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摘 要 目前,如何在全体公民中进一步开展公德教育、树立公德意识,再一次引起了全社会的广泛关注。有文章认为,由于儒家伦理强调家庭私德而具有了压抑社会公德的的负面效应,这是社会公德现象的深层文化根源。本文试图重新把儒家伦理的脉搏并找出其内在的逻辑,由此探讨儒家家庭私德究竟是否缺失公德现象的根源。
关键词 家庭私德 社会公德 同情
中图分类号:B222文献标识码:A
以孔孟为代表的儒家思想,从一定意义上说就是一种德性思想。如果用西方的德性论和幸福论的观点来分析的话,那么它就是一种典型的德性论。用《大学》的话来说就是,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”而以什么作为修身的标准呢?作为儒家的一种思想境界和思想方法的《中庸》中提到,“修身以道,修道以仁”。意思是说:“修身”的标准在“仁”。那“仁”又是什么呢?从孔子开始,儒家把“仁”作为儒家思想的核心。孔子说,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”《论语· 八佾》我们知道:孔子是一心想恢复周礼的,而他却认为无“仁”就不会有“礼”、有“乐”。可见,“仁”在当时的重要。孔子的弟子有若进一步解释说,“孝弟也者,其为仁之本与!”《论语·学而 》即《中庸》强调的:“仁者人也,亲亲为大。”顺从人的本性,亲爱自己的亲族则是最大的“仁”。所以,儒家认为,亲爱自己的亲族对“修身”来说是很重要的。这是否意味着:“修身”就等于亲爱亲族呢?我们知道儒家的“仁”还有更广泛的意义。孔子认为,“仁者爱人”,这里的“人”是由自己的亲人而推延出来的所有的人。可见,对于“修身”来说,亲爱亲族只是其很基本很重要的一部分,而不是全部内容。
儒家的“亲爱亲族”不是儒家思想的偶然性结果,而是具有其理论依据和现实根基的。儒家从本体论意义上,为儒家的人之道 、人之德找到了形而上学的根据。在《中庸》中有一个基本的命题:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”这一命题包含了如下内容:第一,提示了天的根本属性,那就是“诚”;第二,天的这一属性是天之所以能够化生万物、生生不息的最终根据;第三,揭示了天道与人道的关系:天道是人道的根据,天的根本属性就是人行为的基本准则;第四,说明人提高自己精神品质的途径和所要达到的境界:天道为“诚”,人就应该努力去体验和践行,以达到与天道的统一。这些内容充分说明:人类要能够生生不息、不断繁衍,也要遵循“诚”的原则。我们每个人都是由父母所生,是天下父母使人类生生不息 ,所以作为人道的“诚”,每个人就应该首先是“亲爱自己的父母”,然后再推及别人的父母以至于所有人。日本人认为“父母是生命的原点”,说的也是儒家思想的道理。
另外,从形而下的角度来说,从母亲十月怀胎到孩子出生;从哺育婴儿到教育孩子长大成人,这个过程对父母来说是一个非常辛苦的过程。父母给予孩子的不仅仅是作为生物意义上的人的生命,更重要的还是为孩子传承文化的第一人。我们感受了父母太多的爱,所以,我们最先亲爱的当然也应该是父母,很难想象一个不爱自己父母的人会是一个“泛爱众”的极具社会公德的人。关于这一点,《大学》中也有论述,“其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。”
所以,从理论上说,儒家“亲爱亲族”的家庭私德是人的自然情感决定的,是伦理的常态。
另外,古代的社会现实也决定了儒家“亲爱亲族”的家庭私德。在传统社会中,家庭是最重要的经济生产单位,社会主要的经济活动都是以家庭形式开展的。因此,家庭关系是否和谐、家庭是否稳定,对于社会经济的运行状况会产生很大的影响。其次,传统社会里,家庭还具有强大的教化功能,即通过这一社会组织形式,社会主流意识形态包括道德观念能够进入人们的头脑。家庭的这种教化功能,对于几乎没有机会接受学校教育的普通民众尤其明显。再次,在古代中国家庭还是政治、法律的基本单位,族长或家长被赋予相当大的权利,对个人行使广泛而严格的管理职责。毫无疑问,儒家较为清楚地认识到家庭的这种现实社会功能,认识到家庭内部的美德与政治的贯通性。如《大学》中这样的论述:“故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。”即移孝以事君,移弟以事长,移慈以事众。《论语 ·学而》记载了孔子弟子有若的一段话,“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣,不好犯上,而好作乱者,未之有也。”这些都充分说明了:在当时社会,家庭对政治管理的重要意义,集中体现在《大学》中:“齐家”成为“治国”、“平天下”的前提和基础。因此,从某种意义上说,家庭的完善是治理国家的前提。
基于这样的社会状况,儒家所以重视“亲爱亲族”的家庭私德。
有人就《论语》和《孟子》中的一些具体的命题和案例,而认定儒家的家庭血亲私德消解了社会公德 。
首先,孔子指出“父没,观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣 。”(《论语· 学而》)有人认为,孔子的意思是:哪怕“父之道”是违背仁义的“非道”,人们也应该处于孝子之心,在三年内无条件地坚守“父之道”,结果消解了“为人由己”的社会公德。而事实上,孔子要人们坚守“父之道”是有一个十分重要的前提的,即“观其行”。“观其行”就是强调要区分“父之道”中合理和不合理的行为从而坚守“父之道”中“合道”的行为,对于“不合道”的行为当然还要引以为戒。可见,孔子的命题恰恰是有利于社会公德。
又如,孔子对“其父攘羊,而子证之”的做法提出异议,指出:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》有人认为,孔子否认诚实正直的社会公德,甚至认为“父子相隐”是将家庭私德驾于社会公德之上。根据《论语 ·公冶长》,我们可以看到孔子甚至批评微生高在他人借醋时有意隐瞒真相的作法为“不直”,可见,孔子是非常重视“诚实正直”的公德规范的。那么,究竟应该如何理解“父子相隐”是合理的呢?由本文前面论证的“亲亲为大”,我们就可以知道,从人情上,从心理上看,“父为子隐,子为父隐”是一种常态。因为如果真的“父子相告”成为普遍现象,成为一种常态,那么我们会更无法接受“父不慈,子不孝”的社会现实,我们大家一定宁愿认同维系亲情,宁可选择“父为子隐,子为父隐”,这样我们就很自然的能够理解“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”;从法律层面来看,“父子相隐”也不会伤害到法律规范的正常实施。因为社会上出现“问题父”或者“问题子”靠的应是社会的执法、司法部门的力量去取证、调查、解决,而不能依靠“父子相告”才能解决。从这个角度来讲,“父子相隐”并不会影响到社会法律机制的正常运行,如果因为“父不揭子”或“子不揭父”一桩案子就无法水落石出,“父子相隐”成了执法、司法的重大障碍,那只说明一个问题:社会执法、司法部门的无能 。
其次,有人认为儒家的社会公德是以家庭私德为基础,从家庭私德中衍生出来的,这样就不利于社会公德的建立。我们知道,父母是生命的起点,很自然,亲爱亲族也是人的道德情感的起点,一个没有接受任何道德教育的小孩,他最先亲爱的一定是他的父母、亲人,这是一种自然情感,而不是哪一家思想的强加。如果抽掉了特殊亲情,就不会有所谓普遍的社会公德。儒家由此认为,人应该首先是孝敬父母、敬爱兄长,然后把它扩充出去、推己及人,进而与所有人的情感相通,痛痒相关,最终“亲爱亲族”成为一种普遍的同情心与正义感,即“社会公德”。“己欲立立人,己欲达达人”、“ 己所不欲,勿施于人”,只有先知道自己想要的才会推己及人知道别人想要的,只有先知道自己不想要的才知道别人不想要的,同样的道理,只有知道如何亲爱自己的亲族,才可能推出如何亲爱他人、大众。作为西方自由主义经济学鼻祖的斯密,曾提出一个重要的概念“同情”。斯密认为,“同情”能使每个人将自我的情感置于他人所拥有的情境中,以自我的想象力去体味和经验他人的情感。斯密的“同感说”也可以充分论证:个人的特殊性情感优先于普遍性情感的客观性。所以,合理的社会公德不可能是无渊之水、无根之木,它只能从家庭私德中来,然后在社会实践的基础上不断调整、完善。
事实上,在儒家伦理中,社会公德是伦理生活的最高价值。比如儒家对忠孝关系的论述,可以为这一结论提供佐证。忠,通常是指忠于君主、政权。我们知道,很长时间里,儒家把君主、政权视为社会、国家的代表;至于孝,通常是孝亲。众所周知,儒家既讲忠,又讲孝,是忠孝并重的,并且儒家伦理是忠重于孝的。在儒家典籍中,要求士大夫为君主、王朝或社会、国家献身的倡导很多。如董仲舒说,为臣者“委身致命”。东汉马融所撰《忠经》里讲,“秉职不回,言事无惮,苟利益社稷,则不顾其身”是对官员的忠的要求。这些论述中所谓的“委身致命”、“不顾其身”的官员本人,无论在事实上还是法律上,他都是与其家庭紧密关联的。所以,儒家认为当忠与孝发生冲突时,将忠置于孝之上。其实质也就是:当家庭私德与社会公德发生冲突时,要牺牲家庭私德保全社会公德。可见,社会公德是儒家伦理追求的最高目标。
我们还可以进一步就一些具体的事例来论证:儒家强调的家庭私德不是社会公德缺失的根源。
在中国大陆的“文化大革命”中,亲情被阶级斗争所代替,父子、夫妇间相互揭发,按照一些认为儒家“亲爱亲族”的家庭私德压抑了社会公德的观点,那么文化大革命时期,应该是中国历史上社会公德的高度完善时期——“人人皆优秀公民”。遗憾的是,事实上,那个时期却是整个社会政治、伦理和家庭伦理出现大危机的时期。
笔者认为儒家的“亲爱亲族”的家庭私德是合理的,但一定要避免走向家族主义。因为一个人通常有多种价值关怀,如个人自我利益、家庭或家族利益、民族利益、国家利益、甚至还包括全人类利益等,而这些目标之间客观上一定存在着次序。所谓家族主义,就是家庭利益或家族利益在一个人的价值结构中处于无上的地位,而其他价值目标(假如同时存在的话)却被放置在次要的位置。换句话说,在家族主义价值观中,家庭利益或家族利益高于一切,既高于个体自我的利益,也高于社会公共利益。
所以,儒家的“爱有差等”可以理解为:家庭私德对于社会公德的逻辑优先,而不是家庭私德在本质上高于社会公德。“亲爱家族”的家庭私德绝不会是建立社会公德的绊脚石,也不是社会公德缺失现象的文化根源。
参考文献
[1] 刘可风.哲学伦理学评论.中国财政经济出版社,2003.
[2] 刘清平.儒家伦理与社会公德.哲学研究,2004(1).
[3] 刘清平.从传统儒家走向后儒家.哲学动态,2004(2).
[4] 亚当·斯密.道德情操论.商务印书馆,1997.
[5] 贾新奇.论家族主义的内涵及其与儒家文化的关系.哲学动态,2004(2).
关键词 家庭私德 社会公德 同情
中图分类号:B222文献标识码:A
以孔孟为代表的儒家思想,从一定意义上说就是一种德性思想。如果用西方的德性论和幸福论的观点来分析的话,那么它就是一种典型的德性论。用《大学》的话来说就是,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”而以什么作为修身的标准呢?作为儒家的一种思想境界和思想方法的《中庸》中提到,“修身以道,修道以仁”。意思是说:“修身”的标准在“仁”。那“仁”又是什么呢?从孔子开始,儒家把“仁”作为儒家思想的核心。孔子说,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”《论语· 八佾》我们知道:孔子是一心想恢复周礼的,而他却认为无“仁”就不会有“礼”、有“乐”。可见,“仁”在当时的重要。孔子的弟子有若进一步解释说,“孝弟也者,其为仁之本与!”《论语·学而 》即《中庸》强调的:“仁者人也,亲亲为大。”顺从人的本性,亲爱自己的亲族则是最大的“仁”。所以,儒家认为,亲爱自己的亲族对“修身”来说是很重要的。这是否意味着:“修身”就等于亲爱亲族呢?我们知道儒家的“仁”还有更广泛的意义。孔子认为,“仁者爱人”,这里的“人”是由自己的亲人而推延出来的所有的人。可见,对于“修身”来说,亲爱亲族只是其很基本很重要的一部分,而不是全部内容。
儒家的“亲爱亲族”不是儒家思想的偶然性结果,而是具有其理论依据和现实根基的。儒家从本体论意义上,为儒家的人之道 、人之德找到了形而上学的根据。在《中庸》中有一个基本的命题:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”这一命题包含了如下内容:第一,提示了天的根本属性,那就是“诚”;第二,天的这一属性是天之所以能够化生万物、生生不息的最终根据;第三,揭示了天道与人道的关系:天道是人道的根据,天的根本属性就是人行为的基本准则;第四,说明人提高自己精神品质的途径和所要达到的境界:天道为“诚”,人就应该努力去体验和践行,以达到与天道的统一。这些内容充分说明:人类要能够生生不息、不断繁衍,也要遵循“诚”的原则。我们每个人都是由父母所生,是天下父母使人类生生不息 ,所以作为人道的“诚”,每个人就应该首先是“亲爱自己的父母”,然后再推及别人的父母以至于所有人。日本人认为“父母是生命的原点”,说的也是儒家思想的道理。
另外,从形而下的角度来说,从母亲十月怀胎到孩子出生;从哺育婴儿到教育孩子长大成人,这个过程对父母来说是一个非常辛苦的过程。父母给予孩子的不仅仅是作为生物意义上的人的生命,更重要的还是为孩子传承文化的第一人。我们感受了父母太多的爱,所以,我们最先亲爱的当然也应该是父母,很难想象一个不爱自己父母的人会是一个“泛爱众”的极具社会公德的人。关于这一点,《大学》中也有论述,“其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。”
所以,从理论上说,儒家“亲爱亲族”的家庭私德是人的自然情感决定的,是伦理的常态。
另外,古代的社会现实也决定了儒家“亲爱亲族”的家庭私德。在传统社会中,家庭是最重要的经济生产单位,社会主要的经济活动都是以家庭形式开展的。因此,家庭关系是否和谐、家庭是否稳定,对于社会经济的运行状况会产生很大的影响。其次,传统社会里,家庭还具有强大的教化功能,即通过这一社会组织形式,社会主流意识形态包括道德观念能够进入人们的头脑。家庭的这种教化功能,对于几乎没有机会接受学校教育的普通民众尤其明显。再次,在古代中国家庭还是政治、法律的基本单位,族长或家长被赋予相当大的权利,对个人行使广泛而严格的管理职责。毫无疑问,儒家较为清楚地认识到家庭的这种现实社会功能,认识到家庭内部的美德与政治的贯通性。如《大学》中这样的论述:“故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。”即移孝以事君,移弟以事长,移慈以事众。《论语 ·学而》记载了孔子弟子有若的一段话,“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣,不好犯上,而好作乱者,未之有也。”这些都充分说明了:在当时社会,家庭对政治管理的重要意义,集中体现在《大学》中:“齐家”成为“治国”、“平天下”的前提和基础。因此,从某种意义上说,家庭的完善是治理国家的前提。
基于这样的社会状况,儒家所以重视“亲爱亲族”的家庭私德。
有人就《论语》和《孟子》中的一些具体的命题和案例,而认定儒家的家庭血亲私德消解了社会公德 。
首先,孔子指出“父没,观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣 。”(《论语· 学而》)有人认为,孔子的意思是:哪怕“父之道”是违背仁义的“非道”,人们也应该处于孝子之心,在三年内无条件地坚守“父之道”,结果消解了“为人由己”的社会公德。而事实上,孔子要人们坚守“父之道”是有一个十分重要的前提的,即“观其行”。“观其行”就是强调要区分“父之道”中合理和不合理的行为从而坚守“父之道”中“合道”的行为,对于“不合道”的行为当然还要引以为戒。可见,孔子的命题恰恰是有利于社会公德。
又如,孔子对“其父攘羊,而子证之”的做法提出异议,指出:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》有人认为,孔子否认诚实正直的社会公德,甚至认为“父子相隐”是将家庭私德驾于社会公德之上。根据《论语 ·公冶长》,我们可以看到孔子甚至批评微生高在他人借醋时有意隐瞒真相的作法为“不直”,可见,孔子是非常重视“诚实正直”的公德规范的。那么,究竟应该如何理解“父子相隐”是合理的呢?由本文前面论证的“亲亲为大”,我们就可以知道,从人情上,从心理上看,“父为子隐,子为父隐”是一种常态。因为如果真的“父子相告”成为普遍现象,成为一种常态,那么我们会更无法接受“父不慈,子不孝”的社会现实,我们大家一定宁愿认同维系亲情,宁可选择“父为子隐,子为父隐”,这样我们就很自然的能够理解“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”;从法律层面来看,“父子相隐”也不会伤害到法律规范的正常实施。因为社会上出现“问题父”或者“问题子”靠的应是社会的执法、司法部门的力量去取证、调查、解决,而不能依靠“父子相告”才能解决。从这个角度来讲,“父子相隐”并不会影响到社会法律机制的正常运行,如果因为“父不揭子”或“子不揭父”一桩案子就无法水落石出,“父子相隐”成了执法、司法的重大障碍,那只说明一个问题:社会执法、司法部门的无能 。
其次,有人认为儒家的社会公德是以家庭私德为基础,从家庭私德中衍生出来的,这样就不利于社会公德的建立。我们知道,父母是生命的起点,很自然,亲爱亲族也是人的道德情感的起点,一个没有接受任何道德教育的小孩,他最先亲爱的一定是他的父母、亲人,这是一种自然情感,而不是哪一家思想的强加。如果抽掉了特殊亲情,就不会有所谓普遍的社会公德。儒家由此认为,人应该首先是孝敬父母、敬爱兄长,然后把它扩充出去、推己及人,进而与所有人的情感相通,痛痒相关,最终“亲爱亲族”成为一种普遍的同情心与正义感,即“社会公德”。“己欲立立人,己欲达达人”、“ 己所不欲,勿施于人”,只有先知道自己想要的才会推己及人知道别人想要的,只有先知道自己不想要的才知道别人不想要的,同样的道理,只有知道如何亲爱自己的亲族,才可能推出如何亲爱他人、大众。作为西方自由主义经济学鼻祖的斯密,曾提出一个重要的概念“同情”。斯密认为,“同情”能使每个人将自我的情感置于他人所拥有的情境中,以自我的想象力去体味和经验他人的情感。斯密的“同感说”也可以充分论证:个人的特殊性情感优先于普遍性情感的客观性。所以,合理的社会公德不可能是无渊之水、无根之木,它只能从家庭私德中来,然后在社会实践的基础上不断调整、完善。
事实上,在儒家伦理中,社会公德是伦理生活的最高价值。比如儒家对忠孝关系的论述,可以为这一结论提供佐证。忠,通常是指忠于君主、政权。我们知道,很长时间里,儒家把君主、政权视为社会、国家的代表;至于孝,通常是孝亲。众所周知,儒家既讲忠,又讲孝,是忠孝并重的,并且儒家伦理是忠重于孝的。在儒家典籍中,要求士大夫为君主、王朝或社会、国家献身的倡导很多。如董仲舒说,为臣者“委身致命”。东汉马融所撰《忠经》里讲,“秉职不回,言事无惮,苟利益社稷,则不顾其身”是对官员的忠的要求。这些论述中所谓的“委身致命”、“不顾其身”的官员本人,无论在事实上还是法律上,他都是与其家庭紧密关联的。所以,儒家认为当忠与孝发生冲突时,将忠置于孝之上。其实质也就是:当家庭私德与社会公德发生冲突时,要牺牲家庭私德保全社会公德。可见,社会公德是儒家伦理追求的最高目标。
我们还可以进一步就一些具体的事例来论证:儒家强调的家庭私德不是社会公德缺失的根源。
在中国大陆的“文化大革命”中,亲情被阶级斗争所代替,父子、夫妇间相互揭发,按照一些认为儒家“亲爱亲族”的家庭私德压抑了社会公德的观点,那么文化大革命时期,应该是中国历史上社会公德的高度完善时期——“人人皆优秀公民”。遗憾的是,事实上,那个时期却是整个社会政治、伦理和家庭伦理出现大危机的时期。
笔者认为儒家的“亲爱亲族”的家庭私德是合理的,但一定要避免走向家族主义。因为一个人通常有多种价值关怀,如个人自我利益、家庭或家族利益、民族利益、国家利益、甚至还包括全人类利益等,而这些目标之间客观上一定存在着次序。所谓家族主义,就是家庭利益或家族利益在一个人的价值结构中处于无上的地位,而其他价值目标(假如同时存在的话)却被放置在次要的位置。换句话说,在家族主义价值观中,家庭利益或家族利益高于一切,既高于个体自我的利益,也高于社会公共利益。
所以,儒家的“爱有差等”可以理解为:家庭私德对于社会公德的逻辑优先,而不是家庭私德在本质上高于社会公德。“亲爱家族”的家庭私德绝不会是建立社会公德的绊脚石,也不是社会公德缺失现象的文化根源。
参考文献
[1] 刘可风.哲学伦理学评论.中国财政经济出版社,2003.
[2] 刘清平.儒家伦理与社会公德.哲学研究,2004(1).
[3] 刘清平.从传统儒家走向后儒家.哲学动态,2004(2).
[4] 亚当·斯密.道德情操论.商务印书馆,1997.
[5] 贾新奇.论家族主义的内涵及其与儒家文化的关系.哲学动态,2004(2).