“天”是有道德的。人之所以“性本善”一定程度上是因为天将“仁义礼智”等善端植入人们心中，人追求道德是遵循“万善之源”天的要求。《离娄上》记载：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”“诚”这种道德本是“天道”，而人思考、追求“诚”便形成“人道”。《尽心上》中亦有相似论述：“存其心，养其性，所以事天也。”对此，清人戴震在《孟子字义疏证》中明确指出“仁义之心，原于天地之德者也”。
对于君主而言“修德行，施仁政”是最重要的道德，是王道的体现，而根据天與人的道德关系可推演出，“王道”实际上源于“天道”。天只授予仁义有德的君主以统治人间的权力，要求统治者行仁政，若君主不施仁政反施暴政，上天就会收回成命。故得出，君王贤德是上天之德的体现，“仁政”是“天命”的要求，“天命说”在“仁政说”的建构过程中起着基础作用。
（二）“仁政说”与“民本说”
孟子的仁政观点不仅继承和发展了孔子“仁学”理论，其中更凝结了从晚周至春秋逐渐兴起的民本主义精髓。何晓光在《亚圣思辨录》中归纳出仁政说所包含的7个民本主义内涵。 君主贤能有德，进而能够施行仁政王道，而行仁政是为了争取民心，只有争取民心才能取得天下。因此，《孟子》中“仁政说”所强调的实质内容是如何赢得民心以巩固政权，讲德施仁的目的在于获取民众的支持。
关于“仁政”与“民意”的关系，孟子进行了一定的阐释，将周公的“敬德保民”思想发扬光大。《公孙丑上》记载：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”《离娄上》记载：“民之归仁也，犹水之就下、兽之走土圹也。”百姓喜仁政王道，乐于归顺仁爱有德的贤君明主。由此可见，“敬德”是为“保民”，重民是仁政的内在原因，民本思想作为仁政思想的价值内涵，要求统治者贤能施仁。梁启超在《饮冰室全集》文集中更是直接阐明他对孟子关于“仁与民”观点的理解——“孟子言民为贵，民事不可缓。故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。”
对仁政的倡导很大程度上是因为民意的倒逼。即便君主已有统治的资格，也会因他后来无德无仁而失民心、失天下。所以，归根结底，“仁政说”道德合法性的建构还是基于民意的要求。
（三）“天命说”与“民意说”
虽然孟子充分肯定了“天命”的作用，但这只是其思想的表意，最具代表性的还是他的民本思想。孟子所聚焦的重心是“天人关系”，而并非天本身，表面上来看重“天命”，实质上是对民意民情的充分关注。
天不能言，如何才能知晓天的意图，以确认天欲把王权授予谁呢？天命难测，但民意可知。《万章上》中对此有较为充分的论证。孟子认为“天不言，以行与事示之而已矣”，当万章问到此话如何理解时，孟子说“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。万章继续追问这两个“受之”又如何理解时，孟子说：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”而“百神享之”只是在仪式上进行表面的合法性建构，神灵到底有没有接受君王的供奉而将权力赋予他呢？这一点人们无从知晓。“百姓安之”却是政治合法性建构的内核，是看得见的、可以感受到的真实存在。《万章上》继续论证道：“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜；故曰：天也。”这说明天下人的行动即代表天命，民众的选择即为天的选择。最后，孟子引用《尚书》中的经典名句一语道破自己的观点——“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。” 以上皆表明天意实则是民意，在“天”掩盖下的本质是“民”。古代君王高高在上，民众处于弱势地位。当王法与天道都被君主掌握时，民意有时也只能披上“天命”的外衣。
综上，在孟子心目中，三种政治合法性来源之间存在着复杂的关系：仁政源于天与民的要求，所以“天命说”与“民意说”共同构成“仁政说”的根基；而“天命”与“民意”又是形式与内容、表面与实质的关系。因此“天命说”与“民意说”共同构成古代政治合法性的基础，又因“民本”是“天命”的实质，所以“民意说”是政治合法性的核心来源，是基础中的基础。
三、 关于“民意说”在合法性论证中重要性的认识
在孟子关于政治合法性的论证过程中，“民意”占据核心位置。可以说，中国古代许多政治思想家已经认识到民意的重要性。自春秋时期“轻天重人”的思潮形成以来，在政治合法性的论证过程中“神”的地位逐渐下降，而“人”的地位逐步上升。“天命”虽不可或缺，但在其之下，政治合法性更大程度上折射出的是“重民”的理性光芒。
需要注意的是，此种“民本”思想绝不能与现代意义上的“民主”等量齐观，二者存在实质上的差别。由于统治阶层社会教化的作用，古时儒者大多怀揣忠君报国的政治信仰，有着根深蒂固的尊卑观念，因此他们主张“民本”，一定程度上是从维护君权出发的，是“君本位”观念并非“民本位”观念。但我们仍然不能否认“民本”思想对中国古代政治思想的重大影响，及其在当今政治学研究中的重要作用。
注释：
任劍涛.道德与中国传统政治的合法性.华中师范大学学报（人文社会科学版）.2005（1）.27-34.
《孟子·离娄下》 .
《孟子·梁惠王下》 .
《孟子·万章上》.
《孟子·尽心下》 .
《孟子·离娄上》 .
马宁.孟子的政治合法性思想研究.天津师范大学.2009.
《孟子·公孙丑上》.
何晓光.亚圣思辨录.河南大学出版社.1997.113，73.
关键词 政治合法性 民本 天命 仁政
作者簡介：刘蒙露，山东大学政治学与公共管理学院政治学与行政学专业学生。
中图分类号：D602 文献标识码：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2017.04.008
“政治合法性”一词最早由马克思·韦伯为阐明政权建立的基础和模式而提出。如今，政治合法性是“一个政治权力如何进行自我辩护并获得认同”的问题 ，是政治学所探讨的核心问题之一。在中国古代政治思想中，虽尚未出现“政治合法性”一类的明确表述，但实际内容中亦不乏对此问题的相关探讨。作为先秦政治思想的硕果之一，《孟子》一书对政治合法性的思考与阐释尤为深刻，自成体系。
一、《孟子》中體现的政治合法性来源
《孟子》一书成于战国，展现了亚圣孟子对于社会政治问题的诸多思考。仔细阅读可发现，书中不乏对君主统治之合法性的辩护与阐释。本文认为书中主要蕴涵以下三种政治合法性来源：
（一） 君权神授的“天命说”
此种观点认为，君主的政治权力来源于至高无上的天，体现着“天命”，因而有不可撼动的权威性。这首先基于古人对于天的信服。古时之“天”不仅是与地相对的“自然之天”，同时也是被人格化能主宰万物的“命运之天”。农耕社会由于生产力低下，生产工具、技术落后，农业活动受自然因素影响大，而自然因素皆由天控制，收成好坏由天决定。靠天吃饭的耕作现实强化了人们对天的崇拜与信靠，至使神秘莫测的天被“人化”甚至被“神化”成为万物主宰。
孟子认为，拥有超自然力量的天有着至高无上的权威，决定着地上之人的命运。“虽有恶人，齐戒沐浴则可以祀上帝。” 在他眼中，天是可供人们祭祀崇拜的“上帝”。孟子引用《诗》里“天生蒸民，有物有则”一句，表明上天生养万民，万事皆有法则。
天在古时的地位神秘崇高，所以当君主宣称其权力来源于至高无上的天的时候，无疑为之加上一层不容置喙的合法性。孟子认为，君主能坐拥天下、掌握王权，很大程度上是因为天命。“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。’” 君权来自于天授，君王辅佐上天来治理和庇佑臣民以实现天的意志。《万章上》记载：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否，天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下，孰与之？’曰：‘天与之。’”在孟子看来，舜手中的天下并不是尧给他的，而只有天才能决定王权的归属。所以当万章问孟子：“人有言，‘至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。’有诸？”孟子坚定地回答：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。” 由此可见，孟子认为君主是没有权力决定把王权授予谁的，无论传贤还是传子都取决于天命。
（二）民为邦本的“民意说”
所谓“无民孰战”，在以争霸为主旋律的春秋战国时期，百姓的拥戴是君主赢得战争、夺取天下、安身立命的关键。这一时期的许多统治者和思想家都认识到了“民”的重要性，在孟子的思想体系中，“民本”更是占据着至关重要的地位。他深情高呼：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
孟子还看到，民不仅是君主“打天下”的有力支持，更是其“守天下”的核心根基，是政治合法性的来源之一。孟子从王权“得与失”两个方向论证了民意对于建构政治合法性的意义。
《尽心上》指出“是故得乎丘民而为天子”，《离娄上》写道“得天下有道：得其民，斯得天下矣。”《梁惠王下》记载：“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”、“保民而王，莫之能御也”。得到百姓的拥戴就能成为天子，心系百姓苦乐的人便能称王，爱民众行王道则可一统天下无人能敌。这些经典的语句皆说明了“得民心”是“得王权”的充分条件。
另一方面，孟子认为，原本拥有王权的君主最终失天下是因为他们失民心。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民也，失其心也。” 当齐宣王就“汤放桀，武王伐纣”之事发问，“臣弑其君，可乎？”孟子说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” 夏桀商纣昏庸无道、欺凌百姓、不得民心，因此失去了王权，没有做君主的资格。逆民意而行使他们理所当然地被赶下天子之位，黜为“一夫”，即便被诛杀，也不算以臣弑君，而是除暴安良。以上均从反面论证了民意对于树立、巩固政治合法性的作用。
（三）贤明有德的“仁政说”
孟子继承孔子“仁”的思想，并将其从偏重伦理学意义转向偏重政治学意义，重点强调君主贤能仁爱、施仁德之政。中国古代为“人治”社会，国之兴衰、民之苦乐系于一人之手，更注重统治者的贤明，要求其行仁政。此时，君主统治不仅要有外在的正当形式，更要有内在的道义价值。 正如《公孙丑上》所言，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，仁心仁政也成为政治合法性的主要来源，对权力的正当性有着重要的辩护作用。
当公孙丑请教孟子如何才能一统天下时，孟子正色道：“行仁政而王，莫之能御也”。 除此之外，《孟子》一书中另有多处表明“贤明行仁政”与“保国安天下”之间的密切联系，如《离娄上》中的“不以仁政，不能平治天下”、“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣”、“一正君而国定矣”等。孟子曰：“三代之得天下以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不以保四海……” 兴废存亡之间可以清晰地看出，君主修德行、行仁政对于夺取天下、巩固王权的重要性。《滕文公下》记载：“苟行王政，四海之内皆举首而王之，欲以为君。”若贤明有德的君主能行仁政王道，那普天之下都愿将其视为自己的君王，认同他、服从他、拥戴他，如此一来，其王权的获得自然就具有了合法性，使人心悦诚服。 二、三种合法性来源的内在关系
对于“政治合法性的来源”问题，《孟子》一书中大致给出“民意说”、“天命说”、“仁政说”三种答案。仔细分析可发现，以上三种合法性来源在为王权辩护的过程中地位是不同的，三者之间并非平行关系，而是存在着复杂的因果表里关系。
（一） “仁政说”与“天命说”
“天”之于孟子有三重含义：一是与地相对的“自然之天”，二是主宰万物的“意志之天”，三是蕴藏善端的“道德之天”。 与古时一般对“天”的两重理解相比，孟子对第三重“道德之天”的阐发尤为深刻。
在孟子看来，人格化的“天”是有道德的。人之所以“性本善”一定程度上是因为天将“仁义礼智”等善端植入人们心中，人追求道德是遵循“万善之源”天的要求。《离娄上》记载：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”“诚”这种道德本是“天道”，而人思考、追求“诚”便形成“人道”。《尽心上》中亦有相似论述：“存其心，养其性，所以事天也。”对此，清人戴震在《孟子字义疏证》中明确指出“仁义之心，原于天地之德者也”。
对于君主而言“修德行，施仁政”是最重要的道德，是王道的体现，而根据天與人的道德关系可推演出，“王道”实际上源于“天道”。天只授予仁义有德的君主以统治人间的权力，要求统治者行仁政，若君主不施仁政反施暴政，上天就会收回成命。故得出，君王贤德是上天之德的体现，“仁政”是“天命”的要求，“天命说”在“仁政说”的建构过程中起着基础作用。
（二）“仁政说”与“民本说”
孟子的仁政观点不仅继承和发展了孔子“仁学”理论，其中更凝结了从晚周至春秋逐渐兴起的民本主义精髓。何晓光在《亚圣思辨录》中归纳出仁政说所包含的7个民本主义内涵。 君主贤能有德，进而能够施行仁政王道，而行仁政是为了争取民心，只有争取民心才能取得天下。因此，《孟子》中“仁政说”所强调的实质内容是如何赢得民心以巩固政权，讲德施仁的目的在于获取民众的支持。
关于“仁政”与“民意”的关系，孟子进行了一定的阐释，将周公的“敬德保民”思想发扬光大。《公孙丑上》记载：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”《离娄上》记载：“民之归仁也，犹水之就下、兽之走土圹也。”百姓喜仁政王道，乐于归顺仁爱有德的贤君明主。由此可见，“敬德”是为“保民”，重民是仁政的内在原因，民本思想作为仁政思想的价值内涵，要求统治者贤能施仁。梁启超在《饮冰室全集》文集中更是直接阐明他对孟子关于“仁与民”观点的理解——“孟子言民为贵，民事不可缓。故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。”
对仁政的倡导很大程度上是因为民意的倒逼。即便君主已有统治的资格，也会因他后来无德无仁而失民心、失天下。所以，归根结底，“仁政说”道德合法性的建构还是基于民意的要求。
（三）“天命说”与“民意说”
虽然孟子充分肯定了“天命”的作用，但这只是其思想的表意，最具代表性的还是他的民本思想。孟子所聚焦的重心是“天人关系”，而并非天本身，表面上来看重“天命”，实质上是对民意民情的充分关注。
天不能言，如何才能知晓天的意图，以确认天欲把王权授予谁呢？天命难测，但民意可知。《万章上》中对此有较为充分的论证。孟子认为“天不言，以行与事示之而已矣”，当万章问到此话如何理解时，孟子说“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。万章继续追问这两个“受之”又如何理解时，孟子说：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”而“百神享之”只是在仪式上进行表面的合法性建构，神灵到底有没有接受君王的供奉而将权力赋予他呢？这一点人们无从知晓。“百姓安之”却是政治合法性建构的内核，是看得见的、可以感受到的真实存在。《万章上》继续论证道：“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜；故曰：天也。”这说明天下人的行动即代表天命，民众的选择即为天的选择。最后，孟子引用《尚书》中的经典名句一语道破自己的观点——“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。” 以上皆表明天意实则是民意，在“天”掩盖下的本质是“民”。古代君王高高在上，民众处于弱势地位。当王法与天道都被君主掌握时，民意有时也只能披上“天命”的外衣。
综上，在孟子心目中，三种政治合法性来源之间存在着复杂的关系：仁政源于天与民的要求，所以“天命说”与“民意说”共同构成“仁政说”的根基；而“天命”与“民意”又是形式与内容、表面与实质的关系。因此“天命说”与“民意说”共同构成古代政治合法性的基础，又因“民本”是“天命”的实质，所以“民意说”是政治合法性的核心来源，是基础中的基础。
三、 关于“民意说”在合法性论证中重要性的认识
在孟子关于政治合法性的论证过程中，“民意”占据核心位置。可以说，中国古代许多政治思想家已经认识到民意的重要性。自春秋时期“轻天重人”的思潮形成以来，在政治合法性的论证过程中“神”的地位逐渐下降，而“人”的地位逐步上升。“天命”虽不可或缺，但在其之下，政治合法性更大程度上折射出的是“重民”的理性光芒。
需要注意的是，此种“民本”思想绝不能与现代意义上的“民主”等量齐观，二者存在实质上的差别。由于统治阶层社会教化的作用，古时儒者大多怀揣忠君报国的政治信仰，有着根深蒂固的尊卑观念，因此他们主张“民本”，一定程度上是从维护君权出发的，是“君本位”观念并非“民本位”观念。但我们仍然不能否认“民本”思想对中国古代政治思想的重大影响，及其在当今政治学研究中的重要作用。
注释：
任劍涛.道德与中国传统政治的合法性.华中师范大学学报（人文社会科学版）.2005（1）.27-34.
《孟子·离娄下》 .
《孟子·梁惠王下》 .
《孟子·万章上》.
《孟子·尽心下》 .
《孟子·离娄上》 .
马宁.孟子的政治合法性思想研究.天津师范大学.2009.
《孟子·公孙丑上》.
何晓光.亚圣思辨录.河南大学出版社.1997.113，73.