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“六经注我”与“我注六经”的区别并不很重要，重要的是新颖的解释方法。《人性和自我修养》一书，在对中国儒家传统文化的创造性解释方面是一个成功的尝试，在众多的有关文化和传统文化的著作中不失其特有的魅力。
一
儒教中国的衰落和崩溃早已经是不争的事实，因此前代美国著名的汉学家约瑟夫·列文森就说过“正统的儒者由于停滞不前，正在逐渐走向死亡……它成为了一个幽灵，随着产生它和需要它的社会走向解体，只在许多人的心灵中活着，人们珍惜它仅仅因为它是儒家正统而已”。(《人性与自我修养》第200页)据说列文森对儒家传统的衰落和崩溃深表悲痛，因为他知道儒学的“归路”(theway-ack)决不是“出路”(theway-out)当儒家人道主义进入现代世界，它只能遭受与它的社会政治基础相分离的命运。这种命运在某种程度上也不能不是当今中国相当一部分知识分子的命运，他们被判定生活于一种情感与理智相背反的心理困境之中，这就是它们情感上依附于他们的“历史”，但在理智上则信奉外来的“价值”。他们与儒家人道主义情感上的一致是对过去的、无用的、怀旧似的向往，而在理智上他们与西方科学价值的一致，仅仅是对现在的必然性的认识上的理解。但是，他们与过去的一致缺乏一个理智上的证明，而他们与现在的一致则缺乏感性的力量。他们理所当然地认为，当今中国文化上、哲学上的真正创造性的洞见不能从它们自身之中产生，而必须靠外界的刺激，这就是说当今中国的文化思想建设必须由一个助产婆从西方世界引进来。
本书作者显然不能赞同这种普遍流行的文化选择方向。他认为，确实作为一种过去二千年中国思想主流的儒家思想在传统中国有其深厚的经济、政治和社会基础，但是即使那些根基彻底地摧毁了，我们也不能由此得出儒家思想失去了它的一切人文价值的结论。实际上现代中国的一些知识分子在儒家思想中找到的并不是一成不变的古代智慧，而是真正的人道主义洞察力的源泉，这对他们自己的存在具有深远意义，并与他们对现代世界生死攸关的问题的认知有关。因此“一个现代中国有创造力的思想家仍然会在儒家传统中发现有价值的东西，而这不仅是情感的满足也是理性的认同。”(第202页)他列举并具体研究了近代从梁漱溟、熊十力以来的一系列思想家，他称他们是“文化的保守主义者”，指出他们在特征上是儒家。在当代的历史条件下他们远离政治中心，在直接的社会影响上受到相当限制，但却充满着寓意深远的思想。他们有民族主义情绪，但是他们提出了极其重大的问题，这些问题必须一般地作为现代个人关注的对象，而不应仅仅作为中国人对中国现代的特殊性的反映来理解。他们在中国文化史上的根本意义首先在于他们作为知识分子，力图克服那种认为中国文化的内在源泉已经枯竭了，因而不得不从外部引进精神资源的虚伪信念。因此，可以认为真正的儒家传统打动了熊十力他们，这种真正的传统不是儒家的历史主义、整体主义，社会学理论或文化主义，而是它的本体论眼光和哲学上的人类学。
从发生学的角度来看，儒家思想上与一个以农业为基础的封建经济、一个以家长为准绳的官僚政治和一个以家庭为中心的社会有密切联系。但是似乎并不能仅仅将儒家思想表达为平均地权主义、家庭主义和官僚主义，事实上儒家是一个非常复杂的精神现象。它所包涵的范围我们很难给它们进行分类，甚至含义广泛的术语诸如“宗教”、“社会哲学”、“伦理哲学”等都显得过分狭隘而不足以包括儒学所关心的问题的多样性。特别是在严格意义上来使用这些术语，这一问题显得更为突出。例如把儒家学说定义为宗教，而宗教作为唯灵论是有意识地要超脱这个俗世的，这样儒学在整个社会层面上的意义就被抛弃在外。如果把儒学说成是一种社会哲学，那么它所关心的主要的方面即自我与最抽象的普遍原则即天的联系将被忽略；如果仅仅着重强调儒学自我修养的精神力量方面，那么它的容纳整个肉体领域的完全的自我完成的意图就将被误解，另方面，如果把儒学主张人是一个社会政治的存在这方面强调得过多，那么它在以天地为体的形式中的自我超越的理想将变得不可理解了。事实上儒学已经把这整个的世界(包括人与自然、精神的物质与物质的精神)以一种特定的秩序安排在它的体系之中，在这个意义上儒学成为历史的文化人类学。现代新儒家在海外就是把儒学作为一种文化哲学来阐扬的，其中唐君毅被认为是“文化宇宙意识中的巨人”。(牟宗三语，见《唐君毅纪念论文集》)
作者在对儒学传统作创造性的解释的时候已经是在做儒学第三期发展的建设工作。他说“既然古人的思想永远不能被再现出来，那么转述他们的思想在其真实的意义上就是包含着某种创造性的活动”，(第100页)这种转述就是赋予儒家古老传统和悠久历史以现代意义。例如人性道德修养的内心体验作为儒学的哲学基础，被认为是证悟人性、物性与宇宙本性及其一致性的现象学方法，这就从中国传统的解释学进入了现代解释学过程了。事实上具有历史意识并不是使自己束缚于既定的存在的过去，而是要发展创造的能力，这种能力可能通过与历史上的伟大思想家进行对话得到发展。只有通过这种对话我们的文化建设成果才能取得它应有的意义。正如宋明理学(新儒学，第二期儒学)所做的那样，现代新儒学所从事的一切不仅是个人智慧的表现，更重要的是它是历史使命的完成和历代相沿而成的传统的复兴。这样，“创造活动的成功并不意味着与过去脱离”，而毋宁说是“那些选择了转述古人思想事业的创造性心灵渴望已久要表达的思想的新的实现”。在本书作者看来，第三期儒学的兴起关键在于对儒学传统的真义的解释，正如宋明儒学曾经借助佛学成功地解释了古典儒家的传统。
二
儒家传统长期以来被认为封建时代的官方意识形态，这是它遭受可悲命运的根本原因。然而，儒家的出发点是自我修养成为圣人而不是社会责任。儒学的自我修养导致社会责任，这是因为在儒家看来，自我修养的过程只能在社会环境中得到实施。因此儒学本体学说中修养成圣的可能性、过程及其现实性的问题应该成为现代新儒学解释的重点。
在儒家看来，孔子无疑是内圣的典范，到孟子那里内圣与外王有了有机的结合。孟子深信仁义理智是人由凡入圣的内在根据。扩充四端可让“万物皆备于我”，由内圣也就当然可以“开出”外王的事业。现代新儒家一般认为真正很好地继承孔孟内圣外王之学成为儒家正统的，在宋明理学那里是陆王心学而非程朱理学(按：现代新儒学也反对对新儒学作“心学”与“理学”的二分法)。这是因为现代新儒学和陆王心学都真诚地相信一个平常的人生活在普通的世俗社会中，通过持续不断的体验和证实自身的真实人性，就能把自己转变为美妙精巧的人的真实性，而成为宇宙中最高的感觉的存在。这就是说只要愿意，每个人都可以成为圣人。但是圣心根植于每个人心中，是一种永远不能完成的可能性。当我们说每个人能成为圣人时，我们是在谈论人的本质结构：在本体论上人是什么和在存在过程中他应该是什么。可是事实上没有圣人，这就牵涉到人的存在过程，即在本体上人不是什么和在存在上人应该不是什么。当王阳明说每个人都是圣人，他指的是人的存在的“本体”，当他指出每个人不能完全实现其圣性成为圣人，他指的是人的发展过程的“格物”。我们必须认识到人既是确定的结构又是不确定的过程。说我是一个既定的结构并不否认人选择的自由，因为我们能够作出我们应该是什么的决定，这样的决定必然将我们的既定结构的限制转变为自我实现的工具；说我是一个不确定的过程不意味伤害我们的内在本体。无论我怎样选择与行动，我这样做与我深微的本质有关，因此自由是既定结构的组成部分，而认同又是不确定过程的组成部分，尽管结构是给予的，为了自我实现它必须经历一个转变的过程，而且由于自我的同一性，不确定的过程常常采取一个世俗的结构，这就是一个道德学习(格物致知)的过程。
如果整体地将儒学的自我修养方法概括称为“具体—普遍”的方法，那么它的具体过程将是：如果一个人要成为一个真实的人，那他就应该立志成为一个完人，而完人则意味着人的内在性和精神性的同时完成。作为内在决心的立志既是知也是行，我们只有在知行合一中才能发现内在决心的真正性质，因为自我实现的根基正是人的结构所固有的。可是自我实现并不是个体化的过程，它主要地是一个普遍共有的过程，一个人越是能深入到他的内心深处，他就越能超越他的人类学结构的限制，这个悖论蕴含着儒者这样一个信念，即人的真正的性质和宇宙的真实的创造都是以“诚”为基础的，当一个人通过自我修养成为至诚时，他就是一个最真实的人(圣人)，而同时他也就投身到宇宙大化的洪流中去了。(参见本书第93页)
三
作者不止一次地征引加伯里尔·马塞尔《创造性的忠实》里的话，“现在的问题与其说是建设的问题，不如说是一个发掘的问题，现在的哲学活动被认为是深入钻研的活动而不是建设的活动”。中国儒家的哲学传统当然是不言而喻地符合这种精神的。在作者看来，现代的文化重要的不是创建，而是去深入钻研和挖掘传统，并通过现代新思维的解释实现对传统文化的创造性转化。《人性和自我修养》向人们努力展示了这种美好的企图，它在将古典儒学尤其是宋明儒学阐释为历史上的“哲学的人类学”时，试图揭示这种传统人本学说的现代意义。
可是作者着力区分“儒教中国”和“儒家传统”，并对后者进行现代阐释时显得十分艰难。儒家学说是企图安排宇宙人生的全部秩序并且实践这种秩序的，并且当然地被蕴涵在儒者个人的诚修至圣的内容之中，而这一些又都托附于“儒教中国”的现实生活。因此如果说基督教中世纪权威的丧失之后仍能附体于教会组织继续生存，那么脱离“儒教中国”的所谓“儒家传统”，在现代社会无疑即成了孤魂野鬼。而如果说进入后现代化社会的西方世界基督教仍能为人类提倡某种终极的家园，那么所谓“儒家传统”现在首先面临的是被逐出家园之后无家可归，而现代社会中的个人和家庭都不会成为儒家传统“借尸还魂”的工具。从现实看来任何基督教徒要成为上帝的选民都没有必要放弃做一个真正凡人的权力，然而在儒家轴心时代，任何儒家信徒在决定成为圣人的时候他必须自觉地放弃一切与此无关的事情。在“知行合一”的道德修养过程中，他完全没有必要通过理论研究以及对外部世界的科学实验去走修养成圣的路。“知行合一”意味着对整个儒者的“圣路历程”进行道德判断。而由于儒学修养实践几乎囊括整个人生和社会生活，所以不能不极大地限制了道德和道德实践之外的世俗生活实践。因此在传统上它压制了儒者的理论兴趣和科学兴趣，现代任何系统的人文学说都不可能单独地从中开出。
现代新儒学从熊十力到牟宗三都像本书作者杜维明先生一样，通过深入钻研和阐扬儒家传统致力于儒学的第三期发展。他们往往从儒家文化本位的立场出发，认为现代西方文化挑战之下的中国现代文化的建设，根本上就是对儒家传统的重建。现代新儒家思想家们往往著作等身，在对传统儒学的阐释中特别着意于弘扬从孔孟到陆王的心传之学。他们一反中国近千年来人们对朱学的基本立场，认为朱熹学说非儒家正统。儒学作为人本学，可以系统地表述为对作为既是本体论又是宇宙论的主动性的心的最基本的洞察(牟宗三)，因此相比之下王阳明的学说要比朱熹的学说高明得多。深思现代新儒家的这种选择，不能不感到困惑。现代新儒家如牟宗三等人均主张从儒学传统中“开出”科学与民主(实际心理是即使没有也要强找出，以作为现代科学和民主的心理资源)，并且主张首要的问题是从“道德主体”转出“认知主体”，这里显然有一个在儒家传统中寻找现代文化的“支援意识”的问题。现代新儒学的大量工作基于这种目的。可是众所周知，在成圣的道路上，在孟子和荀子、王阳明和朱熹之间，前者主张简易直截地向内用功夫，是完全的内在超越的方向，后者则有“格物致知”的基本倾向，即主张通过向外格致唤醒内在良知，这与西方基督教文化外在超越的“天路历程”不无相似之处。王阳明充分发展孟子的内圣之学，虽然他个人在内圣外王两方面均有创获，但很难说他外王的功夫是他内圣的功夫所致，内圣并不可能推出外王，历史上王学发展出王艮、李贽这样的狂狷之士，但就其学说发展可能性而言，它与自然知识、科学真理、及现代工业文明是根本绝缘的。而朱熹理学格物致知的倾向则有可能使自然科学在某种程度上发生。(可参见李约瑟《中国科技史》)因此似乎可以说牟宗三教授和杜维明教授捧王抑朱显然不利于认知主体从传统道德主体中开出。
现代新儒家的一个致命弱点是儒家文化的一元论。从梁漱溟到牟宗三，大都主张儒家应该或必将成为未来生活世界的唯一主宰。这确是儒学的传统。现代新儒学家大多数都继续了这个传统。与此激烈相反对的是五四以来国人激烈反儒家传统的传统，这种反传统的传统很遗憾地也继承了儒家文化一元论的传统。《人性与自我修养》一书充满了儒家传人对传统儒学的忠诚。虽然似乎并没有明显地继承这一传统，但也没有明确地反对它。事实上既然现代新儒学自称为儒学的第三期发展，就不可能打破传统儒学的体系。而不打破这个体系，奢谈其现代转化就根本不可能。从历史上看西方现代文化正因为其继承的是各自分裂的三个传统——古希腊理性传统、古罗马法律制度传统和希伯来的宗教传统——故可以从中顺利地开出现代科学精神、民主法律制度和现代宗教，中国传统儒家的人性善理论、诚明内省的修养方法、以及天人合一的道德理想境界是一个整体，因此传统儒家的现代化在当今世界文化大潮中就决不仅仅是一个“开出”的问题，必须首先打破它，进而促使其中天人相分、知行相分，进而使其中的宗教思想、伦理道德思想、社会政治思想相互分离开来，就其可能性而言为西学改造中国，建立真正现代文化体系提供一种文化心理资源和“种子意识”(这也必须借助西学之功)，否则无论是“回归祖辈的文化”还是“复兴先秦儒学”都不可能实现儒学的现代化，更不用奢谈整个传统文化的现代化。
但是另一方面，在现代多元文化结构系统中儒学仍然有其存在和发展的必然性。人类文化从传统走向现代确如韦伯所描述的是从“价值理性(实质合理性)”文化向“工具理性(形式合理性)”文化的转变，中国社会长期沉浸在儒家的“道德理想主义”的梦幻之中，一觉醒来发现自己被世界远远抛在后面，因此主要问题当然是尽快“拿来”西方文化的现代化成果并同时实现从价值理性原则向工具理性原则的及时转化。但问题的另一方面是在现代文化体系中工具理性和工业经济的成就是否就是唯一绝对的价值标准呢？从西方文化现代化的经验看，传统文化的价值理性作为现代工商业文化的批判主体，对于维护工具理性在现代文化中的良性运转显然具有不可低估的意义，这似乎也正是现代多元文化自身发展的必然要求。这样看来，儒家文化固然是孤独的，它不能不被排斥在工具理性为原则的经济文化领域之外，但它作为一种典型的“道德理想主义”的人本学说，作为现代社会生活中人们安身立命的价值关怀的象征，在现代多元文化体系中无疑可以成为不可替换的重要角色。因此，作为一个传统“价值理性”和“道德理想主义”的信奉者，一方面他完全没有必要也不可能直接间入现代社会的经济生活和政治生活(在这个意义上从传统儒学开出现代文化体系不可能)，另一方面他应该理所当然地保护和守卫文化传统并以这种传统价值实践对现代生活的理性批判作为自己的神圣职责(这个意义上从传统去开出现代文化体系完全没有必要)。因此似乎可以说，“文化保守主义”(杜维明语)不能不是一切传统价值守卫者的合理选择。
(《人性与自我修养》，杜维明著，胡军、于民雄译，和平出版社一九八八年八月第一版，2.75元)
一
儒教中国的衰落和崩溃早已经是不争的事实，因此前代美国著名的汉学家约瑟夫·列文森就说过“正统的儒者由于停滞不前，正在逐渐走向死亡……它成为了一个幽灵，随着产生它和需要它的社会走向解体，只在许多人的心灵中活着，人们珍惜它仅仅因为它是儒家正统而已”。(《人性与自我修养》第200页)据说列文森对儒家传统的衰落和崩溃深表悲痛，因为他知道儒学的“归路”(theway-ack)决不是“出路”(theway-out)当儒家人道主义进入现代世界，它只能遭受与它的社会政治基础相分离的命运。这种命运在某种程度上也不能不是当今中国相当一部分知识分子的命运，他们被判定生活于一种情感与理智相背反的心理困境之中，这就是它们情感上依附于他们的“历史”，但在理智上则信奉外来的“价值”。他们与儒家人道主义情感上的一致是对过去的、无用的、怀旧似的向往，而在理智上他们与西方科学价值的一致，仅仅是对现在的必然性的认识上的理解。但是，他们与过去的一致缺乏一个理智上的证明，而他们与现在的一致则缺乏感性的力量。他们理所当然地认为，当今中国文化上、哲学上的真正创造性的洞见不能从它们自身之中产生，而必须靠外界的刺激，这就是说当今中国的文化思想建设必须由一个助产婆从西方世界引进来。
本书作者显然不能赞同这种普遍流行的文化选择方向。他认为，确实作为一种过去二千年中国思想主流的儒家思想在传统中国有其深厚的经济、政治和社会基础，但是即使那些根基彻底地摧毁了，我们也不能由此得出儒家思想失去了它的一切人文价值的结论。实际上现代中国的一些知识分子在儒家思想中找到的并不是一成不变的古代智慧，而是真正的人道主义洞察力的源泉，这对他们自己的存在具有深远意义，并与他们对现代世界生死攸关的问题的认知有关。因此“一个现代中国有创造力的思想家仍然会在儒家传统中发现有价值的东西，而这不仅是情感的满足也是理性的认同。”(第202页)他列举并具体研究了近代从梁漱溟、熊十力以来的一系列思想家，他称他们是“文化的保守主义者”，指出他们在特征上是儒家。在当代的历史条件下他们远离政治中心，在直接的社会影响上受到相当限制，但却充满着寓意深远的思想。他们有民族主义情绪，但是他们提出了极其重大的问题，这些问题必须一般地作为现代个人关注的对象，而不应仅仅作为中国人对中国现代的特殊性的反映来理解。他们在中国文化史上的根本意义首先在于他们作为知识分子，力图克服那种认为中国文化的内在源泉已经枯竭了，因而不得不从外部引进精神资源的虚伪信念。因此，可以认为真正的儒家传统打动了熊十力他们，这种真正的传统不是儒家的历史主义、整体主义，社会学理论或文化主义，而是它的本体论眼光和哲学上的人类学。
从发生学的角度来看，儒家思想上与一个以农业为基础的封建经济、一个以家长为准绳的官僚政治和一个以家庭为中心的社会有密切联系。但是似乎并不能仅仅将儒家思想表达为平均地权主义、家庭主义和官僚主义，事实上儒家是一个非常复杂的精神现象。它所包涵的范围我们很难给它们进行分类，甚至含义广泛的术语诸如“宗教”、“社会哲学”、“伦理哲学”等都显得过分狭隘而不足以包括儒学所关心的问题的多样性。特别是在严格意义上来使用这些术语，这一问题显得更为突出。例如把儒家学说定义为宗教，而宗教作为唯灵论是有意识地要超脱这个俗世的，这样儒学在整个社会层面上的意义就被抛弃在外。如果把儒学说成是一种社会哲学，那么它所关心的主要的方面即自我与最抽象的普遍原则即天的联系将被忽略；如果仅仅着重强调儒学自我修养的精神力量方面，那么它的容纳整个肉体领域的完全的自我完成的意图就将被误解，另方面，如果把儒学主张人是一个社会政治的存在这方面强调得过多，那么它在以天地为体的形式中的自我超越的理想将变得不可理解了。事实上儒学已经把这整个的世界(包括人与自然、精神的物质与物质的精神)以一种特定的秩序安排在它的体系之中，在这个意义上儒学成为历史的文化人类学。现代新儒家在海外就是把儒学作为一种文化哲学来阐扬的，其中唐君毅被认为是“文化宇宙意识中的巨人”。(牟宗三语，见《唐君毅纪念论文集》)
作者在对儒学传统作创造性的解释的时候已经是在做儒学第三期发展的建设工作。他说“既然古人的思想永远不能被再现出来，那么转述他们的思想在其真实的意义上就是包含着某种创造性的活动”，(第100页)这种转述就是赋予儒家古老传统和悠久历史以现代意义。例如人性道德修养的内心体验作为儒学的哲学基础，被认为是证悟人性、物性与宇宙本性及其一致性的现象学方法，这就从中国传统的解释学进入了现代解释学过程了。事实上具有历史意识并不是使自己束缚于既定的存在的过去，而是要发展创造的能力，这种能力可能通过与历史上的伟大思想家进行对话得到发展。只有通过这种对话我们的文化建设成果才能取得它应有的意义。正如宋明理学(新儒学，第二期儒学)所做的那样，现代新儒学所从事的一切不仅是个人智慧的表现，更重要的是它是历史使命的完成和历代相沿而成的传统的复兴。这样，“创造活动的成功并不意味着与过去脱离”，而毋宁说是“那些选择了转述古人思想事业的创造性心灵渴望已久要表达的思想的新的实现”。在本书作者看来，第三期儒学的兴起关键在于对儒学传统的真义的解释，正如宋明儒学曾经借助佛学成功地解释了古典儒家的传统。
二
儒家传统长期以来被认为封建时代的官方意识形态，这是它遭受可悲命运的根本原因。然而，儒家的出发点是自我修养成为圣人而不是社会责任。儒学的自我修养导致社会责任，这是因为在儒家看来，自我修养的过程只能在社会环境中得到实施。因此儒学本体学说中修养成圣的可能性、过程及其现实性的问题应该成为现代新儒学解释的重点。
在儒家看来，孔子无疑是内圣的典范，到孟子那里内圣与外王有了有机的结合。孟子深信仁义理智是人由凡入圣的内在根据。扩充四端可让“万物皆备于我”，由内圣也就当然可以“开出”外王的事业。现代新儒家一般认为真正很好地继承孔孟内圣外王之学成为儒家正统的，在宋明理学那里是陆王心学而非程朱理学(按：现代新儒学也反对对新儒学作“心学”与“理学”的二分法)。这是因为现代新儒学和陆王心学都真诚地相信一个平常的人生活在普通的世俗社会中，通过持续不断的体验和证实自身的真实人性，就能把自己转变为美妙精巧的人的真实性，而成为宇宙中最高的感觉的存在。这就是说只要愿意，每个人都可以成为圣人。但是圣心根植于每个人心中，是一种永远不能完成的可能性。当我们说每个人能成为圣人时，我们是在谈论人的本质结构：在本体论上人是什么和在存在过程中他应该是什么。可是事实上没有圣人，这就牵涉到人的存在过程，即在本体上人不是什么和在存在上人应该不是什么。当王阳明说每个人都是圣人，他指的是人的存在的“本体”，当他指出每个人不能完全实现其圣性成为圣人，他指的是人的发展过程的“格物”。我们必须认识到人既是确定的结构又是不确定的过程。说我是一个既定的结构并不否认人选择的自由，因为我们能够作出我们应该是什么的决定，这样的决定必然将我们的既定结构的限制转变为自我实现的工具；说我是一个不确定的过程不意味伤害我们的内在本体。无论我怎样选择与行动，我这样做与我深微的本质有关，因此自由是既定结构的组成部分，而认同又是不确定过程的组成部分，尽管结构是给予的，为了自我实现它必须经历一个转变的过程，而且由于自我的同一性，不确定的过程常常采取一个世俗的结构，这就是一个道德学习(格物致知)的过程。
如果整体地将儒学的自我修养方法概括称为“具体—普遍”的方法，那么它的具体过程将是：如果一个人要成为一个真实的人，那他就应该立志成为一个完人，而完人则意味着人的内在性和精神性的同时完成。作为内在决心的立志既是知也是行，我们只有在知行合一中才能发现内在决心的真正性质，因为自我实现的根基正是人的结构所固有的。可是自我实现并不是个体化的过程，它主要地是一个普遍共有的过程，一个人越是能深入到他的内心深处，他就越能超越他的人类学结构的限制，这个悖论蕴含着儒者这样一个信念，即人的真正的性质和宇宙的真实的创造都是以“诚”为基础的，当一个人通过自我修养成为至诚时，他就是一个最真实的人(圣人)，而同时他也就投身到宇宙大化的洪流中去了。(参见本书第93页)
三
作者不止一次地征引加伯里尔·马塞尔《创造性的忠实》里的话，“现在的问题与其说是建设的问题，不如说是一个发掘的问题，现在的哲学活动被认为是深入钻研的活动而不是建设的活动”。中国儒家的哲学传统当然是不言而喻地符合这种精神的。在作者看来，现代的文化重要的不是创建，而是去深入钻研和挖掘传统，并通过现代新思维的解释实现对传统文化的创造性转化。《人性和自我修养》向人们努力展示了这种美好的企图，它在将古典儒学尤其是宋明儒学阐释为历史上的“哲学的人类学”时，试图揭示这种传统人本学说的现代意义。
可是作者着力区分“儒教中国”和“儒家传统”，并对后者进行现代阐释时显得十分艰难。儒家学说是企图安排宇宙人生的全部秩序并且实践这种秩序的，并且当然地被蕴涵在儒者个人的诚修至圣的内容之中，而这一些又都托附于“儒教中国”的现实生活。因此如果说基督教中世纪权威的丧失之后仍能附体于教会组织继续生存，那么脱离“儒教中国”的所谓“儒家传统”，在现代社会无疑即成了孤魂野鬼。而如果说进入后现代化社会的西方世界基督教仍能为人类提倡某种终极的家园，那么所谓“儒家传统”现在首先面临的是被逐出家园之后无家可归，而现代社会中的个人和家庭都不会成为儒家传统“借尸还魂”的工具。从现实看来任何基督教徒要成为上帝的选民都没有必要放弃做一个真正凡人的权力，然而在儒家轴心时代，任何儒家信徒在决定成为圣人的时候他必须自觉地放弃一切与此无关的事情。在“知行合一”的道德修养过程中，他完全没有必要通过理论研究以及对外部世界的科学实验去走修养成圣的路。“知行合一”意味着对整个儒者的“圣路历程”进行道德判断。而由于儒学修养实践几乎囊括整个人生和社会生活，所以不能不极大地限制了道德和道德实践之外的世俗生活实践。因此在传统上它压制了儒者的理论兴趣和科学兴趣，现代任何系统的人文学说都不可能单独地从中开出。
现代新儒学从熊十力到牟宗三都像本书作者杜维明先生一样，通过深入钻研和阐扬儒家传统致力于儒学的第三期发展。他们往往从儒家文化本位的立场出发，认为现代西方文化挑战之下的中国现代文化的建设，根本上就是对儒家传统的重建。现代新儒家思想家们往往著作等身，在对传统儒学的阐释中特别着意于弘扬从孔孟到陆王的心传之学。他们一反中国近千年来人们对朱学的基本立场，认为朱熹学说非儒家正统。儒学作为人本学，可以系统地表述为对作为既是本体论又是宇宙论的主动性的心的最基本的洞察(牟宗三)，因此相比之下王阳明的学说要比朱熹的学说高明得多。深思现代新儒家的这种选择，不能不感到困惑。现代新儒家如牟宗三等人均主张从儒学传统中“开出”科学与民主(实际心理是即使没有也要强找出，以作为现代科学和民主的心理资源)，并且主张首要的问题是从“道德主体”转出“认知主体”，这里显然有一个在儒家传统中寻找现代文化的“支援意识”的问题。现代新儒学的大量工作基于这种目的。可是众所周知，在成圣的道路上，在孟子和荀子、王阳明和朱熹之间，前者主张简易直截地向内用功夫，是完全的内在超越的方向，后者则有“格物致知”的基本倾向，即主张通过向外格致唤醒内在良知，这与西方基督教文化外在超越的“天路历程”不无相似之处。王阳明充分发展孟子的内圣之学，虽然他个人在内圣外王两方面均有创获，但很难说他外王的功夫是他内圣的功夫所致，内圣并不可能推出外王，历史上王学发展出王艮、李贽这样的狂狷之士，但就其学说发展可能性而言，它与自然知识、科学真理、及现代工业文明是根本绝缘的。而朱熹理学格物致知的倾向则有可能使自然科学在某种程度上发生。(可参见李约瑟《中国科技史》)因此似乎可以说牟宗三教授和杜维明教授捧王抑朱显然不利于认知主体从传统道德主体中开出。
现代新儒家的一个致命弱点是儒家文化的一元论。从梁漱溟到牟宗三，大都主张儒家应该或必将成为未来生活世界的唯一主宰。这确是儒学的传统。现代新儒学家大多数都继续了这个传统。与此激烈相反对的是五四以来国人激烈反儒家传统的传统，这种反传统的传统很遗憾地也继承了儒家文化一元论的传统。《人性与自我修养》一书充满了儒家传人对传统儒学的忠诚。虽然似乎并没有明显地继承这一传统，但也没有明确地反对它。事实上既然现代新儒学自称为儒学的第三期发展，就不可能打破传统儒学的体系。而不打破这个体系，奢谈其现代转化就根本不可能。从历史上看西方现代文化正因为其继承的是各自分裂的三个传统——古希腊理性传统、古罗马法律制度传统和希伯来的宗教传统——故可以从中顺利地开出现代科学精神、民主法律制度和现代宗教，中国传统儒家的人性善理论、诚明内省的修养方法、以及天人合一的道德理想境界是一个整体，因此传统儒家的现代化在当今世界文化大潮中就决不仅仅是一个“开出”的问题，必须首先打破它，进而促使其中天人相分、知行相分，进而使其中的宗教思想、伦理道德思想、社会政治思想相互分离开来，就其可能性而言为西学改造中国，建立真正现代文化体系提供一种文化心理资源和“种子意识”(这也必须借助西学之功)，否则无论是“回归祖辈的文化”还是“复兴先秦儒学”都不可能实现儒学的现代化，更不用奢谈整个传统文化的现代化。
但是另一方面，在现代多元文化结构系统中儒学仍然有其存在和发展的必然性。人类文化从传统走向现代确如韦伯所描述的是从“价值理性(实质合理性)”文化向“工具理性(形式合理性)”文化的转变，中国社会长期沉浸在儒家的“道德理想主义”的梦幻之中，一觉醒来发现自己被世界远远抛在后面，因此主要问题当然是尽快“拿来”西方文化的现代化成果并同时实现从价值理性原则向工具理性原则的及时转化。但问题的另一方面是在现代文化体系中工具理性和工业经济的成就是否就是唯一绝对的价值标准呢？从西方文化现代化的经验看，传统文化的价值理性作为现代工商业文化的批判主体，对于维护工具理性在现代文化中的良性运转显然具有不可低估的意义，这似乎也正是现代多元文化自身发展的必然要求。这样看来，儒家文化固然是孤独的，它不能不被排斥在工具理性为原则的经济文化领域之外，但它作为一种典型的“道德理想主义”的人本学说，作为现代社会生活中人们安身立命的价值关怀的象征，在现代多元文化体系中无疑可以成为不可替换的重要角色。因此，作为一个传统“价值理性”和“道德理想主义”的信奉者，一方面他完全没有必要也不可能直接间入现代社会的经济生活和政治生活(在这个意义上从传统儒学开出现代文化体系不可能)，另一方面他应该理所当然地保护和守卫文化传统并以这种传统价值实践对现代生活的理性批判作为自己的神圣职责(这个意义上从传统去开出现代文化体系完全没有必要)。因此似乎可以说，“文化保守主义”(杜维明语)不能不是一切传统价值守卫者的合理选择。
(《人性与自我修养》，杜维明著，胡军、于民雄译，和平出版社一九八八年八月第一版，2.75元)