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〔摘要〕自然人是近现代民法上的最为基础的概念，自然人的规定不仅仅是相对于法人而言，而有其独立的价值和意义。究其实质，自然人的思想反映了启蒙思想对法律，尤其是民法的最为根本性的影响。自然人思想构成了近现代法律的基础，也是国家与个人重新统一的基础。
〔关键词〕自然人；启蒙思想；实质意义上的人；私法
〔中图分类号〕 D9〔文献标识码〕 A〔文章编号〕1008-2689（2007）02-066-08
自然人是近现代民法上的一个最为基础的概念，《法国民法典》第八条和《德国民法典》第一章都是关于自然人的规定。自然人往往被理解成相对与法人的一种规定，但在《法国民法典》中，并没有法人的规定，而只有自然人规定，可见，自然人的规定不仅仅是相对于法人而言，而有其独立的价值与意义。究其实质，自然人的思想反映了启蒙思想对法律，尤其是民法最为根本性的影响，是启蒙思想的结果。我们知道没有启蒙思想也就没有近代的民法思想与民法典的产生，而这种影响在自然人的思想与自然人的规定中可以得到很好地体现。
中国正在不断地走向现代化和实现法治国家的目标，在这一进程中，制定民法典具有里程碑式的意义。而在中国民法的发展中，一个重要的特征是我们学习民法的规则大于对民法精神的学习，我国民法缺少的是民法发展中的精神因素，所以，中国在民法典的制定过程中，正是缺少民法中最为根本的精神要素，整个民法不成体系，最为基本的问题得不到很好的解释，最为基本的规则得不到确定，2006年关于《物权法》的争论就很好地说明了这个问题。欲解决制定民法典中的问题，必须对的代民法典的精神和近代市民社会的实质有透彻地认识，而这些问题的明确，自然人问题肯定是回避不了的。
一、近代之前对人的理解：实质意义上的人——文明的共性
自然人思想在民法典中提出人仅仅具有人的自然意义，即人的形式，或是形体意义就足够了。这一思想在启蒙时代以前是不可思议的。
对人理解，历来不是从形式意义上来理解的。历来认为人具备了人的形态，不一定就是人。人需要具备一定的品德才能称得上真正的人。这无论是古希腊罗马的思想家，还是中世纪的思想家都认同的对人的根本看法。
古希腊时期杰出的思想家赫拉克里特的思想就具有代表性。他认为，“干燥的光辉是最智慧、最高贵的灵魂。”“不能象睡着人那样行事和说法。”“思想是最大的优点，智慧就在于说出真理并且按照自然行事，听自然的话。”“最优秀的人宁愿取一件东西而不要其他一切”，这就是：宁取永恒的光辉而不要变灭的事物。可是多数人却在那里象牲畜一样狼吞虎咽。”“人的性格就是他的守护神。”①
在古希腊思想家中，苏格拉底专门研究各种伦理方面的品德，正如亚里士多德指出的，他第一个提出了这些品德的一般定义问题。在自然哲学家当中，德谟克里特只是稍稍接触到了这个问题。[1](45)对自身的关注是苏格拉底不同于其它哲学家的一个显著的区别。①苏拉底认为，关注自己的灵魂和心灵是一个人首要的应尽职责。“朋友，你是伟大、强盛、以智慧著称的城邦雅典的公民，象你这样只图名利，不关心智慧和真理，不求改善自己的灵魂，难道不觉得羞耻吗?”正如苏格拉底在申辩中所说，“因此我不做别的事情，只是劝说大说，敦促大家，不管年少，都不要只顾个人和财产，首先要关心改善自己的灵魂，这是更重要的事情。我告诉你们，金钱并不能带来美德，美德却可以给人带来金钱，以及个人和国家的其他一切好事。这就是我的教义。”苏格拉底是西方思想一个不可回避的起点，作为“哲学之父”，它开启了哲学关心人的灵魂和人的品格，对灵魂和人的性格的关注成为了以后哲学的一个基本特点。
亚里士多德在苏格拉底和柏拉图的基础上，开创了专门的研究人的灵魂和品格的学说——《伦理学》，并作有专门的《尼各马可伦理学》。他指出，“美德是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，就是说，一种相对于我们而言的适中，它为一种合理原则所规定，这就是那具有实践智慧的人用来规定美德的原则。”[2](47)“人们为善只有一途，为恶的道路则有多条。”
对古希腊罗马影响极大，尤其是对罗马法律思想影响极大的斯多葛学派也极其关注人的品格。他们认为各种美德彼此互相跟随着，一个人有了一种美德，就有了全部；因为所有的美德的教训都是共同的。他们还宣称有智慧的人是诚心的人，迫切注意可以使他们更趋于完善的那些事情，应用某些原则，这种原则是把恶隐藏起来，把善显现出来。[3](180)塞内卡更是进一步指出，“我们要寻求一种真正的‘好’，不是表面上的好；它是纯粹的、始终如一的，它的深处隐藏着它的价值。这样一种‘好’是值得我们追求的。它并不在远处。我们会找到它的。不过我们一定要懂得怎样去抓住它。我们现在暗中摸索的正是近在眼前的东西，我们碰到的就是我们寻找的东西。斯多葛派的人全部同意这一点：我们要尊重自然，明智的意思就是不违背自然，按照自然的轨范进行自己修养。”“要知道，肉体上的快乐是微不足道的，短暂的，而且是非常有害的，不要这些东西，就得到一种有力的、愉快的提高，不可动摇，始终如一，安宁和睦，伟大与宽容相结合。要知道，一切漫无约束的东西都是软弱的标志。”[4](153)
无论是美德，还是灵魂，都触及了人的内在的属性，而不仅仅是人的外在的形体属性。古罗马伟大的思想家西塞罗更是直接地指出人的这一内在属性，“人与神在三个方面是共通的，一是理性，一是灵魂，一是自然。”[5](97)
人仅仅是具有形体意义是远远不够的，对人的内在的要求，对人的品格与美德的要求不单单是古希腊罗马哲学思想的基础，也构成了中世纪神学思想的基础。基督教的核心是对上帝的虔诚和人的美德的培养。基督教的这种影响在古罗马时期就突出出来了。奥古斯丁就指出，幸福就在于拥有真理。中世纪时期最伟大的经院哲学家托马斯·阿奎那就指出，“人类的幸福，决不在于身体上的快乐。”“人类最高的完善决不在于和低于自身的事物相结合，而在和高于自身的某种事物相结合；上述快乐既然是来自于感官和低于人的某种感觉事物的结合，所以我们切不可把幸福看成就是那样的快乐。”托马斯在相当程度上接受了亚里士多德的思想，将之与基督教神学思想相结合。他认为，“只有是适度才可算是好的东西。”“道德行为受人赞美，是由于它导向幸福。”
可见，在近代以前，探讨人的问题，或是探讨真理、哲学问题，人的品格和人的美德是其中的中心。正如斯多葛派把哲学比作一个动物，把逻辑学比作骨骼与腱，自然哲学比作有肉的部分，伦理哲学比作灵魂。作为伦理学中心的人的品格与人的美德成为了哲学的中心，也成了人的中心。人单单具有人的形体是不够的。无论是古希腊罗马的思想，还是中世纪的经院哲学，在这一点上是共同的。可以讲，对这一点的认同，是世界上任何一个待续下来的文明共通的。东方的儒家思想，从孔子的《论语》中也可以看到人的品格的追求和对人的美德的追求。“子曰，朝闻道，夕死可矣”“子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公第十五》）。伊斯兰教也有相同的说法。伊斯兰教严格的教义和礼仪促进教徒虔诚、忠诚、互爱、勇敢、节制等等。
可见，对人的看法，对人的品格的认同是在各个留传下来的文明中是一个共通的属性。人需要有美德，需要有品格，这是人的实质内涵。人如果没有这些品质，而仅仅是人的形体，这样的人是不完善的，是不幸福的，是不值得人们去郊仿的，必将是短暂的。
但是，这样一种共通的认识怎叙会到了文艺复兴之后的近代会被颠覆了呢?在社会的最为基本的法律——民法中，怎么可以规定只要是人具有了形体意义上的人，就是人了呢?而不再规定人的内在属性?
二、自然人思想产生的社会原因：近代民族国家的出现——个人的品质与国家发展的断裂
对人的品格的关注一直是西方思想的一个重心。近代之后，对人的品格的关注一直没有忽略过。16世纪英国的弗兰西斯·培根是这一方面的代表。他的《论说文》中就有论勇敢、善良、敏捷、荣誉等。[6]在西方影响深远的莎士比亚戏剧也是反映人的品格。在美国的独立战争期间，开国元勋们在人的品格的探讨上是也是非常深入的。如富兰克林的《自传》中就专门讨论了人的美德。华盛顿也有专门的关于人的美德的小册子。在近代关于人的品格的认识中，最具有代表性的是亚当·斯密。[7]
但是自近代之后，国家的发展与个人的冲突就显现出来了。原有的国家的发展与个人的统一，在伯里克利时期或是在古罗马时期，是建立在城邦国家的基础之上。公民参与国家的政治事务，在参与政治事务中，个人的能力和才能得到提高。正如伯里克利讲，“不参与国是，是懦夫的表现，”“只要有才能，就能在国家政府中步步高升”“参与沸腾的生活”，[8](31)亚里士多德也讲过，“公民是一群特殊的人，在危难时候能为祖国利益挺身而出的人”。也正如古罗马时期西塞罗讲的，公民是那些“金钱和功勋不能衡量的人”。[5](231)
近代国家与古希腊城邦国家与罗马共和国一个显著的不同就是它是民族国家，以民族为基础，而不是以城邦为基础，由于载体不同，它的疆域远远要大于城邦国家。比如德意志联邦共和国、法兰西共和国、南斯拉夫联邦等从国家名称上就可以反映出它的民族性。民族国家巨大的疆域和稳定的结构使得在这基础上的国家具有深厚的继承性和强大的传统，而不需要象城邦国家一样，重视个人的发展和个人的品质。稳定成了压倒一切的任务，国家的秩序与安定成为了压制个人发展的正当理由，个人是国家与社会强大和秩序稳定的最为根本的基础这一命题被淡忘在民族国家中也变得很正常了。国家、政府与个人就此分裂。对于这种民族国家整体与个体，政府与个人的分裂霍布斯作了相当精辟的分析，他的《利维坦》是讨论近现代国家不可回避的。
霍布斯的国家理论在当时是渎神的言论。[9]原来的国家理论总是一种带有宗教色彩或是正义色彩，但霍布斯的国家理论则是另外一种，而且影响其大。霍布斯的《利维坦》中的利维坦是希腊神话中的一个怪物，能吞噬一切怪物，而这个利维坦指的就是国家。[9]霍布斯在《利维坦》中开宗明义指出国家是“人造的人”，①这就彻底打破了以往的“君权神授”的思想，为自由主义和以后的人民主权的思想奠定了国家学说的基础。我们现在来看看霍布斯是如何论证在民族国家的条件下，国家与个人为什么会是冲突的。
霍布斯的分析是从人的本性出发。首先，人在能力上是相等的。②这种能力的相等导致了人的平等。“由这种能力的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全…在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。”“由于人们这样互相疑惧，于是自保之处最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量以危害他为止。”[9](93)这就是一个一群“狼”的社会。“根据这一切，我们就可以显然看出：在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处于所谓的战争状态之下。”[9](94)“这种战争是每一个人对每一个人的战争。”[9](94)这样的结果是“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”[9](95)
其次，人都有保全自己的天性的自由。“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性—也就是促使自己的生命—的自由。这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”[9](96)
第三，正是人相等的能力和人自由的天性导致了人与人相处的“自然法则”。“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”[9](98)“这条法则的第一部分包含着第一个同时也是基本的自然律—寻求和平、信守和平。第二部分则是自然保卫我们自己。”[9](98)也正是这一基本自然律决定了人们力求和平。从中又可以引申出第二个自然律：“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利 ”。这也是权利的对等性。①
到这里，国家的产生就有其必然性和必要性。“权利的互相转让就是人们所谓的契约。”[9](100)“如果信约订立之后双方都不立即履行，而是互相依赖，那么在单纯的自然状态下，（也就是在每一个对每一个的战争状态下），只要出现任何合理的怀疑，这契约就成为无效。但如果在双方之上有一个共同的并具有强制履行契约的充分权利与力量时，这契约便不是无益的。”[9](103)“天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家之中，使自己受到束缚，他们的终极动机目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活；也就是说，要使自己脱离战争的悲惨状况。”[9](128)“……虽然有自然法（每一个人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全时才会遵守），要是没有建立一个权力或权力不足，以保障我们的安全的话，每一个人就会，而且也可以合法地依靠自己的力量和计策来戒备所有其他的人。”[9](128)
因此，霍布斯逻辑的最终结论是，“如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互分割的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛苦和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条道路：--把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等是说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身份格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为，或命令他人作出的行为，在这种行为加，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调而是全体真正统一于唯一人格之中；这一人格是大家人人订立信约而形成的，其方式就好象是人人都向每一个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦（LEVIATHAN）的诞生，--用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。”[9](132)
但是，国家出现之后，就会出现一个问题。产生国家这个“人为的人”，同时也产生了称为国法的若干人为的锁链。[9](164)国家的出现在逻辑关系上是出于人的和平和自我保全的需要。但国家存在时，国家的自由，也就是主权者的自由，是无限的。②霍布斯还指出这种自由是一种绝对的自由，是没有约束的自由。而臣民的自由是非常有限的，仅仅限于自我保全的方面。由此，霍布斯完成了他的国家的产生，形式和权力的学说。纵观霍布斯的国家学说。他揭示了在民族国家条件下，国家与城邦意义上的国家存在着本质上的不同。再按照西塞罗、亚里士多德的理论来组建国家则会产生诸多的流弊。国家在民族国家的条件下权力扩张，地位独立，日益与公民相脱节，成为“自在自为”的个体，成为“社会的上帝”。这是反映民族国家的现实。因此，霍布斯的国家学说成为了近现代国家学说的代表，谈论国家与民族国家离不开霍布斯。他的国家与主权学说奠定了西方政治学说的基础。
霍布斯的思想是对当时民族国家中存在的国家与个人紧张关系的理论总结。文艺复兴之后现代国家的发展就已经不是原来的情形，近现代国家的发展已超出了城邦国家的范围，而成为了民族国家。如何组建民族国家，使民族国家还能象城邦国家一样保障人的发展成为了当时人们关注的焦点。霍布斯指出民族国家之下的政府与原来的亚里士多德指出的政府与国家已大相径庭，成为了一个“人造的人”，成为了个人权利的最大威胁，也可能成为私欲泛滥之地。政府在贬义上的使用，成为了“必然之恶”是从近代开始的，也成为近现代对政府和国家认识的基础。进而有亚当·斯密的管最少必要事务的“守夜人式的国家”，和洛克、孟德斯鸠对国家权力的分立设计，以及美国建国者们对个人权利的强调。
正是由于近代民族国家的出现，政府与个人就具有了潜在的冲突，政府权力的滥用成为了政府的潜在倾向，组成社会的个人就具有被随时剥夺权力，被支配的可能。个人成为了臣民（霍布斯语）。顺从、懦弱、胆小、善变、欺骗这些品格的漫延成为了近代思想家需要克服的难题。如何在一个大的民族国家中，在一个“利维坦”式的政府下，个人还能勇敢、诚实、坦诚、忠贞、善良、坚毅成为了近现代思想家的一个急需要解决的根本问题。而只有建立在个人品格基础上的民族国家才能保持真正的强大和具有发展的可持续性。因此，如何保持个人的品格也是近现代国家与政治学说的一个重要的命题。
三、自然人的思想：形式意义上的人怎么是可能的——近代国家对人的理解
自然人的思想的提出，与当时的社会发展具有相当的关系。到了文艺复兴时期，从上帝和对终极真理的关注发展到对人的关注，进而发展对人的认识能力的关注，这时的哲学从真理论发展到认识论，从弗兰西斯·培根，到笛卡尔，再到莱布尼兹、巴克莱、休谟，尽管学说不同，但对人的认识能力的关注却是相同的。
尽管人的认识能力是不同的，但是对人具有美德和对人的品格的要求这一点仍是共同的。但是，在这个时候，问题就出现了，如何在社会中实现美德成为了关键。这一点其实在中世纪就已经有学者指出来了。罗吉尔·培根就指出，掌握真理有四大阻碍：权威、习惯、成见、虚夸。中世纪对人的品格的单一化、制度化、教条化的要求模式在文艺复兴时遭到彻底地批判。中世纪西方神学与世俗统治的结合，对人的要求单一化，造成了万马齐喑的局面，被称为“黑暗时代”（DarkAges）。问题的根源正如文艺复兴时期思想家所指出的，人的认识水平是不同的。而在人的认识水平不同的情形下，对人作出相同的要求和规定，并且制度化。这就使没有这种认识水平或是超过这种认识水平的人都会被这种制度所否定。而这种认知水平往往会操纵在那些没有这种认识水平，但却谎称自己达到这种认知水平的人的手里。这种制度最后就会成为培养谎言和欺骗，而诚实和善良的人遭受谴责的制度和场所。文艺复兴时期主要的是针对中世纪的这一情形进行尖锐地批判。爱拉斯谟就指出，神学家、使徒、僧侣、教皇、主教都是愚蠢的。
正是基于对中世纪用制度的方法来提高人的品质，纯正人的信仰所导致的消极后果的认识。用制度的方式来推进人的内在的属性的内容在现代社会中被否定。这在“美国宪法之父”麦迪逊的AMemorialandRemonstrance（1785）一文中得到了充分地反映。宗教与世俗的分离成了近代社会的一个基本特征。
用制度的方法不能规定人的内在的属性，并不说社会不促进人的内在的品质，这是二个不同的问题。近代社会必须要克服个人与民族国家存在的潜在的分裂，在社会中培养和创造个人的才能和品格。那么，法律制度可以规定的是什么呢。那就是人的自然意义的肯定，也就是自然意义上的人的肯定，即人生而为人。人的提高和品质的提升并不是社会法律制度所需要完成的任务，而是在社会的，在自由市场、市民社会中得到提高。自然人思想是指法律只能规定人的自然属性，而不能规定人的内在属性，也就是最为根本的属性。而这些属性是人在社会中不断地锻炼和提升的结果。正是在这一基础上产生了现代法律制度中最为根本的概念：自由。这也是天赋人权，人人平等思想的来源。应该指出的是，这只是在法律上的，而不是现实中的平等；在现实中，并不人人都是平等的，而且人人肯定是不平等的，但人人都可以成为完善的人的，这是近现代社会必须要保障的。人的内在的属性、人的道德的要求、人的完善的追求，仍然是近现代社会中人的最为根本的规定性。
法律给人规定了广泛的自由的空间。这种空间是用来对抗国家、政府的干预。这就是私法自治原则与权利本位原则。这种规定并不以人的内在属性为要求，而只是要求人具有自然属性：也就是人生下来就是法律意义上的人，这就是“天赋人权”的含义。《德国民法典》还在此基础上创造了与这种思想相适应的概念：权利能力，这种权利是一种能力，与人这一形体相适应，是不能剥夺的，与生俱来的。整个私法的中心就是对权利的规定。对《德国民法典》有着极深的思想影响的康德专门的法理学的著作就是以权利命名的——《法的形而上学原理——权利的科学》。这种权利，相当意义上是与生俱来的权利，是个人自由空间的界定，是个人对抗政府和民族国家干涉，以及对抗“必要之恶”的最后的防线，也是个人发展的起点：这也回应了亚当·斯密的财富对人的品格的发展有决定性影响的论断。
正如对中世纪的批判并不否定文艺复兴时期及之后的这些思想家对终极真理的信奉、对上帝的信仰和对人的品格的追求。理性时代著名的思想家，也是伟大的数学家笛卡尔就声称，“上帝是必然存在的”。
在法律上仅仅对人的形式意义上肯定并不否定人在社会中可以提高品质的论断。只是说明了，这种人的品质的发展和提高并不是法律可以解决的，并不是通过单一的规则，通过制度可以解决，但并不是说不能通过社会来提高个人的品质和发展个人的才能，恰恰相反，社会环境正是在现代社会制度下，个人发展自身才能和提高自身品质的一个必要的渠道。社会制度的设计需要保障这处才能和品质的提高，而且，个人品质与才能的发展与社会的发展相互一致正是现代社会区别与传统社会的一个明显的标志。
四、自然人思想的实质：个人的品质与国家发展的重新衔结与统一—现代社会的标志
不管是城邦国家，还是民族国家，最为基本的组成要素都是个人，个人的发展与强大，无论对城邦国家而言，还是对民族国家而言，都是最为根本的基本，也是国家强大之本。因此，对于民族国家而言，个人与社会和国家的统一是一个必须要解决的问题，也是民族国家社会结构与国家结构的首先要解决的基本问题。自然人思想则正是解决这一问题的基础。
重新将个人的品质与国家的发展衔结上的是亚当·斯密以及他的《国富论》。这也是为什么《国富论》在西方国家被论为是只亚于《圣经》的对西方社会产生决定性影响的著作。亚当·斯密的思想具有相当的代表性，代表当时对人的品格的看法。他认为，“人的品质，同艺术的创造或国民政府的机构一样，既可以用来促进也可以用来妨害个人和社会的幸福。谨慎、公正、积极、坚定和朴素的品质，都给这个人自己和第一个同他有关的人展示了幸福和美满的前景；相反，鲁莽、蛮横、懒散、柔弱和贪恋酒色的品质，则预示着这个人的毁灭以及所有同他共事的人的不幸。”[10](223)
亚当·斯密对人的品格和人的美德的定义并没有背离亚里士多德对美德的适中性的定义。亚当·斯密认为人具有同时存在的心理，即自私心和同情心。[10](5)这两种心理通过培养都可以培养出不同的美德，如自私心可以培养出谨慎、对自己的关心、负责；而同情心则可以培养出正义、仁慈。人的美德的培养并不是一件容易的事，正如他所指出的，“真正坚强和坚定的人，在自我控制的大学校中受过严格训练的聪明和正直的人，在忙乱麻烦的世事之中，或许会面临派系斗争的暴力和不义，或许会面临战争的困苦和危险，但是在一切场合，他都经络能控制自己的激情；并且无论是独自一人或与人交往时，都几乎带着同样的表情，都几乎以同样的态度接受影响。在成功的时候和受到挫折的进修、在顺境之中和逆境之中、在朋友面前和敌人面前，他常常有必要保持这种勇气。”[10](117)
美德的培养并不是件容易的事情。美德的培养“锻炼和实践始终是必需的；缺少它们决不能较好地养成创造条件本种习性。”[10](185)“能够最顺当地培养高尚的人类美德的环境，和最适宜形成严格的自我控制美德的环境并不相同。”“艰苦、危险、伤害、灾祸是能教会我们实践这种美德的最好老师。但是没有一个人愿意受教于这些老师。”[10](185)但这种艰苦、危险环境可以培养人的控制能力，但却可能从根本上背离正义与人性的基础。“这样的环境虽然会使人具有最高尚的自我控制能力，但由于有时迫使人侵犯旁人的财产或生命，总是导致削弱、并且往往全然消除对他人财产或生命的神圣尊重，而这种尊重正是正义和人性的基础。”
人的美德的培养离不开人所处的环境，即不同的职业和社会状况。这也是后来发展成亚当·斯密在《国富论》中提出的后天决定人的才能和品格，分工决定人的才能与品格的思想。而财富在人的品格培养中，处于一个非常重要的地位。“个人的身体状况、财富、地位和名誉，被认为是他此生舒适和幸福所所依赖的主要对象，对它们的关心，被看成是通常称为谨慎的那种美德的合宜职责”[10](273)正是由于财富对个人的品质的影响极其重要，所以，亚当·斯密才对财富作专门的研究，从而形成《国富论》这一奠定近代社会基础的巨作。《国富论》的中心也是个人的发展如何与社会的发展保持一致。自霍布斯以来对民族国家的分析，都是着重于国家与个体的冲突，如何限制国家来保障国家的发展。国家是一种必要的恶。而自亚当·斯密开始，个体的发展与社会的发展、国家的发展可以是一致的，从而奠定了现代社会区别与传统社会的标志：社会的发展与国家的发展必须保障个体的发展，实现二者的共同发展。这是霍布斯、洛克、孟德斯鸠等人都没有解决的问题。
在亚当·斯密的《国富论》中，对个人的发展与社会的共同发展是这样论证的。个人的发展离不开社会环境的锻炼，在社会中磨练和提高自己的才能，这是《道德情操论》的结论，也《国富论》的逻辑起点和立论的基础——社会分工决定人的才能和品质。后来马克思继承的亚当·斯密的思想，提出了经济基础决定上层建筑，二者是一脉相承的。社会分工决定财富，其实质是财富对人的发展具有决定性的影响。因此，亚当·斯密的分工决定才能，实质上是从财富的性质来进行它的分析。分工决定交换，而交换产生货币，即财富的主要方式。在财富的价值形式或是三种来源——即土地，劳动产品，资本中，产生三种不同的阶级，即地主，劳动者和资本家，这三种人具有不同的品格。这三种品格的人都不足以成为了社会的主导阶级，国家与政府是保障市场的有效运行，而不是干预。建立在有限政府之上的国家与个人的发展是一致的。国家保障个人的品格的实现再一次在近现代社会的基础上重新衔结起来。
这种近现社会个人与社会和国家的统一必须要经过精心的法律设计，否则，很难避免“利维坦化”的国家对个人权利的侵蚀。而这种法律设计，正是自然人思想最为根本的出发点，也构成了整个近现代法律的基础。
五、自然人思想之意义：近现代法律制度的基础——建立合适人发展的社会与国家
自然人思想对于近现代社会最为根本的意义是指出了近现代社会中法律的作用及其限度。它一方面保障了人的自然意义上的权利，不以人的内在要求为转移，也奠定了现代法律的范围：只关注人的行为，而不关注人的内涵；对于人的内心世界的关注（如人的主观状态），也是从人的行为出发的。这是以近代思想家，如亚当·斯密、康德等人对于人的认识作为理论基础的。唯有通过作为国家“基本法”的法律的保障，这种人的发展才不会被近现代的民族国家所侵蚀，这就是“宪政”的出发点和意义。在“宪政”的基础上，国家这个“人造的人”是受到约束的，并不能为所欲为，“宪政”模式已经为其设计了底线和界线。而这一底线和界线正是建立在自然人思想基础之上。
而另一方面，自然人思想也指了近现代法律的限度。法律仅仅是关注人的行为，仅仅是关注人的自然方面，而不再关注人的实质方面，对于人的品格的要求，则完全由市民社会、经济社会来承担，而不再是近现代法律的功能，甚至不是民族国家的功能。这里需要指出的是，这并不是说法律完全与人的品格无关，人的自然意义与人的实质意义究其本质是一个事物的两面，在法律的“自由”的设计中，仍是以“向善”和人的品格的提升作为基础；私法中仍可以看出对人的“诚信”品格的要求；公法中仍可以看出对人的“勇敢”、“真诚”的要求。法律只是限制了对人的单一化的要求，也就是对人的内在的强制性的要求，并不否定对人的品格提升的促进，这也是近现代法律的基本在于“权利”，而不在于“义务”的原因。
由此可见，自然人思想奠定了近代社会个人与社会和国家重新统一的基础。这种统一尽管不是在法律基础上的统一，但是以法律为基础的。民族国家，已经不再象城邦国家，从其内在的属性而言，就存在着侵蚀个体，个体与整体的潜在的冲突，这就意味着，民族国家的建立并不能按照自然状态的延伸，而必须要经过人为的理性设计，否则，是不可能走出这一近代国家的“陷井”。自然人思想正是这一法律设计的基础，代表着近现代法律对人的基本认识：实质意义上的人具有不可规定性，但必须在社会中得到锻炼和提升，才能成就完善的人，而并不是说，人仅仅停留在物质意义上，或是形式意义上就足够了，这并不是自然人思想的本质，也不是近现代社会法律的实质。
正是在这一思想为基础，私法成为了近现代社会的基本法律。自然人思想也构成了私法的基础，自然人成为了私法中最为基本的概念。私法的基础地位以及以权利为本位的法律思想奠定了个人才能发展的平台：市民社会、市场经济和经济社会。在这个意义上，自由不可能是一种为所欲为的东西，而是一种促使人提升的空间：人的品格在社会中得以形成，这也是亚当·斯密的市场竞争与市场经济的精神。同时，自然人的思想也奠定了近现代社会的公法是保障私法的实现作为其基本目的，民族国家内在的“缺陷”需要在公法与私法所共同构筑的法律制度中得以弥补，这是近现代国家的使命，也是民族国家能得以强大的支点。
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［９］[英]托马斯·霍布斯.利维坦[M]. 黎思复等译.北京：商务印书馆，1995.
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（责任编辑：魏增产）
〔关键词〕自然人；启蒙思想；实质意义上的人；私法
〔中图分类号〕 D9〔文献标识码〕 A〔文章编号〕1008-2689（2007）02-066-08
自然人是近现代民法上的一个最为基础的概念，《法国民法典》第八条和《德国民法典》第一章都是关于自然人的规定。自然人往往被理解成相对与法人的一种规定，但在《法国民法典》中，并没有法人的规定，而只有自然人规定，可见，自然人的规定不仅仅是相对于法人而言，而有其独立的价值与意义。究其实质，自然人的思想反映了启蒙思想对法律，尤其是民法最为根本性的影响，是启蒙思想的结果。我们知道没有启蒙思想也就没有近代的民法思想与民法典的产生，而这种影响在自然人的思想与自然人的规定中可以得到很好地体现。
中国正在不断地走向现代化和实现法治国家的目标，在这一进程中，制定民法典具有里程碑式的意义。而在中国民法的发展中，一个重要的特征是我们学习民法的规则大于对民法精神的学习，我国民法缺少的是民法发展中的精神因素，所以，中国在民法典的制定过程中，正是缺少民法中最为根本的精神要素，整个民法不成体系，最为基本的问题得不到很好的解释，最为基本的规则得不到确定，2006年关于《物权法》的争论就很好地说明了这个问题。欲解决制定民法典中的问题，必须对的代民法典的精神和近代市民社会的实质有透彻地认识，而这些问题的明确，自然人问题肯定是回避不了的。
一、近代之前对人的理解：实质意义上的人——文明的共性
自然人思想在民法典中提出人仅仅具有人的自然意义，即人的形式，或是形体意义就足够了。这一思想在启蒙时代以前是不可思议的。
对人理解，历来不是从形式意义上来理解的。历来认为人具备了人的形态，不一定就是人。人需要具备一定的品德才能称得上真正的人。这无论是古希腊罗马的思想家，还是中世纪的思想家都认同的对人的根本看法。
古希腊时期杰出的思想家赫拉克里特的思想就具有代表性。他认为，“干燥的光辉是最智慧、最高贵的灵魂。”“不能象睡着人那样行事和说法。”“思想是最大的优点，智慧就在于说出真理并且按照自然行事，听自然的话。”“最优秀的人宁愿取一件东西而不要其他一切”，这就是：宁取永恒的光辉而不要变灭的事物。可是多数人却在那里象牲畜一样狼吞虎咽。”“人的性格就是他的守护神。”①
在古希腊思想家中，苏格拉底专门研究各种伦理方面的品德，正如亚里士多德指出的，他第一个提出了这些品德的一般定义问题。在自然哲学家当中，德谟克里特只是稍稍接触到了这个问题。[1](45)对自身的关注是苏格拉底不同于其它哲学家的一个显著的区别。①苏拉底认为，关注自己的灵魂和心灵是一个人首要的应尽职责。“朋友，你是伟大、强盛、以智慧著称的城邦雅典的公民，象你这样只图名利，不关心智慧和真理，不求改善自己的灵魂，难道不觉得羞耻吗?”正如苏格拉底在申辩中所说，“因此我不做别的事情，只是劝说大说，敦促大家，不管年少，都不要只顾个人和财产，首先要关心改善自己的灵魂，这是更重要的事情。我告诉你们，金钱并不能带来美德，美德却可以给人带来金钱，以及个人和国家的其他一切好事。这就是我的教义。”苏格拉底是西方思想一个不可回避的起点，作为“哲学之父”，它开启了哲学关心人的灵魂和人的品格，对灵魂和人的性格的关注成为了以后哲学的一个基本特点。
亚里士多德在苏格拉底和柏拉图的基础上，开创了专门的研究人的灵魂和品格的学说——《伦理学》，并作有专门的《尼各马可伦理学》。他指出，“美德是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，就是说，一种相对于我们而言的适中，它为一种合理原则所规定，这就是那具有实践智慧的人用来规定美德的原则。”[2](47)“人们为善只有一途，为恶的道路则有多条。”
对古希腊罗马影响极大，尤其是对罗马法律思想影响极大的斯多葛学派也极其关注人的品格。他们认为各种美德彼此互相跟随着，一个人有了一种美德，就有了全部；因为所有的美德的教训都是共同的。他们还宣称有智慧的人是诚心的人，迫切注意可以使他们更趋于完善的那些事情，应用某些原则，这种原则是把恶隐藏起来，把善显现出来。[3](180)塞内卡更是进一步指出，“我们要寻求一种真正的‘好’，不是表面上的好；它是纯粹的、始终如一的，它的深处隐藏着它的价值。这样一种‘好’是值得我们追求的。它并不在远处。我们会找到它的。不过我们一定要懂得怎样去抓住它。我们现在暗中摸索的正是近在眼前的东西，我们碰到的就是我们寻找的东西。斯多葛派的人全部同意这一点：我们要尊重自然，明智的意思就是不违背自然，按照自然的轨范进行自己修养。”“要知道，肉体上的快乐是微不足道的，短暂的，而且是非常有害的，不要这些东西，就得到一种有力的、愉快的提高，不可动摇，始终如一，安宁和睦，伟大与宽容相结合。要知道，一切漫无约束的东西都是软弱的标志。”[4](153)
无论是美德，还是灵魂，都触及了人的内在的属性，而不仅仅是人的外在的形体属性。古罗马伟大的思想家西塞罗更是直接地指出人的这一内在属性，“人与神在三个方面是共通的，一是理性，一是灵魂，一是自然。”[5](97)
人仅仅是具有形体意义是远远不够的，对人的内在的要求，对人的品格与美德的要求不单单是古希腊罗马哲学思想的基础，也构成了中世纪神学思想的基础。基督教的核心是对上帝的虔诚和人的美德的培养。基督教的这种影响在古罗马时期就突出出来了。奥古斯丁就指出，幸福就在于拥有真理。中世纪时期最伟大的经院哲学家托马斯·阿奎那就指出，“人类的幸福，决不在于身体上的快乐。”“人类最高的完善决不在于和低于自身的事物相结合，而在和高于自身的某种事物相结合；上述快乐既然是来自于感官和低于人的某种感觉事物的结合，所以我们切不可把幸福看成就是那样的快乐。”托马斯在相当程度上接受了亚里士多德的思想，将之与基督教神学思想相结合。他认为，“只有是适度才可算是好的东西。”“道德行为受人赞美，是由于它导向幸福。”
可见，在近代以前，探讨人的问题，或是探讨真理、哲学问题，人的品格和人的美德是其中的中心。正如斯多葛派把哲学比作一个动物，把逻辑学比作骨骼与腱，自然哲学比作有肉的部分，伦理哲学比作灵魂。作为伦理学中心的人的品格与人的美德成为了哲学的中心，也成了人的中心。人单单具有人的形体是不够的。无论是古希腊罗马的思想，还是中世纪的经院哲学，在这一点上是共同的。可以讲，对这一点的认同，是世界上任何一个待续下来的文明共通的。东方的儒家思想，从孔子的《论语》中也可以看到人的品格的追求和对人的美德的追求。“子曰，朝闻道，夕死可矣”“子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公第十五》）。伊斯兰教也有相同的说法。伊斯兰教严格的教义和礼仪促进教徒虔诚、忠诚、互爱、勇敢、节制等等。
可见，对人的看法，对人的品格的认同是在各个留传下来的文明中是一个共通的属性。人需要有美德，需要有品格，这是人的实质内涵。人如果没有这些品质，而仅仅是人的形体，这样的人是不完善的，是不幸福的，是不值得人们去郊仿的，必将是短暂的。
但是，这样一种共通的认识怎叙会到了文艺复兴之后的近代会被颠覆了呢?在社会的最为基本的法律——民法中，怎么可以规定只要是人具有了形体意义上的人，就是人了呢?而不再规定人的内在属性?
二、自然人思想产生的社会原因：近代民族国家的出现——个人的品质与国家发展的断裂
对人的品格的关注一直是西方思想的一个重心。近代之后，对人的品格的关注一直没有忽略过。16世纪英国的弗兰西斯·培根是这一方面的代表。他的《论说文》中就有论勇敢、善良、敏捷、荣誉等。[6]在西方影响深远的莎士比亚戏剧也是反映人的品格。在美国的独立战争期间，开国元勋们在人的品格的探讨上是也是非常深入的。如富兰克林的《自传》中就专门讨论了人的美德。华盛顿也有专门的关于人的美德的小册子。在近代关于人的品格的认识中，最具有代表性的是亚当·斯密。[7]
但是自近代之后，国家的发展与个人的冲突就显现出来了。原有的国家的发展与个人的统一，在伯里克利时期或是在古罗马时期，是建立在城邦国家的基础之上。公民参与国家的政治事务，在参与政治事务中，个人的能力和才能得到提高。正如伯里克利讲，“不参与国是，是懦夫的表现，”“只要有才能，就能在国家政府中步步高升”“参与沸腾的生活”，[8](31)亚里士多德也讲过，“公民是一群特殊的人，在危难时候能为祖国利益挺身而出的人”。也正如古罗马时期西塞罗讲的，公民是那些“金钱和功勋不能衡量的人”。[5](231)
近代国家与古希腊城邦国家与罗马共和国一个显著的不同就是它是民族国家，以民族为基础，而不是以城邦为基础，由于载体不同，它的疆域远远要大于城邦国家。比如德意志联邦共和国、法兰西共和国、南斯拉夫联邦等从国家名称上就可以反映出它的民族性。民族国家巨大的疆域和稳定的结构使得在这基础上的国家具有深厚的继承性和强大的传统，而不需要象城邦国家一样，重视个人的发展和个人的品质。稳定成了压倒一切的任务，国家的秩序与安定成为了压制个人发展的正当理由，个人是国家与社会强大和秩序稳定的最为根本的基础这一命题被淡忘在民族国家中也变得很正常了。国家、政府与个人就此分裂。对于这种民族国家整体与个体，政府与个人的分裂霍布斯作了相当精辟的分析，他的《利维坦》是讨论近现代国家不可回避的。
霍布斯的国家理论在当时是渎神的言论。[9]原来的国家理论总是一种带有宗教色彩或是正义色彩，但霍布斯的国家理论则是另外一种，而且影响其大。霍布斯的《利维坦》中的利维坦是希腊神话中的一个怪物，能吞噬一切怪物，而这个利维坦指的就是国家。[9]霍布斯在《利维坦》中开宗明义指出国家是“人造的人”，①这就彻底打破了以往的“君权神授”的思想，为自由主义和以后的人民主权的思想奠定了国家学说的基础。我们现在来看看霍布斯是如何论证在民族国家的条件下，国家与个人为什么会是冲突的。
霍布斯的分析是从人的本性出发。首先，人在能力上是相等的。②这种能力的相等导致了人的平等。“由这种能力的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全…在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。”“由于人们这样互相疑惧，于是自保之处最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量以危害他为止。”[9](93)这就是一个一群“狼”的社会。“根据这一切，我们就可以显然看出：在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处于所谓的战争状态之下。”[9](94)“这种战争是每一个人对每一个人的战争。”[9](94)这样的结果是“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”[9](95)
其次，人都有保全自己的天性的自由。“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性—也就是促使自己的生命—的自由。这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”[9](96)
第三，正是人相等的能力和人自由的天性导致了人与人相处的“自然法则”。“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”[9](98)“这条法则的第一部分包含着第一个同时也是基本的自然律—寻求和平、信守和平。第二部分则是自然保卫我们自己。”[9](98)也正是这一基本自然律决定了人们力求和平。从中又可以引申出第二个自然律：“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利 ”。这也是权利的对等性。①
到这里，国家的产生就有其必然性和必要性。“权利的互相转让就是人们所谓的契约。”[9](100)“如果信约订立之后双方都不立即履行，而是互相依赖，那么在单纯的自然状态下，（也就是在每一个对每一个的战争状态下），只要出现任何合理的怀疑，这契约就成为无效。但如果在双方之上有一个共同的并具有强制履行契约的充分权利与力量时，这契约便不是无益的。”[9](103)“天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家之中，使自己受到束缚，他们的终极动机目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活；也就是说，要使自己脱离战争的悲惨状况。”[9](128)“……虽然有自然法（每一个人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全时才会遵守），要是没有建立一个权力或权力不足，以保障我们的安全的话，每一个人就会，而且也可以合法地依靠自己的力量和计策来戒备所有其他的人。”[9](128)
因此，霍布斯逻辑的最终结论是，“如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互分割的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛苦和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条道路：--把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等是说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身份格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为，或命令他人作出的行为，在这种行为加，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调而是全体真正统一于唯一人格之中；这一人格是大家人人订立信约而形成的，其方式就好象是人人都向每一个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦（LEVIATHAN）的诞生，--用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。”[9](132)
但是，国家出现之后，就会出现一个问题。产生国家这个“人为的人”，同时也产生了称为国法的若干人为的锁链。[9](164)国家的出现在逻辑关系上是出于人的和平和自我保全的需要。但国家存在时，国家的自由，也就是主权者的自由，是无限的。②霍布斯还指出这种自由是一种绝对的自由，是没有约束的自由。而臣民的自由是非常有限的，仅仅限于自我保全的方面。由此，霍布斯完成了他的国家的产生，形式和权力的学说。纵观霍布斯的国家学说。他揭示了在民族国家条件下，国家与城邦意义上的国家存在着本质上的不同。再按照西塞罗、亚里士多德的理论来组建国家则会产生诸多的流弊。国家在民族国家的条件下权力扩张，地位独立，日益与公民相脱节，成为“自在自为”的个体，成为“社会的上帝”。这是反映民族国家的现实。因此，霍布斯的国家学说成为了近现代国家学说的代表，谈论国家与民族国家离不开霍布斯。他的国家与主权学说奠定了西方政治学说的基础。
霍布斯的思想是对当时民族国家中存在的国家与个人紧张关系的理论总结。文艺复兴之后现代国家的发展就已经不是原来的情形，近现代国家的发展已超出了城邦国家的范围，而成为了民族国家。如何组建民族国家，使民族国家还能象城邦国家一样保障人的发展成为了当时人们关注的焦点。霍布斯指出民族国家之下的政府与原来的亚里士多德指出的政府与国家已大相径庭，成为了一个“人造的人”，成为了个人权利的最大威胁，也可能成为私欲泛滥之地。政府在贬义上的使用，成为了“必然之恶”是从近代开始的，也成为近现代对政府和国家认识的基础。进而有亚当·斯密的管最少必要事务的“守夜人式的国家”，和洛克、孟德斯鸠对国家权力的分立设计，以及美国建国者们对个人权利的强调。
正是由于近代民族国家的出现，政府与个人就具有了潜在的冲突，政府权力的滥用成为了政府的潜在倾向，组成社会的个人就具有被随时剥夺权力，被支配的可能。个人成为了臣民（霍布斯语）。顺从、懦弱、胆小、善变、欺骗这些品格的漫延成为了近代思想家需要克服的难题。如何在一个大的民族国家中，在一个“利维坦”式的政府下，个人还能勇敢、诚实、坦诚、忠贞、善良、坚毅成为了近现代思想家的一个急需要解决的根本问题。而只有建立在个人品格基础上的民族国家才能保持真正的强大和具有发展的可持续性。因此，如何保持个人的品格也是近现代国家与政治学说的一个重要的命题。
三、自然人的思想：形式意义上的人怎么是可能的——近代国家对人的理解
自然人的思想的提出，与当时的社会发展具有相当的关系。到了文艺复兴时期，从上帝和对终极真理的关注发展到对人的关注，进而发展对人的认识能力的关注，这时的哲学从真理论发展到认识论，从弗兰西斯·培根，到笛卡尔，再到莱布尼兹、巴克莱、休谟，尽管学说不同，但对人的认识能力的关注却是相同的。
尽管人的认识能力是不同的，但是对人具有美德和对人的品格的要求这一点仍是共同的。但是，在这个时候，问题就出现了，如何在社会中实现美德成为了关键。这一点其实在中世纪就已经有学者指出来了。罗吉尔·培根就指出，掌握真理有四大阻碍：权威、习惯、成见、虚夸。中世纪对人的品格的单一化、制度化、教条化的要求模式在文艺复兴时遭到彻底地批判。中世纪西方神学与世俗统治的结合，对人的要求单一化，造成了万马齐喑的局面，被称为“黑暗时代”（DarkAges）。问题的根源正如文艺复兴时期思想家所指出的，人的认识水平是不同的。而在人的认识水平不同的情形下，对人作出相同的要求和规定，并且制度化。这就使没有这种认识水平或是超过这种认识水平的人都会被这种制度所否定。而这种认知水平往往会操纵在那些没有这种认识水平，但却谎称自己达到这种认知水平的人的手里。这种制度最后就会成为培养谎言和欺骗，而诚实和善良的人遭受谴责的制度和场所。文艺复兴时期主要的是针对中世纪的这一情形进行尖锐地批判。爱拉斯谟就指出，神学家、使徒、僧侣、教皇、主教都是愚蠢的。
正是基于对中世纪用制度的方法来提高人的品质，纯正人的信仰所导致的消极后果的认识。用制度的方式来推进人的内在的属性的内容在现代社会中被否定。这在“美国宪法之父”麦迪逊的AMemorialandRemonstrance（1785）一文中得到了充分地反映。宗教与世俗的分离成了近代社会的一个基本特征。
用制度的方法不能规定人的内在的属性，并不说社会不促进人的内在的品质，这是二个不同的问题。近代社会必须要克服个人与民族国家存在的潜在的分裂，在社会中培养和创造个人的才能和品格。那么，法律制度可以规定的是什么呢。那就是人的自然意义的肯定，也就是自然意义上的人的肯定，即人生而为人。人的提高和品质的提升并不是社会法律制度所需要完成的任务，而是在社会的，在自由市场、市民社会中得到提高。自然人思想是指法律只能规定人的自然属性，而不能规定人的内在属性，也就是最为根本的属性。而这些属性是人在社会中不断地锻炼和提升的结果。正是在这一基础上产生了现代法律制度中最为根本的概念：自由。这也是天赋人权，人人平等思想的来源。应该指出的是，这只是在法律上的，而不是现实中的平等；在现实中，并不人人都是平等的，而且人人肯定是不平等的，但人人都可以成为完善的人的，这是近现代社会必须要保障的。人的内在的属性、人的道德的要求、人的完善的追求，仍然是近现代社会中人的最为根本的规定性。
法律给人规定了广泛的自由的空间。这种空间是用来对抗国家、政府的干预。这就是私法自治原则与权利本位原则。这种规定并不以人的内在属性为要求，而只是要求人具有自然属性：也就是人生下来就是法律意义上的人，这就是“天赋人权”的含义。《德国民法典》还在此基础上创造了与这种思想相适应的概念：权利能力，这种权利是一种能力，与人这一形体相适应，是不能剥夺的，与生俱来的。整个私法的中心就是对权利的规定。对《德国民法典》有着极深的思想影响的康德专门的法理学的著作就是以权利命名的——《法的形而上学原理——权利的科学》。这种权利，相当意义上是与生俱来的权利，是个人自由空间的界定，是个人对抗政府和民族国家干涉，以及对抗“必要之恶”的最后的防线，也是个人发展的起点：这也回应了亚当·斯密的财富对人的品格的发展有决定性影响的论断。
正如对中世纪的批判并不否定文艺复兴时期及之后的这些思想家对终极真理的信奉、对上帝的信仰和对人的品格的追求。理性时代著名的思想家，也是伟大的数学家笛卡尔就声称，“上帝是必然存在的”。
在法律上仅仅对人的形式意义上肯定并不否定人在社会中可以提高品质的论断。只是说明了，这种人的品质的发展和提高并不是法律可以解决的，并不是通过单一的规则，通过制度可以解决，但并不是说不能通过社会来提高个人的品质和发展个人的才能，恰恰相反，社会环境正是在现代社会制度下，个人发展自身才能和提高自身品质的一个必要的渠道。社会制度的设计需要保障这处才能和品质的提高，而且，个人品质与才能的发展与社会的发展相互一致正是现代社会区别与传统社会的一个明显的标志。
四、自然人思想的实质：个人的品质与国家发展的重新衔结与统一—现代社会的标志
不管是城邦国家，还是民族国家，最为基本的组成要素都是个人，个人的发展与强大，无论对城邦国家而言，还是对民族国家而言，都是最为根本的基本，也是国家强大之本。因此，对于民族国家而言，个人与社会和国家的统一是一个必须要解决的问题，也是民族国家社会结构与国家结构的首先要解决的基本问题。自然人思想则正是解决这一问题的基础。
重新将个人的品质与国家的发展衔结上的是亚当·斯密以及他的《国富论》。这也是为什么《国富论》在西方国家被论为是只亚于《圣经》的对西方社会产生决定性影响的著作。亚当·斯密的思想具有相当的代表性，代表当时对人的品格的看法。他认为，“人的品质，同艺术的创造或国民政府的机构一样，既可以用来促进也可以用来妨害个人和社会的幸福。谨慎、公正、积极、坚定和朴素的品质，都给这个人自己和第一个同他有关的人展示了幸福和美满的前景；相反，鲁莽、蛮横、懒散、柔弱和贪恋酒色的品质，则预示着这个人的毁灭以及所有同他共事的人的不幸。”[10](223)
亚当·斯密对人的品格和人的美德的定义并没有背离亚里士多德对美德的适中性的定义。亚当·斯密认为人具有同时存在的心理，即自私心和同情心。[10](5)这两种心理通过培养都可以培养出不同的美德，如自私心可以培养出谨慎、对自己的关心、负责；而同情心则可以培养出正义、仁慈。人的美德的培养并不是一件容易的事，正如他所指出的，“真正坚强和坚定的人，在自我控制的大学校中受过严格训练的聪明和正直的人，在忙乱麻烦的世事之中，或许会面临派系斗争的暴力和不义，或许会面临战争的困苦和危险，但是在一切场合，他都经络能控制自己的激情；并且无论是独自一人或与人交往时，都几乎带着同样的表情，都几乎以同样的态度接受影响。在成功的时候和受到挫折的进修、在顺境之中和逆境之中、在朋友面前和敌人面前，他常常有必要保持这种勇气。”[10](117)
美德的培养并不是件容易的事情。美德的培养“锻炼和实践始终是必需的；缺少它们决不能较好地养成创造条件本种习性。”[10](185)“能够最顺当地培养高尚的人类美德的环境，和最适宜形成严格的自我控制美德的环境并不相同。”“艰苦、危险、伤害、灾祸是能教会我们实践这种美德的最好老师。但是没有一个人愿意受教于这些老师。”[10](185)但这种艰苦、危险环境可以培养人的控制能力，但却可能从根本上背离正义与人性的基础。“这样的环境虽然会使人具有最高尚的自我控制能力，但由于有时迫使人侵犯旁人的财产或生命，总是导致削弱、并且往往全然消除对他人财产或生命的神圣尊重，而这种尊重正是正义和人性的基础。”
人的美德的培养离不开人所处的环境，即不同的职业和社会状况。这也是后来发展成亚当·斯密在《国富论》中提出的后天决定人的才能和品格，分工决定人的才能与品格的思想。而财富在人的品格培养中，处于一个非常重要的地位。“个人的身体状况、财富、地位和名誉，被认为是他此生舒适和幸福所所依赖的主要对象，对它们的关心，被看成是通常称为谨慎的那种美德的合宜职责”[10](273)正是由于财富对个人的品质的影响极其重要，所以，亚当·斯密才对财富作专门的研究，从而形成《国富论》这一奠定近代社会基础的巨作。《国富论》的中心也是个人的发展如何与社会的发展保持一致。自霍布斯以来对民族国家的分析，都是着重于国家与个体的冲突，如何限制国家来保障国家的发展。国家是一种必要的恶。而自亚当·斯密开始，个体的发展与社会的发展、国家的发展可以是一致的，从而奠定了现代社会区别与传统社会的标志：社会的发展与国家的发展必须保障个体的发展，实现二者的共同发展。这是霍布斯、洛克、孟德斯鸠等人都没有解决的问题。
在亚当·斯密的《国富论》中，对个人的发展与社会的共同发展是这样论证的。个人的发展离不开社会环境的锻炼，在社会中磨练和提高自己的才能，这是《道德情操论》的结论，也《国富论》的逻辑起点和立论的基础——社会分工决定人的才能和品质。后来马克思继承的亚当·斯密的思想，提出了经济基础决定上层建筑，二者是一脉相承的。社会分工决定财富，其实质是财富对人的发展具有决定性的影响。因此，亚当·斯密的分工决定才能，实质上是从财富的性质来进行它的分析。分工决定交换，而交换产生货币，即财富的主要方式。在财富的价值形式或是三种来源——即土地，劳动产品，资本中，产生三种不同的阶级，即地主，劳动者和资本家，这三种人具有不同的品格。这三种品格的人都不足以成为了社会的主导阶级，国家与政府是保障市场的有效运行，而不是干预。建立在有限政府之上的国家与个人的发展是一致的。国家保障个人的品格的实现再一次在近现代社会的基础上重新衔结起来。
这种近现社会个人与社会和国家的统一必须要经过精心的法律设计，否则，很难避免“利维坦化”的国家对个人权利的侵蚀。而这种法律设计，正是自然人思想最为根本的出发点，也构成了整个近现代法律的基础。
五、自然人思想之意义：近现代法律制度的基础——建立合适人发展的社会与国家
自然人思想对于近现代社会最为根本的意义是指出了近现代社会中法律的作用及其限度。它一方面保障了人的自然意义上的权利，不以人的内在要求为转移，也奠定了现代法律的范围：只关注人的行为，而不关注人的内涵；对于人的内心世界的关注（如人的主观状态），也是从人的行为出发的。这是以近代思想家，如亚当·斯密、康德等人对于人的认识作为理论基础的。唯有通过作为国家“基本法”的法律的保障，这种人的发展才不会被近现代的民族国家所侵蚀，这就是“宪政”的出发点和意义。在“宪政”的基础上，国家这个“人造的人”是受到约束的，并不能为所欲为，“宪政”模式已经为其设计了底线和界线。而这一底线和界线正是建立在自然人思想基础之上。
而另一方面，自然人思想也指了近现代法律的限度。法律仅仅是关注人的行为，仅仅是关注人的自然方面，而不再关注人的实质方面，对于人的品格的要求，则完全由市民社会、经济社会来承担，而不再是近现代法律的功能，甚至不是民族国家的功能。这里需要指出的是，这并不是说法律完全与人的品格无关，人的自然意义与人的实质意义究其本质是一个事物的两面，在法律的“自由”的设计中，仍是以“向善”和人的品格的提升作为基础；私法中仍可以看出对人的“诚信”品格的要求；公法中仍可以看出对人的“勇敢”、“真诚”的要求。法律只是限制了对人的单一化的要求，也就是对人的内在的强制性的要求，并不否定对人的品格提升的促进，这也是近现代法律的基本在于“权利”，而不在于“义务”的原因。
由此可见，自然人思想奠定了近代社会个人与社会和国家重新统一的基础。这种统一尽管不是在法律基础上的统一，但是以法律为基础的。民族国家，已经不再象城邦国家，从其内在的属性而言，就存在着侵蚀个体，个体与整体的潜在的冲突，这就意味着，民族国家的建立并不能按照自然状态的延伸，而必须要经过人为的理性设计，否则，是不可能走出这一近代国家的“陷井”。自然人思想正是这一法律设计的基础，代表着近现代法律对人的基本认识：实质意义上的人具有不可规定性，但必须在社会中得到锻炼和提升，才能成就完善的人，而并不是说，人仅仅停留在物质意义上，或是形式意义上就足够了，这并不是自然人思想的本质，也不是近现代社会法律的实质。
正是在这一思想为基础，私法成为了近现代社会的基本法律。自然人思想也构成了私法的基础，自然人成为了私法中最为基本的概念。私法的基础地位以及以权利为本位的法律思想奠定了个人才能发展的平台：市民社会、市场经济和经济社会。在这个意义上，自由不可能是一种为所欲为的东西，而是一种促使人提升的空间：人的品格在社会中得以形成，这也是亚当·斯密的市场竞争与市场经济的精神。同时，自然人的思想也奠定了近现代社会的公法是保障私法的实现作为其基本目的，民族国家内在的“缺陷”需要在公法与私法所共同构筑的法律制度中得以弥补，这是近现代国家的使命，也是民族国家能得以强大的支点。
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［３］[古希腊]第欧根尼·拉尔修.著名哲学家的生平和学说[A].转引自北京大学哲学系.西方哲学原著选读[C].商务印书馆，2005.
［４］[古罗马]塞内卡.论幸福的生活[M]. 丁智琼译.安徽：安徽大学出版社.
［５］[古罗马]西塞罗.论法律、论共和国[M]. 王焕生译.北京：中国政法大学出版社，1997.
［６］[英]培根.培根论说文集[M]. 水天同译，北京：商务印书馆，1996.
［７］沈敏荣.市民社会的传统、演变及精神[J].首都法学论坛.2006（2）.
［８］[古希腊]修昔底德.伯罗奔尼撒战争史[M].谢德风译.北京：商务印书馆，2006.
［９］[英]托马斯·霍布斯.利维坦[M]. 黎思复等译.北京：商务印书馆，1995.
［10］[英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强等译.北京：商务印书馆，1997.
（责任编辑：魏增产）