《史记》的“异端”色彩评析

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  摘 要: 在汉代经学标准下,《史记》的确有许多不合圣贤之道的地方。作者结合《史记》在古代文论中所受到的“异端”批评进行辨析,探寻在“大一统”背景下,其思想与国家意识形态混融又砥砺的过程,揭示其超越于时代又引领传统的卓越价值。
  关键词: 《史记》 “异端” 经学
  
  司马迁在《孔子世家》中崇敬地夸赞孔子“高山仰止,景行行止。虽不能至,心向往之”时不会想到,历经千年的大浪淘沙,自己也成为令人景仰的高山和指引后人的大道。但是,自汉代开始,《史记》就不断被指斥为异端:“不与圣人同,是非颇谬于经。”(《汉书·扬雄传》)“是非颇谬于圣人:论大道则先黄老而后六经,序游侠则退处士而进奸雄,述货殖则崇势力而羞贱贫。”(《汉书·司马迁传》)“违戾《五经》,谬孔子言。”(《后汉书·郑范陈贾张列传》)三国魏明帝评价:“司马迁以受刑之故,内怀隐切,非贬孝武,令人切齿。”(《三国志·王肃传》)更是简单地理解《史记》的创作目的是公报私仇、泄一己之愤。“异”总是相对于“同”而言,汉代“同”的标准就是经过了改造的儒家“圣人之道”,圣人之道是准绳,代表着正统;其对立面就是异端,意味着价值否定与不屑。《史记》对人对事的评判标准、是非观念都有不同于儒家圣人和经典之处,理所当然就被视为“异端”。
  《史记》究竟有什么“谬于圣人”的地方令人如此切齿痛恨?从满是鄙夷和斥责的“异端”的评价,到充满战斗精神的“反传统”的肯定,都令人反诘,它真的与“传统”不合,与“正统”不合?
  一、“所谓天道,是耶非耶?”——对“天道”的怀疑批判
  汉代哲学的核心之一,是对“天人关系”的探讨。特别是以董仲舒为代表的“天人感应”说深刻影响了汉代的政治、学术思想走向等社会文化的发展。司马迁也不可避免地受到了影响,《史记》中有不少“天人感应”的描述,如:“汉之兴,五星聚于东井。平城之围,月晕参、毕七重。诸吕作乱,日蚀,昼晦。吴楚七国叛逆,彗星数丈……由是观之,未有不先形见而应随之者也。”(《天官书·史记》,以下书、世家、列传、自序均出自《史记》,不另注)社会的治乱能为天所感,把星象变化与人事社会密切相连,明显继承了君权神授的天命论思想。
  但是,司马迁也能够超越社会主流思想,对天命论进行大胆的怀疑、否定和批判:“所谓天道,是耶非耶?”(《伯夷列传》)敢于质疑和超越官方哲学的司马迁并不孤独。西汉后期,谶纬学说大兴于世,“至于光武之世,笃信斯术,风化所靡,学者比肩”(《文心雕龙·正纬》),于是“非圣无法”(《后汉书·桓谭传》)的桓谭,“疾虚妄”(《论衡·佚文篇》)的王充,主张“收藏图谶,一禁绝之”(《后汉书·张衡传》)的张衡等都对这种封建迷信思想进行了大胆、尖锐的评判。东汉末期,思想渐渐解放,王符、仲长统等思想家对黑暗社会和错误思想的批判就更为大胆和深刻。王符提出:“天以民为心,民之所欲,天必从之。”(《潜夫论》)仲长统提出:“人事为本,天道为末。”(《群书治要》引)都可看到司马迁的影响。
  对天人关系的思考,并非汉代人始创。西周以前,对“天”的观念是绝对服从、信任;西周时产生“敬天保民”思想,人的地位开始提高;春秋战国时,郑国子产提出“天道远,人道近”(《左传·昭公十八年》),对人事更加重视;荀子更提出“制天命而用之”(《荀子·天论》),人得以解放,在自然规律前提下,可利用天为自己服务。可见,在中国传统观念中,天与人紧密联系,但认识的总体趋向是天人相分,人为主体。到董仲舒提出“天人感应”,其实是对春秋战国已经形成的天人相分观念的倒退。所以司马迁对于天道的质疑和批判,虽然在当时离经叛道,但并非异端,不过是以史官的真知灼见,重建了先秦的民本思想,更对于廓清汉代的神学迷雾,开启之后思想解放、个性独立的魏晋时代,影响深远。
  二、“先黄老而后六经”——对儒道的兼收并蓄
  “先黄老而后六经”是《汉书》中批评司马迁没有充分尊重儒学的正统地位,却看重道家思想。批评来自《太史公自序》中赞同父亲司马谈《论六家要旨》中的观点:“儒者博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从。”批评儒家学说广博但殊少抓住要领,花费气力却少见功效,是因为“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼”,以儒家六艺为法式,加上大量解释性文字,几代人也不能弄通其学问,毕生也不能穷究其礼仪,难以遵从。但提到道家时却褒扬有加:“道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”称赞其行动合乎“道”,能使万物丰足,撮取众家之精要,顺应时势发展变化,树立良好风俗,应用于人事无不适宜,意旨简约扼要,容易掌握,用力少而功效大。可见司马迁对儒道两家的不同态度。
  汉代扬雄对司马迁的态度很是不屑:“舍《五经》而济乎道者末矣……委大道而好乎诸子书,恶睹其识道也?”(《扬子法言·君子》)放弃儒家经典,只能算末流,丢开儒家大道去喜好诸子之书,算不上真正识道。有人问:“司马子长有言,曰:《五经》不如《老子》之约也,当年不能极其变,终身不能究其业”如何理解,扬雄说:“若是,则周公惑,孔子贼。”(《扬子法言·寡见》)不同意司马迁的见解,认为只有儒家《五经》才合乎正道。其实,仅仅因为司马迁那样说就批评他蔑视“六经”失之偏颇。在《太史公自序》中,我们看到司马迁十分崇拜孔子,对《春秋》推崇备至,称颂《春秋》为君王指明了治国之方,意义重大:“夫《春秋》上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。”
  在春秋战国“礼崩乐坏”的局面下,儒道虽有出世与入世的思想分歧,但有一个根本共识,那就是否认利益欲求是人生的终极目标。不同的是:儒家立足于善,通过舍生取义,从利益的对立面树立了人性的尊严;而道家立足于美,通过“齐物”忽略物的利诱,成就天地大美,可谓殊途同归。儒、道两家既对立又相互补充,对中国文化产生了决定性作用。所以,在以经学为主导的汉代,被斥为“异端”的司马迁其实是超越了时代局限,走在了历史的前沿。
  三、“是非颇谬于圣人”——对道义的推崇赞颂
  司马迁在对儒家正统文人所不齿的刺客、游侠盛赞之余钦佩有加,才被指责“退处士而进奸雄”。《刺客列传》塑造了“为知己者死”的聂政、荆轲等刺客形象,毫不掩饰对他们侠肝义胆的景仰和赞颂。《游侠列传》评价郭解:“其行虽不规于正义,然其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困,既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,盖亦有足多者焉。”救人于危难之中,功成不受,这才是真正的仁义之士;对“指意虽不合大义,然余多其在布衣之位,荡然肆志,不诎于诸侯,谈说于当世,折卿相之权”的鲁仲连充满敬意。
  司马迁塑造出这些侠义形象,得益于先秦士人的道义精神的沾溉。孔子提出,士要有崇道的理想和追求:“士不可以不弘毅,任重而道远”,需要“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语·述而》)。所以后学以天下为己任,表现出积极的入世精神:“立天下之正位,行天下之大道;得志与民由之,不得志独行其道”(《孟子·滕文公下》)。为了这个理想,甚至可以“舍生取义”、“以身殉道”(《孟子》)。司马迁笔下的侠士最突出的精神就是对道义理想的追求,他笔下那些被斥为“奸雄”的侠义之士,恰恰是对先秦士人精神的最好诠释和发扬,这种精神因为司马迁的推崇而沾溉久远,成为传统。
  四、“崇势力而羞贱贫”——对经济的重视肯定
  至少在明代以前,人们对商人多少都有些为富不仁的印象。这和儒家倡导有关。“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)除了正面鼓励不慕名利的高洁,也从另一角度使儒生们陶醉于穷得有理、穷得光荣的心态中。但《货殖列传》却充分肯定了物质利益追求是人的本性:“富者,人之情性”、“人富而仁义附焉”;也充分肯定靠劳动致富的人:“布衣匹夫之人,不害于政,不妨百姓,知者有采焉”,肯定了追求致富的正当性,发展经济有利于家国。他们致富都是靠正当手段,靠辛勤劳动和智慧,不是以权谋私,也不是弄法犯奸。
  司马迁并不认为经济的发展是最终和唯一目的,物质利益的追逐还需有礼、义的引导:“王公由之,所以一天下,臣诸侯也;弗由之,所以损社稷也。故坚革利兵不足以为胜,高城深池不足以为固,严令繁刑不足以为威。由其道则行,不由其道则废。”(《史记·礼书》)可见,道德导向具有不可忽视的作用,是天下兴衰治乱的关键性因素。先秦早已有远见卓识的管子看到物质的第一性:“仓廪实则知礼仪,衣食足则知荣辱。”(《管子·牧民》)司马迁只是进一步总结了经济的发展的重大作用。
  综上所述,站在汉代思想文化背景下,特别是经学标准下来评判,《史记》的确有不合乎圣贤之道的地方,而这正是它受到“异端”评价的根源和背景。而随着汉末社会动荡,经学作为时代表征性文化地位的衰微,对于《史记》是否真的“谬于圣人”、“谬于经”,自当重新审视。其实,在“大一统”背景下,《史记》中的思想呈现是在与汉代国家意识形态混融又砥砺的过程中形成的。司马迁的观点,无论是对天道的否定、儒道的取舍,还是对道义的推崇或经济的重视,无疑已经在悠久绵长的历史发展中得到认同。所以,从思想文化发展的角度来看,其成就一家之言,又超越时代、引领传统的地位无可辩驳。
  
  参考文献:
  [1]施丁.扬雄评司马迁之意义[J].求实学刊,2007,7.
  [2]刘松来.司马迁对汉代经学的传承与超越[J].中国人民大学学报,2006,1.
  
  本论文属于西南林业大学基金项目——“汉代经学对文学创作的影响研究”成果(200701M)。
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