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摘 要：汉末至曹魏期间人物才性鉴赏是甄别人才的重要方式，才性鉴赏成为社会风气后，在审美领域逐渐影响了魏晋文人品藻的审美倾向。曹魏时期刘劭的《人物志》不仅是才性品鉴的理论总结，而且开拓了人物品评的审美方向。首先，这部学术作品融合了儒家、道家、法家、名家等的人才思想;其次，包含着刘劭对性、情、德、美、神气、神味的独特认识;此外，《人物志》把人物性情、形与神归为阴阳二气的影响，在此基础上形成“气”的审美品评体系。因此，《人物志》一方面是以人才选拔为政治实用目的，另一方面是用“穷理尽性”的方法进行人物审美品评。
关键词：刘劭;人物志;气;人物品评
中图分类号： I207 文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2019）06-0093-06
美学史上魏晋是艺术的自觉时代，这是学界的主流观点，徐复观称：“所以竹林名士，实为开启魏晋时代的艺术自觉的关键人物。”[1]129于民认为魏晋玄学把审美主体独立出来：“文艺审美中对本体的追求……而把自身作为独立研究的对象。”[2]256刘成纪从历史角度提出：“唯有到了魏晋，艺术才获得自由。”[3]因此魏晋不仅是艺术的自觉时代，也是人物审美的自觉时代。人物审美的自觉不是一蹴而就的，人自身独立的过程是向自觉过渡的重要阶段。这个阶段的代表作为刘劭的《人物志》，《人物志》是以人物的评鉴、品评、品味为主要形式，实质是把审美主体从政治、德行、材能等的附庸中逐渐独立出来，使人物具有了独特的性情、神色、风韵等直到嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”达到巅峰。因此对《人物志》“气”的审美品评体系的研究是理解这个阶段的关键。
刘劭是汉灵帝至曹魏正始时期重要学者、文学家、政治家，据《三国志》记载刘劭曾任太子舍人等官职，正始年间执经讲学。刘劭学术作品《人物志》成书后学术界少有论及，隋唐志都列为名家，被《四库全书》归为杂家类。很多学者认为，《人物志》是汉末人才评鉴的政治产物，被列为“名理之学”“人伦鉴识”等，却忽略了《人物志》在人物审美品评上的学术价值。近代挖掘并肯定《人物志》学术价值的是汤用彤先生，先生称赞《人物志》为“汉魏之际，中国学术变化巨大，存世著作尠，读此书可知当世思想内容和学问变迁，亦可贵矣”。汤用彤先生指出才性与气的关系是“凡人禀气生，性分各殊”[4]197，但没有进一步具体论述。因此本文研究刘劭“气”的思想与人物审美品评之间的内在联系，发现其对“形、神”等审美概念的提炼和对魏晋审美世风的影响。
一、本体之阴阳二气
两汉时，哲学上主要为宇宙生成论，在对客观世界形成的论述中，元气之说颇为盛行。而刘劭从本体上，为人的存在、为其独特性找到理论依据，这是高于两汉宇宙生成论的层次，同时是对人位于君权或者伦理之下旧有理论的超越。
盖人物之本，出乎性情。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形，苟有形，质有可即而求之。[5]14
刘劭在开篇《九征》就交代了天地之间的生命“血气者”源于“元一”，借阴阳二气立性，依靠五行著形，因此各种生命只要有形就可据形求质。而元一就是血气者和万物的来源，两汉以来“元”和“一”是宇宙构造和天地万物生成的初创阶段，故许慎在《说文解字》称：“一，惟初泰始，道立于一。造分天地，化成万物。”[6]1汉代的哲学思路为，宇宙生元一，元一孕育天地和万物，元一即元气。
《淮南子》中就有：“天地未形……故曰太始。太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气。元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”汉代理论是继承了《周易》“天地絪缊，万物化醇”發展为元气产生“絪缊”即阴阳之气。因此为：宇宙生元气，元气产生阴阳二气，阴阳转化为天地万物，元气就是初创之源，阴阳二气为万物的母体。
若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。[5]63
刘劭在汉代宇宙生成论的基础上，完善阴阳二气是由元一气化而来，而天地是由阴阳二气盈虚损益的结果，是世间万物变化的理，即本体之道为阴阳二气。对人本体阴阳二气的关注通过“性”和“形”来展现，故有“禀阴阳立性，体五行著形”，刘劭称赞聪明者是“阴阳之精”，阴阳二气的盈虚损益有了人才性的差异，也就是性情变化的基础。因此这是在哲学高度肯定万物本体为阴阳二气，这将两汉宇宙生成论提升到对万物本体的论述，刘劭的贡献就是在文艺上确定人的本体为阴阳二气即对审美主体的关注。郭象的观点与刘劭类似，都赞成本体为存在着的事物，郭象认为宇宙的本体是“有”而刘劭具体为阴阳二气，郭象“崇有”是玄学发展到成熟时期，为现实存在找到合理依据，同时调和了名教与自然的矛盾，肯定现存的一切都是合理的，主张回到现实世界“‘戴黄屋，佩玉玺’，‘历山川，同民事’，而不缨缨黻其心，不憔悴其形”[7]298。不可否认的是刘劭与郭象的理论体系共同点为，都是为当时的政治统治服务的;不同的是，刘劭开始加大对人自身独特性的关注，发掘“气化”差异下人的情味，开启了人自身逐渐远离政治束缚的历程，相反郭象却是完结了人自身对自由的追求，郭象提出“崇有独化”就是对“庙堂”即“山林”“名教”即“自然”合一的宣扬，是对名士向往自然的否定。
从本体上立论，借五行著形。故刘劭对人的认识为，人是由阴阳气化而来，进而有了不同的气禀差异，但这是自然决定的，因此要重视“气”，嵇康在《养生论》把对“气”的重视发展为“至于养导得理，以尽性命”是对天然之性的向往。
二、五行之气与审美性情观
（一）五行之气
传统中医发展到两汉已具备系统的理论体系，医学中的血脉、经落、骨髓、藏府等表里的身体构造和阴阳之气的关系为“医经者，原人血脉、经落、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本……调百药齐和之所宜”[8]204。刘劭借鉴气与肌体的组合，也吸收中医经方中对气的重视，“量疾病之深浅，假药物之滋，因气感之宜……精气内伤，不见于外，是所独失也”[8]208。阴阳之气决定了人的性即是质，而质在人的生理上有依附的器官，刘劭认为人肌体的控制中心是藏府中的心，心对其他脏腑有统领作用，而个体是由心气决定，形则通过骨、筋、气（经落）、肌、血为表象是对性的反映。刘劭对人“质”和“形”关系的论述，是对个体生命的重视和阴阳气化的科学表达，这是不同于儒家用人的五脏六腑来与德性生硬的比附。 其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血五物之象也。五物之实，各有所济，是故骨植而柔者谓之弘毅，弘毅也者，仁之质也。气清而朗者谓之文理，文理也者，礼之本也。体端而实者谓之贞固，贞固也者，信之基也。筋劲而精者谓之勇敢，勇敢也者，义之决也。色平而畅者谓之通微，通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之五常。[5]18
刘劭用木、金、火、土、水五行之气和人的骨、筋、气（经落）、肌体、血进行搭配，气化差异为“五物之实，各有所济”，是借汉代五行之气和肌体配合对人气禀进行划分。
木，五行之始也。水，五行之终也。土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……是故木居东方而主春气;火居南方而主夏气;金居西方而主秋气;水居北方而主冬气。[9]10
因此，木主春气，骨直、木柔结合为弘毅一类气禀的人，“仁”之质为弘毅之气;火主夏气，气清、火朗结合为文理一类气禀的人，“礼”之本为文理之气;五行之基土气，体端、土实结合为贞固一类气禀的人，“信”之基为贞固之气;金主秋气，筋劲、金精结合为勇敢一类气禀的人，“义”之决为勇敢之气;水主冬气，血平、水畅结合为通微一类气禀的人，智之源为通微之气。在气的滋养下有了弘毅、勇敢、文理、贞固、通微五种基本性质的气禀，五质为何会“恒性”，因为五种气禀是由五行之气与人肌体气化结合创造而成，是天地常气，故刘劭称为“五常”。儒家用五行为天地、四时、四方制定了伦理次序，是出于制定秩序的说教目的，刘劭在此基础上借五行之气突出的是人物才性气禀。故刘劭对才性有了价值评判的标准，例如，“温直而扰毅”为“木之德”，“刚塞而弘毅”为“金之德”，“愿恭而理敬”为“水之德”，“宽栗而柔立”为“土之德”，“简畅而明砭”为“火之德”[5]20，就是人物价值区分上的五种德气。
（二）审美性情观
《白虎通义》认为，性情是阴阳二气作用的结果，人由六律五行之气生成，性就是仁义礼智信，而情是喜、怒、哀、乐、爱、恶六种“气律”情感的表现，“人本含六律五行之气而生，故内有五藏六腑，此性情之所由出入也”，因此，性情在人身上通过五脏六腑的规范表现出儒家为社会制定的五德准则和情感态度。刘劭的性情论是对两汉性情论的继承，同时又是对儒家德性和六情的超越，是从性情角度对人进行审美品评。
刘劭对才性的评鉴，是建立在由质到形的基础上，也是对气化为性情的品评，故刘劭称为“盖人物之本，出乎性情”，这个道理是“甚微而玄”。首先，阴阳二气生成独立的人，其次，性就是由阴阳二气盈虚损益变化的结果，性对人而论用一个确切的概念就是“质”，质是由心气决定的。同时质也反映人心气的两种状态，其一是自然心气下的质，其二是心气受到影响而具备属性之质。情就是人通过形容、声色来反映心气和心质的情味：
故其刚柔明畅贞固之征著乎形容，见乎声色，发乎情味，各如其象。[5]22
阴阳之气决定人的性，性即是人之质，质一方面为心气未受影响如“刚柔、明畅”之性，“夫容之动作发乎心气，心气之征，则声变是也”[5]23。这是天然之性，既如天籁一般“夫气合成声，声应律吕，有和平之声，有清畅之声，有回衍之声”[5]23。另外，心气受到影响如“贞固、休决”之性，心气在自然界受四时之气、五行之气等的影响形成不同心质的人，心质是决定气禀、才性的内在因素。
性通过人的外在形貌征现，对这些形貌的品评、体会为情，就是“夫仪动成容，各有态度”。心氣之性表现为：和平之声、清畅之声、回衍之声，而这些天然之声气存于貌色，故有“夫声畅于气则实存貌色，故诚仁必有温柔之色，诚勇必有矜奋之色，诚智必有明达之色”[4]23。对温柔之色、矜奋之色、明达之色反映的性进行品评就是诚仁、诚勇、诚智的情味，所以心气之性的情味就是对天然和纯粹的追求，是对无功利、无约束下的体会，故用“诚”来概括这种真正的情味，“诚”是吸收了老庄养生气化中对无为的追求[2]251，反映出审美主体返璞归真的情感状态，向往自然的情感态度。另一方面将心质之性“故心质亮直，其仪劲固;心质休决，其仪进猛;心质平理，其仪安闲”[5]22品评为：劲固、进猛、安闲，表现出仪容各有姿态，所以心质之性的情味就是对人自身仪容能真实反映心质的重视，和对人心气具有不同才性之质的肯定。
性之所尽，九质之征也。然则平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。其为人也，质素平淡，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也。[5]27
刘劭认为，性情可以用九征来概括，是借鉴《周易》最多为“九”，九质之性包括了人所有的心气变化，九质的征现是对人性情的总结性表述。在对“神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言”九种表现中，是自觉对人精神的展现，如“平陂”“明暗”即是人主体对“正”与“邪”精神价值的展现;是自觉对人才性的展现，如“勇怯”之才、“强弱”之才，即是筋和骨为像反映的才性;是自觉对人真实性的展现，如“躁静”之气、“惨怿”之情，即是本性的不加掩饰和惨怿真情的自然流露;是自觉对人仪态的展现，如“衰正”“缓急”之态在于容，即是对人的仪表、神态、言语的自觉关注。因此刘劭出于“夫圣贤之所美，莫美乎聪明;聪明之所贵，莫贵乎知人”的“审美”品评主旨，聪明为美所推崇的性情为本性自然和才性气禀的统一，对人而言就是“质素平淡，中睿外朗，筋劲植固”的心质和“声清色怿，仪正容直”的情味，即“心气清纯与容色美好”和“仪表端庄与才性正直”的统一，进而达到九征皆至的纯粹之德，这是人物性情品评中最理想的人，就是人自然之性和才性的统一体。因此在性情观下有了审美评判，虽然这是出于对“知人”价值品评主旨：
九征有违，则偏杂之材也。三度不同，其德异称。故偏至之材，以材自名;兼材之人，以德为目;兼德之人，更为美号。[5]29 审美评判以人的才性和德气为主，偏材就是对九征有所违背，没有达到自然和才性的平衡而是才性之气占了上风。而“三度”根据才性和德气的程度区分为：偏材、兼材、兼德，偏材以才气突出，兼材以某一德气突出，兼德以才气和德气的协调为主，故称赞兼德为“美号”。因此审美评判是逐渐偏离人的自身性而驱使性情转向儒家价值、善恶之德气，对人而言就是才性向材德的过渡。审美评判与竹林名士相比，名士做到思想上以老庄为宗、把思辨践行到实际、性情地玄学生活，而审美评判对审美主体施加人伦约束就是审美评判的艺术局限所在。
综合可知，刘劭的性情观就是人物的审美性情观，是人的德气和性情结合。这个性情观包括自然之性、才性、实用价值，这体现对天然、真诚的追求以及对气禀、才性、仪表、精神、言语、德气进行审美品评的情味。
三、征神见目与穷理尽性
（一）征神见目
夫色见于貌所谓征神，征神见貌则情发于目，故仁目之精，悫然以端;勇胆之精，煜然以强。然皆偏至之材，以胜体为质者也，故胜质不精则其事不遂。是故直而不柔则木，劲而不精则力，固而不端则愚，气而不清则越，畅而不平则荡。是故中庸之质，异与此类。[5]23
刘劭通过气化，把人自身从神权的束缚中独立出来，确立了质与形的关系，气化的品评有了审美性情观。审美性情观体现的情味，就是由形色观心所蕴“品人物则由形所显观心所蕴”[4]196，局限于质性之情味。形与神的关系在《抱朴子》为“料之无惑，望形得神，圣者其将病诸”是通过形体来追求神鉴，在此之前，刘劭提出了“望形得神”，用“征神见貌，则情发于目”把神和形的关系自然连接，使用“目”品评能更好地表述人的智慧和灵气，“目”不仅可以知人也是人灵气所集之地，为“神见于目”，形貌征现个体的神色之情表现于目，故称为：征神见目。
目是人形色、灵气、精神表现的窗口“故仁目之精，悫然以端”就是仁之精气通过目传达出谨慎端正的神气，《说文解字》称“精”为：“精，择也，从米，青声。”[6]143为精细挑选、精华象征之意，所以“精”概括出人质性之气基础上的智慧、灵魂之精气。“神见于目”是把人之精气转化为神气“盖谓眸子传神，其理微妙”[4]197，从而勇胆之精气传达出光亮雄强的神气，此处精气是通过“胆”而不是“目”来传达，因为刘劭对英雄的表述很独特，英雄是心气之下的聪明之英和胆气之下的勇力之雄“中和”所得“夫聪明者英之分……胆力者雄之分……故一人之身，兼有英雄，乃能役英与雄。故能成大業”[5]120，所以“雄”的勇力之气唯有用心气基础上的胆气才更具神味，所以这里是用“胆”代替了“目”。有形却无目传神，好似精气呆滞无生命灵气，故有“直而不柔则木”“劲而不精则力”“固而不端则愚”“气而不清则越”“畅而不平则荡”都是偏材，“木、力、愚、越、荡”都是缺乏灵魂之精气。用体表现出材性之质，却忽略了用目传神，所以只用形质不能完全展现人的精气，进而缺乏神气事情就不能够顺遂“故胜质不精则其事不遂”，人也就没有了精气之神味。
刘劭用“目”完成了“望形得神”的转换。因此，征神见目的提出是在审美品评上从浅层的形质向深度的神味探索，人之情味扩展到神味，使得人物品评更加感性和具有精神意蕴，也是对人物审美的风格追究。
但是中庸之质，却是不同于通过形神关系对个性审美探索。人物品评中更具审美价值为中庸，中庸是具备五常之心质和天然平淡之味“五常既备，包以淡味”。平淡之味是对人物形神审美关系的提炼。
（二）穷理尽性
凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者阴阳之精，阴阳清和则中睿外明，圣人淳耀，能兼二美。知微知章，自非圣人莫能两遂。[5]15
对人进行品评，中和最贵矣。刘劭借鉴古代味觉的认识，《道德经》里称“五味令人口爽”，唯有淡才能调得五味，才能在味觉上体会到不一样的感受，刘昞著为“惟淡也，故五味得和焉。若苦，则不能甘矣”[5]15。因而“中和之质，必平淡无味”中和必须具有平淡的功能，才能调成五种心质之材，变化地适应社会需求。观人察质来说，先察平淡后可求聪明，是把平淡之味用于人物品评之味。第一，平淡是对人心气天然的肯定;第二，平淡是人心质的基础，有了平淡就有了各种才性气禀的人，平淡蕴含着各种材性之人，是对人价值之味的评判;第三，平淡是刘劭继承老庄养身气化认识中对道的品尝，也是就个体生命来源于阴阳之气而生命最终归宿于无限、自由之境界以及对无功、无利、忘形、得神的品味，从而使人物品评具有了平淡之神味，是在人物审美上用味对“望形得神”到“忘形得神”的升华。聪明者是阴阳之精气，阴阳清和能使人心质聪睿仪态明朗“阴阳清和则中睿外明”，圣人之所以清纯光耀，是因为兼具精气和平淡中和的神味“圣人淳耀，能兼二美”，所以只有圣人能够知晓抽象和明显的人物品评道理，不是圣人也就不能让二美顺遂。刘劭在人物审美上对才性和平淡的中和，也就是对功利、自然、无为等矛盾的调和，在这一过程中用味去品评能更好地展现人的神味与价值。
五常既备，包以澹味。五质内充，五精外章，是以目彩五晖之光也。故曰物生有形，形有精神。能知精神，则穷理尽性。[5]24
中庸是具备五常气禀和平淡之味，在此基础上中和儒家五种德气又向往道家无为之境的价值定位，因此，中庸是出于人才品鉴的政治目的同时又高出了价值的约束。综合而言，具备审美价值，五种心质内充，五种精气外显，目发五彩光辉之神气。所以，万物生有形体，形体征现抽象的精神，精神是指形体征现的价值和容貌神气，精神品味包括三个方面：第一，形质这一载体通过“望形得神”“神见于目”展现的神气之神味;第二，味为审美的一个层面，通过“忘形得神”对人形质之气的超越，追求平淡之神味;第三，基于现实功用，通过中庸之德的价值定位，进而对人价值的审美品味。能够洞悉这些精神体会，就是通过“穷理尽性”的方法。 具体来说，穷理尽性是对人物品评的方法精炼概括，从而确定了人物审美的方向。“穷”即是深度研究抽象的本体、气化、性情、神气、神味与具体的质、形、色、目、言等之间规律的道理，“尽性”是在“穷理”基础上对主体之性的品鉴、品评、品味，穷理尽性是对个性风格方向的开拓。
人是形体和精神的复合体，由弗洛伊德学说可知人的肉体借助无意识的社会心理中介而影响人的精神。“穷理尽性”的方法是由“形”着手对人物精神进行探究，发现刘劭的审美方向从人物精神价值之味渐淡向容貌神气之味渐浓转变。而这一转变反映了汉末至魏晋时期社会心理状态，即是，首先表现为从重视材德、功利向重视才性、神味转变;其次，在审美上表现为从减少规矩、质实之约束向增加生动、飘逸之自由的社会心理转变。因为该时期上接汉末清议，下启魏晋清谈，刘劭对人物从材德上的评鉴、才性上的品评，转向为重视个性容貌、气质、言谈、神气的品味，反映出人物审美具备个性风格的社会心理，这种社会心理影响了此后人物审美中高雅、高远、高迈的精神内涵。
四、结语
刘劭对人物的品评建立在阴阳气化的体系之上，表面上为对人材性、气德的评鉴“主德者，聪明平淡，总达众材”，“流之业十有二焉”[5]47，评鉴出维护统治阶级的十二种人才。实际上内含深刻的审美品评见解，因为“凡偏材之人，皆一味之美”[5]92。所以只有圣人是理想化的审美征现，能兼二美，在审美上具备自然神气之神味和无功利平淡之神味。刘劭的审美品评思想对魏晋之后的审美产生了一系列影响，“合虚无与名分于一体的过渡折中的特点，从而使它成为前接道德下连风韵的桥梁”[2]250。这些影响分别表现为对风韵神味的追求，人物品藻的审美倾向，言不尽意审美思想三个方面。
首先，人物審美具有鲜明的时代特色，人物的质、形、神与不得不与名挂钩，具有质性的情味。可以看出对人自身性的关注和审美品评中对性情、聪明、征神见目、平淡、神气、神味、穷理尽性等概念的提炼。因此，刘劭对人物情味、神味的审美关注衍生出魏晋士大夫对风韵神味的追求，“风韵在神在味而不在形在实。两汉重形名，魏晋转神味，神味来自虚无而非出于名教”[2]250。
其次，使得神与气完美衔接，影响了此后魏晋人物品藻的审美倾向。神目、神色、神气等概念被频繁用于审美表达。比如：神目为，“顾长康画人，或数年不点目精。人问其故，顾曰：四体妍蚩，本无关于妙处;传神写照，正在阿堵中”[10]326，即是目能传神;神色为，王戎称赞太尉神色为“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物”[10]178，即是神色气质;神气为，王澄评论太尉神气“阿兄形似道，而神锋太俊”[10]182，即是个性鲜明的神气。
此外，刘劭的审美思想还影响了魏晋之后审美品评由人物形神上的可见、可言、可品、可知发展到难言之域，和言不尽意的审美思想联系在一起。魏晋名士之间谈玄辩理以清谈为主，形成清谈的社会风气，“实际上是一种重过程轻结果的精神活动”[11]36。
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关键词：刘劭;人物志;气;人物品评
中图分类号： I207 文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2019）06-0093-06
美学史上魏晋是艺术的自觉时代，这是学界的主流观点，徐复观称：“所以竹林名士，实为开启魏晋时代的艺术自觉的关键人物。”[1]129于民认为魏晋玄学把审美主体独立出来：“文艺审美中对本体的追求……而把自身作为独立研究的对象。”[2]256刘成纪从历史角度提出：“唯有到了魏晋，艺术才获得自由。”[3]因此魏晋不仅是艺术的自觉时代，也是人物审美的自觉时代。人物审美的自觉不是一蹴而就的，人自身独立的过程是向自觉过渡的重要阶段。这个阶段的代表作为刘劭的《人物志》，《人物志》是以人物的评鉴、品评、品味为主要形式，实质是把审美主体从政治、德行、材能等的附庸中逐渐独立出来，使人物具有了独特的性情、神色、风韵等直到嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”达到巅峰。因此对《人物志》“气”的审美品评体系的研究是理解这个阶段的关键。
刘劭是汉灵帝至曹魏正始时期重要学者、文学家、政治家，据《三国志》记载刘劭曾任太子舍人等官职，正始年间执经讲学。刘劭学术作品《人物志》成书后学术界少有论及，隋唐志都列为名家，被《四库全书》归为杂家类。很多学者认为，《人物志》是汉末人才评鉴的政治产物，被列为“名理之学”“人伦鉴识”等，却忽略了《人物志》在人物审美品评上的学术价值。近代挖掘并肯定《人物志》学术价值的是汤用彤先生，先生称赞《人物志》为“汉魏之际，中国学术变化巨大，存世著作尠，读此书可知当世思想内容和学问变迁，亦可贵矣”。汤用彤先生指出才性与气的关系是“凡人禀气生，性分各殊”[4]197，但没有进一步具体论述。因此本文研究刘劭“气”的思想与人物审美品评之间的内在联系，发现其对“形、神”等审美概念的提炼和对魏晋审美世风的影响。
一、本体之阴阳二气
两汉时，哲学上主要为宇宙生成论，在对客观世界形成的论述中，元气之说颇为盛行。而刘劭从本体上，为人的存在、为其独特性找到理论依据，这是高于两汉宇宙生成论的层次，同时是对人位于君权或者伦理之下旧有理论的超越。
盖人物之本，出乎性情。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形，苟有形，质有可即而求之。[5]14
刘劭在开篇《九征》就交代了天地之间的生命“血气者”源于“元一”，借阴阳二气立性，依靠五行著形，因此各种生命只要有形就可据形求质。而元一就是血气者和万物的来源，两汉以来“元”和“一”是宇宙构造和天地万物生成的初创阶段，故许慎在《说文解字》称：“一，惟初泰始，道立于一。造分天地，化成万物。”[6]1汉代的哲学思路为，宇宙生元一，元一孕育天地和万物，元一即元气。
《淮南子》中就有：“天地未形……故曰太始。太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气。元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”汉代理论是继承了《周易》“天地絪缊，万物化醇”發展为元气产生“絪缊”即阴阳之气。因此为：宇宙生元气，元气产生阴阳二气，阴阳转化为天地万物，元气就是初创之源，阴阳二气为万物的母体。
若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。[5]63
刘劭在汉代宇宙生成论的基础上，完善阴阳二气是由元一气化而来，而天地是由阴阳二气盈虚损益的结果，是世间万物变化的理，即本体之道为阴阳二气。对人本体阴阳二气的关注通过“性”和“形”来展现，故有“禀阴阳立性，体五行著形”，刘劭称赞聪明者是“阴阳之精”，阴阳二气的盈虚损益有了人才性的差异，也就是性情变化的基础。因此这是在哲学高度肯定万物本体为阴阳二气，这将两汉宇宙生成论提升到对万物本体的论述，刘劭的贡献就是在文艺上确定人的本体为阴阳二气即对审美主体的关注。郭象的观点与刘劭类似，都赞成本体为存在着的事物，郭象认为宇宙的本体是“有”而刘劭具体为阴阳二气，郭象“崇有”是玄学发展到成熟时期，为现实存在找到合理依据，同时调和了名教与自然的矛盾，肯定现存的一切都是合理的，主张回到现实世界“‘戴黄屋，佩玉玺’，‘历山川，同民事’，而不缨缨黻其心，不憔悴其形”[7]298。不可否认的是刘劭与郭象的理论体系共同点为，都是为当时的政治统治服务的;不同的是，刘劭开始加大对人自身独特性的关注，发掘“气化”差异下人的情味，开启了人自身逐渐远离政治束缚的历程，相反郭象却是完结了人自身对自由的追求，郭象提出“崇有独化”就是对“庙堂”即“山林”“名教”即“自然”合一的宣扬，是对名士向往自然的否定。
从本体上立论，借五行著形。故刘劭对人的认识为，人是由阴阳气化而来，进而有了不同的气禀差异，但这是自然决定的，因此要重视“气”，嵇康在《养生论》把对“气”的重视发展为“至于养导得理，以尽性命”是对天然之性的向往。
二、五行之气与审美性情观
（一）五行之气
传统中医发展到两汉已具备系统的理论体系，医学中的血脉、经落、骨髓、藏府等表里的身体构造和阴阳之气的关系为“医经者，原人血脉、经落、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本……调百药齐和之所宜”[8]204。刘劭借鉴气与肌体的组合，也吸收中医经方中对气的重视，“量疾病之深浅，假药物之滋，因气感之宜……精气内伤，不见于外，是所独失也”[8]208。阴阳之气决定了人的性即是质，而质在人的生理上有依附的器官，刘劭认为人肌体的控制中心是藏府中的心，心对其他脏腑有统领作用，而个体是由心气决定，形则通过骨、筋、气（经落）、肌、血为表象是对性的反映。刘劭对人“质”和“形”关系的论述，是对个体生命的重视和阴阳气化的科学表达，这是不同于儒家用人的五脏六腑来与德性生硬的比附。 其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血五物之象也。五物之实，各有所济，是故骨植而柔者谓之弘毅，弘毅也者，仁之质也。气清而朗者谓之文理，文理也者，礼之本也。体端而实者谓之贞固，贞固也者，信之基也。筋劲而精者谓之勇敢，勇敢也者，义之决也。色平而畅者谓之通微，通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之五常。[5]18
刘劭用木、金、火、土、水五行之气和人的骨、筋、气（经落）、肌体、血进行搭配，气化差异为“五物之实，各有所济”，是借汉代五行之气和肌体配合对人气禀进行划分。
木，五行之始也。水，五行之终也。土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……是故木居东方而主春气;火居南方而主夏气;金居西方而主秋气;水居北方而主冬气。[9]10
因此，木主春气，骨直、木柔结合为弘毅一类气禀的人，“仁”之质为弘毅之气;火主夏气，气清、火朗结合为文理一类气禀的人，“礼”之本为文理之气;五行之基土气，体端、土实结合为贞固一类气禀的人，“信”之基为贞固之气;金主秋气，筋劲、金精结合为勇敢一类气禀的人，“义”之决为勇敢之气;水主冬气，血平、水畅结合为通微一类气禀的人，智之源为通微之气。在气的滋养下有了弘毅、勇敢、文理、贞固、通微五种基本性质的气禀，五质为何会“恒性”，因为五种气禀是由五行之气与人肌体气化结合创造而成，是天地常气，故刘劭称为“五常”。儒家用五行为天地、四时、四方制定了伦理次序，是出于制定秩序的说教目的，刘劭在此基础上借五行之气突出的是人物才性气禀。故刘劭对才性有了价值评判的标准，例如，“温直而扰毅”为“木之德”，“刚塞而弘毅”为“金之德”，“愿恭而理敬”为“水之德”，“宽栗而柔立”为“土之德”，“简畅而明砭”为“火之德”[5]20，就是人物价值区分上的五种德气。
（二）审美性情观
《白虎通义》认为，性情是阴阳二气作用的结果，人由六律五行之气生成，性就是仁义礼智信，而情是喜、怒、哀、乐、爱、恶六种“气律”情感的表现，“人本含六律五行之气而生，故内有五藏六腑，此性情之所由出入也”，因此，性情在人身上通过五脏六腑的规范表现出儒家为社会制定的五德准则和情感态度。刘劭的性情论是对两汉性情论的继承，同时又是对儒家德性和六情的超越，是从性情角度对人进行审美品评。
刘劭对才性的评鉴，是建立在由质到形的基础上，也是对气化为性情的品评，故刘劭称为“盖人物之本，出乎性情”，这个道理是“甚微而玄”。首先，阴阳二气生成独立的人，其次，性就是由阴阳二气盈虚损益变化的结果，性对人而论用一个确切的概念就是“质”，质是由心气决定的。同时质也反映人心气的两种状态，其一是自然心气下的质，其二是心气受到影响而具备属性之质。情就是人通过形容、声色来反映心气和心质的情味：
故其刚柔明畅贞固之征著乎形容，见乎声色，发乎情味，各如其象。[5]22
阴阳之气决定人的性，性即是人之质，质一方面为心气未受影响如“刚柔、明畅”之性，“夫容之动作发乎心气，心气之征，则声变是也”[5]23。这是天然之性，既如天籁一般“夫气合成声，声应律吕，有和平之声，有清畅之声，有回衍之声”[5]23。另外，心气受到影响如“贞固、休决”之性，心气在自然界受四时之气、五行之气等的影响形成不同心质的人，心质是决定气禀、才性的内在因素。
性通过人的外在形貌征现，对这些形貌的品评、体会为情，就是“夫仪动成容，各有态度”。心氣之性表现为：和平之声、清畅之声、回衍之声，而这些天然之声气存于貌色，故有“夫声畅于气则实存貌色，故诚仁必有温柔之色，诚勇必有矜奋之色，诚智必有明达之色”[4]23。对温柔之色、矜奋之色、明达之色反映的性进行品评就是诚仁、诚勇、诚智的情味，所以心气之性的情味就是对天然和纯粹的追求，是对无功利、无约束下的体会，故用“诚”来概括这种真正的情味，“诚”是吸收了老庄养生气化中对无为的追求[2]251，反映出审美主体返璞归真的情感状态，向往自然的情感态度。另一方面将心质之性“故心质亮直，其仪劲固;心质休决，其仪进猛;心质平理，其仪安闲”[5]22品评为：劲固、进猛、安闲，表现出仪容各有姿态，所以心质之性的情味就是对人自身仪容能真实反映心质的重视，和对人心气具有不同才性之质的肯定。
性之所尽，九质之征也。然则平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。其为人也，质素平淡，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也。[5]27
刘劭认为，性情可以用九征来概括，是借鉴《周易》最多为“九”，九质之性包括了人所有的心气变化，九质的征现是对人性情的总结性表述。在对“神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言”九种表现中，是自觉对人精神的展现，如“平陂”“明暗”即是人主体对“正”与“邪”精神价值的展现;是自觉对人才性的展现，如“勇怯”之才、“强弱”之才，即是筋和骨为像反映的才性;是自觉对人真实性的展现，如“躁静”之气、“惨怿”之情，即是本性的不加掩饰和惨怿真情的自然流露;是自觉对人仪态的展现，如“衰正”“缓急”之态在于容，即是对人的仪表、神态、言语的自觉关注。因此刘劭出于“夫圣贤之所美，莫美乎聪明;聪明之所贵，莫贵乎知人”的“审美”品评主旨，聪明为美所推崇的性情为本性自然和才性气禀的统一，对人而言就是“质素平淡，中睿外朗，筋劲植固”的心质和“声清色怿，仪正容直”的情味，即“心气清纯与容色美好”和“仪表端庄与才性正直”的统一，进而达到九征皆至的纯粹之德，这是人物性情品评中最理想的人，就是人自然之性和才性的统一体。因此在性情观下有了审美评判，虽然这是出于对“知人”价值品评主旨：
九征有违，则偏杂之材也。三度不同，其德异称。故偏至之材，以材自名;兼材之人，以德为目;兼德之人，更为美号。[5]29 审美评判以人的才性和德气为主，偏材就是对九征有所违背，没有达到自然和才性的平衡而是才性之气占了上风。而“三度”根据才性和德气的程度区分为：偏材、兼材、兼德，偏材以才气突出，兼材以某一德气突出，兼德以才气和德气的协调为主，故称赞兼德为“美号”。因此审美评判是逐渐偏离人的自身性而驱使性情转向儒家价值、善恶之德气，对人而言就是才性向材德的过渡。审美评判与竹林名士相比，名士做到思想上以老庄为宗、把思辨践行到实际、性情地玄学生活，而审美评判对审美主体施加人伦约束就是审美评判的艺术局限所在。
综合可知，刘劭的性情观就是人物的审美性情观，是人的德气和性情结合。这个性情观包括自然之性、才性、实用价值，这体现对天然、真诚的追求以及对气禀、才性、仪表、精神、言语、德气进行审美品评的情味。
三、征神见目与穷理尽性
（一）征神见目
夫色见于貌所谓征神，征神见貌则情发于目，故仁目之精，悫然以端;勇胆之精，煜然以强。然皆偏至之材，以胜体为质者也，故胜质不精则其事不遂。是故直而不柔则木，劲而不精则力，固而不端则愚，气而不清则越，畅而不平则荡。是故中庸之质，异与此类。[5]23
刘劭通过气化，把人自身从神权的束缚中独立出来，确立了质与形的关系，气化的品评有了审美性情观。审美性情观体现的情味，就是由形色观心所蕴“品人物则由形所显观心所蕴”[4]196，局限于质性之情味。形与神的关系在《抱朴子》为“料之无惑，望形得神，圣者其将病诸”是通过形体来追求神鉴，在此之前，刘劭提出了“望形得神”，用“征神见貌，则情发于目”把神和形的关系自然连接，使用“目”品评能更好地表述人的智慧和灵气，“目”不仅可以知人也是人灵气所集之地，为“神见于目”，形貌征现个体的神色之情表现于目，故称为：征神见目。
目是人形色、灵气、精神表现的窗口“故仁目之精，悫然以端”就是仁之精气通过目传达出谨慎端正的神气，《说文解字》称“精”为：“精，择也，从米，青声。”[6]143为精细挑选、精华象征之意，所以“精”概括出人质性之气基础上的智慧、灵魂之精气。“神见于目”是把人之精气转化为神气“盖谓眸子传神，其理微妙”[4]197，从而勇胆之精气传达出光亮雄强的神气，此处精气是通过“胆”而不是“目”来传达，因为刘劭对英雄的表述很独特，英雄是心气之下的聪明之英和胆气之下的勇力之雄“中和”所得“夫聪明者英之分……胆力者雄之分……故一人之身，兼有英雄，乃能役英与雄。故能成大業”[5]120，所以“雄”的勇力之气唯有用心气基础上的胆气才更具神味，所以这里是用“胆”代替了“目”。有形却无目传神，好似精气呆滞无生命灵气，故有“直而不柔则木”“劲而不精则力”“固而不端则愚”“气而不清则越”“畅而不平则荡”都是偏材，“木、力、愚、越、荡”都是缺乏灵魂之精气。用体表现出材性之质，却忽略了用目传神，所以只用形质不能完全展现人的精气，进而缺乏神气事情就不能够顺遂“故胜质不精则其事不遂”，人也就没有了精气之神味。
刘劭用“目”完成了“望形得神”的转换。因此，征神见目的提出是在审美品评上从浅层的形质向深度的神味探索，人之情味扩展到神味，使得人物品评更加感性和具有精神意蕴，也是对人物审美的风格追究。
但是中庸之质，却是不同于通过形神关系对个性审美探索。人物品评中更具审美价值为中庸，中庸是具备五常之心质和天然平淡之味“五常既备，包以淡味”。平淡之味是对人物形神审美关系的提炼。
（二）穷理尽性
凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者阴阳之精，阴阳清和则中睿外明，圣人淳耀，能兼二美。知微知章，自非圣人莫能两遂。[5]15
对人进行品评，中和最贵矣。刘劭借鉴古代味觉的认识，《道德经》里称“五味令人口爽”，唯有淡才能调得五味，才能在味觉上体会到不一样的感受，刘昞著为“惟淡也，故五味得和焉。若苦，则不能甘矣”[5]15。因而“中和之质，必平淡无味”中和必须具有平淡的功能，才能调成五种心质之材，变化地适应社会需求。观人察质来说，先察平淡后可求聪明，是把平淡之味用于人物品评之味。第一，平淡是对人心气天然的肯定;第二，平淡是人心质的基础，有了平淡就有了各种才性气禀的人，平淡蕴含着各种材性之人，是对人价值之味的评判;第三，平淡是刘劭继承老庄养身气化认识中对道的品尝，也是就个体生命来源于阴阳之气而生命最终归宿于无限、自由之境界以及对无功、无利、忘形、得神的品味，从而使人物品评具有了平淡之神味，是在人物审美上用味对“望形得神”到“忘形得神”的升华。聪明者是阴阳之精气，阴阳清和能使人心质聪睿仪态明朗“阴阳清和则中睿外明”，圣人之所以清纯光耀，是因为兼具精气和平淡中和的神味“圣人淳耀，能兼二美”，所以只有圣人能够知晓抽象和明显的人物品评道理，不是圣人也就不能让二美顺遂。刘劭在人物审美上对才性和平淡的中和，也就是对功利、自然、无为等矛盾的调和，在这一过程中用味去品评能更好地展现人的神味与价值。
五常既备，包以澹味。五质内充，五精外章，是以目彩五晖之光也。故曰物生有形，形有精神。能知精神，则穷理尽性。[5]24
中庸是具备五常气禀和平淡之味，在此基础上中和儒家五种德气又向往道家无为之境的价值定位，因此，中庸是出于人才品鉴的政治目的同时又高出了价值的约束。综合而言，具备审美价值，五种心质内充，五种精气外显，目发五彩光辉之神气。所以，万物生有形体，形体征现抽象的精神，精神是指形体征现的价值和容貌神气，精神品味包括三个方面：第一，形质这一载体通过“望形得神”“神见于目”展现的神气之神味;第二，味为审美的一个层面，通过“忘形得神”对人形质之气的超越，追求平淡之神味;第三，基于现实功用，通过中庸之德的价值定位，进而对人价值的审美品味。能够洞悉这些精神体会，就是通过“穷理尽性”的方法。 具体来说，穷理尽性是对人物品评的方法精炼概括，从而确定了人物审美的方向。“穷”即是深度研究抽象的本体、气化、性情、神气、神味与具体的质、形、色、目、言等之间规律的道理，“尽性”是在“穷理”基础上对主体之性的品鉴、品评、品味，穷理尽性是对个性风格方向的开拓。
人是形体和精神的复合体，由弗洛伊德学说可知人的肉体借助无意识的社会心理中介而影响人的精神。“穷理尽性”的方法是由“形”着手对人物精神进行探究，发现刘劭的审美方向从人物精神价值之味渐淡向容貌神气之味渐浓转变。而这一转变反映了汉末至魏晋时期社会心理状态，即是，首先表现为从重视材德、功利向重视才性、神味转变;其次，在审美上表现为从减少规矩、质实之约束向增加生动、飘逸之自由的社会心理转变。因为该时期上接汉末清议，下启魏晋清谈，刘劭对人物从材德上的评鉴、才性上的品评，转向为重视个性容貌、气质、言谈、神气的品味，反映出人物审美具备个性风格的社会心理，这种社会心理影响了此后人物审美中高雅、高远、高迈的精神内涵。
四、结语
刘劭对人物的品评建立在阴阳气化的体系之上，表面上为对人材性、气德的评鉴“主德者，聪明平淡，总达众材”，“流之业十有二焉”[5]47，评鉴出维护统治阶级的十二种人才。实际上内含深刻的审美品评见解，因为“凡偏材之人，皆一味之美”[5]92。所以只有圣人是理想化的审美征现，能兼二美，在审美上具备自然神气之神味和无功利平淡之神味。刘劭的审美品评思想对魏晋之后的审美产生了一系列影响，“合虚无与名分于一体的过渡折中的特点，从而使它成为前接道德下连风韵的桥梁”[2]250。这些影响分别表现为对风韵神味的追求，人物品藻的审美倾向，言不尽意审美思想三个方面。
首先，人物審美具有鲜明的时代特色，人物的质、形、神与不得不与名挂钩，具有质性的情味。可以看出对人自身性的关注和审美品评中对性情、聪明、征神见目、平淡、神气、神味、穷理尽性等概念的提炼。因此，刘劭对人物情味、神味的审美关注衍生出魏晋士大夫对风韵神味的追求，“风韵在神在味而不在形在实。两汉重形名，魏晋转神味，神味来自虚无而非出于名教”[2]250。
其次，使得神与气完美衔接，影响了此后魏晋人物品藻的审美倾向。神目、神色、神气等概念被频繁用于审美表达。比如：神目为，“顾长康画人，或数年不点目精。人问其故，顾曰：四体妍蚩，本无关于妙处;传神写照，正在阿堵中”[10]326，即是目能传神;神色为，王戎称赞太尉神色为“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物”[10]178，即是神色气质;神气为，王澄评论太尉神气“阿兄形似道，而神锋太俊”[10]182，即是个性鲜明的神气。
此外，刘劭的审美思想还影响了魏晋之后审美品评由人物形神上的可见、可言、可品、可知发展到难言之域，和言不尽意的审美思想联系在一起。魏晋名士之间谈玄辩理以清谈为主，形成清谈的社会风气，“实际上是一种重过程轻结果的精神活动”[11]36。
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