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摘 要 西南少数民族的原始文学中，有不少反映母系向父系氏族过渡时期婚姻形态的故事。如德昂族《腰箍的传说》反映了不稳定的从夫居状态;景颇族《结婚歌》反映了从“男嫁女”到“女嫁男”婚姻模式的变化，这些故事从侧面反映了父權制与母权制之间的抗争。
关键词 原始文学 婚姻形态 父系氏族 母系氏族
中图分类号：C913 文献标识码：A DOI：10.16400/j.cnki.kjdkx.2015.10.075
The Tied Fairy
——Patriarchal form of Early Marriage as Seen in the Original Literature
HAN Ding
（College of History and Culture， He'nan University， Kaifeng， He'nan 475001）
Abstract In the primitive literature of southwestern ethnic minorities， there are lots of stories reflect the marital mode when the maternal clan transit to the patriarchal clan.The legend of waist hoop of De'ang nationality shows the unstable patrilocal residence mode.The song of marriage of the Jingpo nationality shows the change of residence mode. Both stories show the fight between the patriarchy and the matriarchy.
Key words primitive literature; marital mode; patriarchal clan; the maternal clan
所谓母权制，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》认为“只从母亲方面确认世系的情况和由此逐渐发展起来的继承关系叫做母权制”。母权制是否是人类历史发展的必然阶段，目前尚有争议，但部分文明的确经历了母权社会，应是毋庸置疑的。随着男性在生产中作用和地位的提高，财产继承权的矛盾也不断提升。通过长期的斗争，母权制终被父权制所取代，这正是恩格斯所说的“人类所经历过的最激进的革命之一”。①
这样激进的革命在原始文学中不可能没有反映，但无论是神话传说，还是民间故事，往往通过隐喻或象征的模式来表达思想，而不是直接把这段历史表述出来。这就要求我们运用人类学、民族学、民俗学的知识，去重新发现隐藏在民间文学文本背后的历史（当然这种探讨还带有推测性质，结论的真实性还有待更多证据的支持）。下面就从德昂族《腰箍的传说》和景颇族的《结婚歌》入手，对母系氏族向父系氏族转变期间的婚姻形态进行分析。
1 被缚的仙女——德昂族《腰箍的传说》及分析
从前有一个仙女叫罗来恩，她住在天与地相交的地方。一次在对歌会上她认识了一个崩龙族（德昂族）的小伙子，他们相爱而结婚。但是这个仙女会飞，她来到崩龙寨子不久又飞回去了。来了三次又飞回去三次。这小伙子怕罗来恩飞去不再回来了，就问他爹：“讨的媳妇呆不多久又飞回去，这怎么办呢？怎么能把她长久地留在家里呢？”老人说：“编个腰箍给她箍上，她就飞不走了。”小伙子遵照老人的嘱咐用藤子做了个漂亮的腰箍给仙女箍上。从此罗来恩仙女就不会飞走了。而且从这以后，崩龙族的姑娘就在腰间箍上腰箍。有的甚至箍上十来个腰箍，以为这样妇女才美。②
媳妇最初为什么会“飞走”？最后为何又无法离去？当我们联系人类学和民族志材料，就能发现这些内容很可能反映了母系氏族向父系氏族转变过程中婚姻习俗的改变，即从不落夫家到从夫居。
母系氏族的一个重要特点是“知母不知父”，这点在古籍中也多有记述：
“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父。”（《庄子·盗跖》）
“天地设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父。”（《商君书·开塞》）
“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父。”（《白虎通义》）
“昔太古常无君矣，其民聚生群处，知母不知父。”（《吕氏春秋·恃君览》）
由于“知母不知父”，那么当继承财产时，自然也会按母系传承。但历史发展到对偶婚阶段后，子女开始可以确认自己的亲生父亲，而且随着男性在生产中发挥更大的作用，所积累的财产也日益增多，但因为他的孩子和他属于不同的氏族，他就无法将自身财产传于自己子女（他的财产很可能被分配给他姐妹的孩子们）。马克思指出：“父权的萌芽是随对偶制家族一同产生的，父权随着新家族越来越有一夫一妻制特性而发展起来，当财富开始积累而且希望把财富传给子女的想法导致把世系由女系过渡到男系时，这时便第一次奠定了父权的坚固基础。”③最初，生产力水平低下，个人死后所能留下的财产也不多，这一矛盾并不突出。当随着生产力的提高，所累积财富也更丰富时，财产继承的矛盾就更加突出，而废除母权制是解决这些矛盾的根本途径。
废除母权制，就要求以男娶女嫁的方式组成新的家庭，子女都属男性的氏族，财产也按父系继承。这就要求女性离开自己的亲族，嫁入夫家。女性就这样“被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具”，但这些曾经“真正的贵妇人”，④怎能轻易地接受这翻天覆地的变化？所以她们不断地与丈夫斗争，摩尔根就曾说过，就是女性的这种反抗“推迟了严格的专偶制的实现，一直推迟到人民思想发生大动荡而将人类引入文明社会之时。”⑤这其实也就是母权制与父权制的斗争，是女性集体与历史趋势抵抗的表现，两者间的长期斗争导致了婚姻模式的不稳定，正如《腰箍的传说》中表现的那样。 仙女一次次飞走，所表现的正是女性对父权制的抵制和斗争。由于这种斗争具有普遍性，所以在很多民族的传说中，都经常出现“失妻”主题。同时，仙女“来到崩龙寨子不久又飞回去了”，这正是对我国西南少数民族历史上的“不落夫家”习俗的反映。所谓“不落夫家”就是婚后当天（或三天），新娘就回娘家，男子以拜访的形式去妻家，与妻约会或同居，在农忙或节日时，女子来到夫家，夫家以客人相待。住娘家的妇女仍被允许参加该地区的男女社交活动，有性自由（但在保存这一婚俗的广东和福建的少数地区中，在娘家的妇女必须严守贞节），直到住到夫家后才被禁止。⑥德昂族在历史上就有过这样的风俗，另外，“不落夫家”在傣族、壮族、侗族、苗族、瑶族、黎族、布依族也都存在。古籍中也有相关证据，如明代邝露《赤雅》记载：“娶女，其女即还母家，与邻女作处，间与其夫野合，有身乃潜告其夫，作栏以待生子，始称为妇也。”⑦明林希元撰嘉靖《钦州志》记载：“女子适人，不二三日即归母家，私通于人，比有孕育夫家乃喜迎归为妇。”⑧
文中还有一个情节需要引起我们注意：遇到困难时，男主人公请教的是他的父亲，并按照其指示行事。这说明该民族在这一历史时期，父权制已经占有优势，男性在家庭中有较大的影响力和決策权。他父亲为何不教他“飞去”找妻子，而是箍住呢？因为在父系氏族中父亲的财产终归会留给他，可是如果他“飞走”，他就将加入母系氏族，其子女就属其妻氏族，那他的财产（包括父亲留给他的财产）都将被其妻子氏族所吞并，这对于他父亲来说是不能接受的，所以“箍住仙女”从夫居才是唯一的方法。
再看“仙女”的角色，“失妻”主题中的女性往往被描绘成仙女？这可能是对女性曾经高贵地位的一种映射。虽然父权制已经崛起，但母权制的影响犹在，正如马克思说她们是“真正的贵妇人”。但无论这些“仙女”如何对抗父权制的到来，最终仍然摆脱不了被“箍住”的命运，母权制终究要被父权制所替代，从夫居也是历史发展的必然。
2 从男嫁女到女嫁男——景颇族《结婚歌》及分析
传说景颇族的过去，最先是男子出嫁。但是后来由于男人出嫁的时候，总是丢三落四的，不是忘带了长刀，就是忘带了烟盒、弓弩，几次三番地跑回娘家去取。这样一来，女人就生气了，说：“我只拿一个拈线筒就行了。还是我嫁到你家去吧。”从此，景颇族才改为女子出嫁。⑨
这个故事中，没有“失妻”，也没有矛盾和斗争，两种婚姻形式和平地发生了转变。故事中由于妻子体谅丢三落四的丈夫，所以决定由男嫁女改为女嫁男，但事实远非如此简单。
男性嫁给女性，我们最容易联想到“入赘”婚。入赘后，男子要改随妻姓，所生子女也随妻姓。在入赘时，通常要写一份类似“卖身契”的文书：“祖上无德，小子无才。到了而今这一辈，上无片瓦遮身，下无寸土立基。自愿改名换姓，投某女士膝下为婚。弯刀一把，皮绳一根，上山砍柴，下河背水。如有不从，乱棒打死，亲戚不得他言。”⑩入赘男子的身份与其说是丈夫不如说是长工，这与母权制时期的“男嫁女”有着本质的区别，但嫁入女方的男子地位低下，这点大概古今差异不大。
随着父权制的崛起，男性地位的不断提高，男子不愿再嫁入妻家，而要将女子娶入自家，并领导整个家庭。因而女性才不得不同意“还是我嫁到你家去吧”。文中男性要带长刀、烟盒、弓弩等等，女性只有拈线筒，这也从侧面反映了男女在生产中所能参与的劳动种类，进一步来说，也表明了他们在生产过程中的地位如何。一般来看，随着采集狩猎为主的生存模式转变为定居和农耕，女性就不再是生产活动的主要参与者，而是作为生产的补充而存在，男女在家庭中的地位也随之变化，所以男嫁女的婚姻形式已经随着男性在生产及家庭中的地位上升而被淘汰，取而代之的是女嫁男并从夫居，作为劳动生产的辅助和人类自身生产的“工具”而存在。
上述两则故事并非个例，如哈尼族妇女“围裙”，彝族妇女“罗锅帽”的传说都反映了母权制向父权制过渡时期女性“神圣”地位的丧失。而在婚姻形态方面，“难题求婚”型故事， “伯禹腹鲧”的传说， 也都表达了父权制对从夫居，甚至是对生育权的争夺。
3 结语
综上，我国很多民族的原始文学中有很多表现父权制与母权制抗争的故事，上述两故事从婚姻、居住模式展示了这种抗争：“仙女”经常飞走，表现了不稳定的从夫居模式（类似“不落夫家”），但最终被箍住，无法再离开。男性最初是嫁入女方，由于“忘带”太多的生产工具，所以男嫁女变为女嫁男，从妻居变为从夫居。所有的结果都是父系“从夫居”的胜利，这也是父权制胜利的缩影。通过对上述故事的分析，我们看到了恩格斯所说“人类所经历过的最激进的革命”的遗痕。
注释
① 恩格斯.家庭、私有制和国家的起源.马克思恩格斯文集（第4卷）.人民出版社，2009：52.
② 张福三，傅光宇.原始人心目中的世界.云南民族出版社，1986：272.
③ 马克思.摩尔根《古代社会》一书摘要.人民出版社，1965：38.
④ 恩格斯.家庭、私有制和国家的起源.马克思恩格斯文集（第4卷）.人民出版社，2009：54.
⑤ 路易斯·亨利·摩尔根著.古代社会.杨东莼等，译.江苏教育出版社，2005：372.
⑥ 陈国强.简明文化人类学词典[M].浙江人民出版社，1990.8.
⑦ 邝露.《赤雅》（卷一）（四库本）.
⑧ 林希元.嘉靖《钦州志》（卷一）《风俗》.天一阁藏明代方志选刊.上海古籍出版社，1961.
⑨ 张福三，傅光宇.原始人心目中的世界.云南民族出版社，1986：273.
⑩ 仲谋.南丝路上的母权遗痕.四川文物，1997（5）.
黄大宏.中国“难题求婚”型故事的婚俗历史观——与母系氏族社会晚期婚姻制度的关系假说.延安大学学报（社会科学版），1999（1）.
霍然.鲧禹启家族的崛起与母权制向父权制的过渡.浙江社会科学，2000（3）.
关键词 原始文学 婚姻形态 父系氏族 母系氏族
中图分类号：C913 文献标识码：A DOI：10.16400/j.cnki.kjdkx.2015.10.075
The Tied Fairy
——Patriarchal form of Early Marriage as Seen in the Original Literature
HAN Ding
（College of History and Culture， He'nan University， Kaifeng， He'nan 475001）
Abstract In the primitive literature of southwestern ethnic minorities， there are lots of stories reflect the marital mode when the maternal clan transit to the patriarchal clan.The legend of waist hoop of De'ang nationality shows the unstable patrilocal residence mode.The song of marriage of the Jingpo nationality shows the change of residence mode. Both stories show the fight between the patriarchy and the matriarchy.
Key words primitive literature; marital mode; patriarchal clan; the maternal clan
所谓母权制，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》认为“只从母亲方面确认世系的情况和由此逐渐发展起来的继承关系叫做母权制”。母权制是否是人类历史发展的必然阶段，目前尚有争议，但部分文明的确经历了母权社会，应是毋庸置疑的。随着男性在生产中作用和地位的提高，财产继承权的矛盾也不断提升。通过长期的斗争，母权制终被父权制所取代，这正是恩格斯所说的“人类所经历过的最激进的革命之一”。①
这样激进的革命在原始文学中不可能没有反映，但无论是神话传说，还是民间故事，往往通过隐喻或象征的模式来表达思想，而不是直接把这段历史表述出来。这就要求我们运用人类学、民族学、民俗学的知识，去重新发现隐藏在民间文学文本背后的历史（当然这种探讨还带有推测性质，结论的真实性还有待更多证据的支持）。下面就从德昂族《腰箍的传说》和景颇族的《结婚歌》入手，对母系氏族向父系氏族转变期间的婚姻形态进行分析。
1 被缚的仙女——德昂族《腰箍的传说》及分析
从前有一个仙女叫罗来恩，她住在天与地相交的地方。一次在对歌会上她认识了一个崩龙族（德昂族）的小伙子，他们相爱而结婚。但是这个仙女会飞，她来到崩龙寨子不久又飞回去了。来了三次又飞回去三次。这小伙子怕罗来恩飞去不再回来了，就问他爹：“讨的媳妇呆不多久又飞回去，这怎么办呢？怎么能把她长久地留在家里呢？”老人说：“编个腰箍给她箍上，她就飞不走了。”小伙子遵照老人的嘱咐用藤子做了个漂亮的腰箍给仙女箍上。从此罗来恩仙女就不会飞走了。而且从这以后，崩龙族的姑娘就在腰间箍上腰箍。有的甚至箍上十来个腰箍，以为这样妇女才美。②
媳妇最初为什么会“飞走”？最后为何又无法离去？当我们联系人类学和民族志材料，就能发现这些内容很可能反映了母系氏族向父系氏族转变过程中婚姻习俗的改变，即从不落夫家到从夫居。
母系氏族的一个重要特点是“知母不知父”，这点在古籍中也多有记述：
“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父。”（《庄子·盗跖》）
“天地设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父。”（《商君书·开塞》）
“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父。”（《白虎通义》）
“昔太古常无君矣，其民聚生群处，知母不知父。”（《吕氏春秋·恃君览》）
由于“知母不知父”，那么当继承财产时，自然也会按母系传承。但历史发展到对偶婚阶段后，子女开始可以确认自己的亲生父亲，而且随着男性在生产中发挥更大的作用，所积累的财产也日益增多，但因为他的孩子和他属于不同的氏族，他就无法将自身财产传于自己子女（他的财产很可能被分配给他姐妹的孩子们）。马克思指出：“父权的萌芽是随对偶制家族一同产生的，父权随着新家族越来越有一夫一妻制特性而发展起来，当财富开始积累而且希望把财富传给子女的想法导致把世系由女系过渡到男系时，这时便第一次奠定了父权的坚固基础。”③最初，生产力水平低下，个人死后所能留下的财产也不多，这一矛盾并不突出。当随着生产力的提高，所累积财富也更丰富时，财产继承的矛盾就更加突出，而废除母权制是解决这些矛盾的根本途径。
废除母权制，就要求以男娶女嫁的方式组成新的家庭，子女都属男性的氏族，财产也按父系继承。这就要求女性离开自己的亲族，嫁入夫家。女性就这样“被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具”，但这些曾经“真正的贵妇人”，④怎能轻易地接受这翻天覆地的变化？所以她们不断地与丈夫斗争，摩尔根就曾说过，就是女性的这种反抗“推迟了严格的专偶制的实现，一直推迟到人民思想发生大动荡而将人类引入文明社会之时。”⑤这其实也就是母权制与父权制的斗争，是女性集体与历史趋势抵抗的表现，两者间的长期斗争导致了婚姻模式的不稳定，正如《腰箍的传说》中表现的那样。 仙女一次次飞走，所表现的正是女性对父权制的抵制和斗争。由于这种斗争具有普遍性，所以在很多民族的传说中，都经常出现“失妻”主题。同时，仙女“来到崩龙寨子不久又飞回去了”，这正是对我国西南少数民族历史上的“不落夫家”习俗的反映。所谓“不落夫家”就是婚后当天（或三天），新娘就回娘家，男子以拜访的形式去妻家，与妻约会或同居，在农忙或节日时，女子来到夫家，夫家以客人相待。住娘家的妇女仍被允许参加该地区的男女社交活动，有性自由（但在保存这一婚俗的广东和福建的少数地区中，在娘家的妇女必须严守贞节），直到住到夫家后才被禁止。⑥德昂族在历史上就有过这样的风俗，另外，“不落夫家”在傣族、壮族、侗族、苗族、瑶族、黎族、布依族也都存在。古籍中也有相关证据，如明代邝露《赤雅》记载：“娶女，其女即还母家，与邻女作处，间与其夫野合，有身乃潜告其夫，作栏以待生子，始称为妇也。”⑦明林希元撰嘉靖《钦州志》记载：“女子适人，不二三日即归母家，私通于人，比有孕育夫家乃喜迎归为妇。”⑧
文中还有一个情节需要引起我们注意：遇到困难时，男主人公请教的是他的父亲，并按照其指示行事。这说明该民族在这一历史时期，父权制已经占有优势，男性在家庭中有较大的影响力和決策权。他父亲为何不教他“飞去”找妻子，而是箍住呢？因为在父系氏族中父亲的财产终归会留给他，可是如果他“飞走”，他就将加入母系氏族，其子女就属其妻氏族，那他的财产（包括父亲留给他的财产）都将被其妻子氏族所吞并，这对于他父亲来说是不能接受的，所以“箍住仙女”从夫居才是唯一的方法。
再看“仙女”的角色，“失妻”主题中的女性往往被描绘成仙女？这可能是对女性曾经高贵地位的一种映射。虽然父权制已经崛起，但母权制的影响犹在，正如马克思说她们是“真正的贵妇人”。但无论这些“仙女”如何对抗父权制的到来，最终仍然摆脱不了被“箍住”的命运，母权制终究要被父权制所替代，从夫居也是历史发展的必然。
2 从男嫁女到女嫁男——景颇族《结婚歌》及分析
传说景颇族的过去，最先是男子出嫁。但是后来由于男人出嫁的时候，总是丢三落四的，不是忘带了长刀，就是忘带了烟盒、弓弩，几次三番地跑回娘家去取。这样一来，女人就生气了，说：“我只拿一个拈线筒就行了。还是我嫁到你家去吧。”从此，景颇族才改为女子出嫁。⑨
这个故事中，没有“失妻”，也没有矛盾和斗争，两种婚姻形式和平地发生了转变。故事中由于妻子体谅丢三落四的丈夫，所以决定由男嫁女改为女嫁男，但事实远非如此简单。
男性嫁给女性，我们最容易联想到“入赘”婚。入赘后，男子要改随妻姓，所生子女也随妻姓。在入赘时，通常要写一份类似“卖身契”的文书：“祖上无德，小子无才。到了而今这一辈，上无片瓦遮身，下无寸土立基。自愿改名换姓，投某女士膝下为婚。弯刀一把，皮绳一根，上山砍柴，下河背水。如有不从，乱棒打死，亲戚不得他言。”⑩入赘男子的身份与其说是丈夫不如说是长工，这与母权制时期的“男嫁女”有着本质的区别，但嫁入女方的男子地位低下，这点大概古今差异不大。
随着父权制的崛起，男性地位的不断提高，男子不愿再嫁入妻家，而要将女子娶入自家，并领导整个家庭。因而女性才不得不同意“还是我嫁到你家去吧”。文中男性要带长刀、烟盒、弓弩等等，女性只有拈线筒，这也从侧面反映了男女在生产中所能参与的劳动种类，进一步来说，也表明了他们在生产过程中的地位如何。一般来看，随着采集狩猎为主的生存模式转变为定居和农耕，女性就不再是生产活动的主要参与者，而是作为生产的补充而存在，男女在家庭中的地位也随之变化，所以男嫁女的婚姻形式已经随着男性在生产及家庭中的地位上升而被淘汰，取而代之的是女嫁男并从夫居，作为劳动生产的辅助和人类自身生产的“工具”而存在。
上述两则故事并非个例，如哈尼族妇女“围裙”，彝族妇女“罗锅帽”的传说都反映了母权制向父权制过渡时期女性“神圣”地位的丧失。而在婚姻形态方面，“难题求婚”型故事， “伯禹腹鲧”的传说， 也都表达了父权制对从夫居，甚至是对生育权的争夺。
3 结语
综上，我国很多民族的原始文学中有很多表现父权制与母权制抗争的故事，上述两故事从婚姻、居住模式展示了这种抗争：“仙女”经常飞走，表现了不稳定的从夫居模式（类似“不落夫家”），但最终被箍住，无法再离开。男性最初是嫁入女方，由于“忘带”太多的生产工具，所以男嫁女变为女嫁男，从妻居变为从夫居。所有的结果都是父系“从夫居”的胜利，这也是父权制胜利的缩影。通过对上述故事的分析，我们看到了恩格斯所说“人类所经历过的最激进的革命”的遗痕。
注释
① 恩格斯.家庭、私有制和国家的起源.马克思恩格斯文集（第4卷）.人民出版社，2009：52.
② 张福三，傅光宇.原始人心目中的世界.云南民族出版社，1986：272.
③ 马克思.摩尔根《古代社会》一书摘要.人民出版社，1965：38.
④ 恩格斯.家庭、私有制和国家的起源.马克思恩格斯文集（第4卷）.人民出版社，2009：54.
⑤ 路易斯·亨利·摩尔根著.古代社会.杨东莼等，译.江苏教育出版社，2005：372.
⑥ 陈国强.简明文化人类学词典[M].浙江人民出版社，1990.8.
⑦ 邝露.《赤雅》（卷一）（四库本）.
⑧ 林希元.嘉靖《钦州志》（卷一）《风俗》.天一阁藏明代方志选刊.上海古籍出版社，1961.
⑨ 张福三，傅光宇.原始人心目中的世界.云南民族出版社，1986：273.
⑩ 仲谋.南丝路上的母权遗痕.四川文物，1997（5）.
黄大宏.中国“难题求婚”型故事的婚俗历史观——与母系氏族社会晚期婚姻制度的关系假说.延安大学学报（社会科学版），1999（1）.
霍然.鲧禹启家族的崛起与母权制向父权制的过渡.浙江社会科学，2000（3）.