论文部分内容阅读
摘 要：虚构叙述虽不具有现实指称性，但可以经历从经验到纪实再到虚构的转化，对虚构叙述的接收最终必然还原为感知经验。虚构叙述是“再现中的进一步再现”，并非再现两次必然为虚构，而是虚构必然被再现两次，必然与经验世界隔两层。文化程式不但是判断虚構叙述的主要依据，而且是叙述对象的指称性的判断依据。区隔框架与叙述者框架是重合的，区隔问题与叙述分层问题也是重合的，它们是对同一现象的不同观察角度。区隔可以有多度区隔。双层区隔是纯抽象思考，并非每个区隔都在文本中有具体显现。虚构叙述的“双层区隔”原理的发现是对广义叙述学的重大贡献。
关键词：“双层区隔”原理；二度区隔；纪实/虚构；文化程式；叙述框架；委托叙述
中图分类号：0-06
文献标识码：A
文章编号：1006-08（2017）02-0097-09
虚构的识别与判定是一个至今没有解决好的问题。其漫长的讨论过程和诸多针锋相对的观点，几乎相当于宣布虚构问题无解。赵毅衡的《广义叙述学》对这一难题进行了挑战性的解释，用“双区隔原则”为虚构叙述的判定建立起一个模型框架，具有真知灼见。但是，由于该问题本身的复杂性，导致该理论极容易被误解，也需要我们不断地进行完善。虽然如此，澄清双层区隔的基本理论问题，也是当下叙述学研究的必须。
正是由于“双层区隔”问题难于被准确理解，《文艺研究》2015年第7期发表了一篇很有份量的商榷文章：王长才教授的《梳理与商榷——评赵毅衡〈广义叙述学〉》[1]（P151-160）（下文简称《商榷》），对赵毅衡的《广义叙述学》进行了全面的评述，并提出了四条商榷意见。其中一条就是针对“双层区隔原则”的。
笔者看到此文时异常欣喜，因为这不仅说明《广义叙述学》所论的问题已经引起了学界的高度重视，而且说明学界已经形成一种正面商讨学术问题的良好风气。王长才称商榷是为了向赵先生“表达敬意”，本文论辩的主要目标，既是辨析清楚“双层区隔原则”的内涵，bn j 以这种方式向二位学者表达敬意。
一 虚构叙述如何与经验世界关联
《商榷》一文提出的第一组问题是：“虚构叙述不具有对现实的指称，不会经历从经验到纪实世界再到虚构世界的转化，那么如何确认它先经历了一度区隔才到了二度区隔呢？第一层再现框架，又是如何再现并不存在的经验世界呢？”[1]（P151-160）
首先，虚构叙述不具有对现实的指称，这是对的，因为虚构的“接收者不问虚构文本是否指称‘经验事实’，他们不再期待虚构文本具有指称性”[2]（P76）。但是这并不意味着虚构叙述不会经历从经验到纪实再到虚构的转化。《广义叙述学》接下来所举的霍尔所举的例子就很能说明问题。“我看到某人摔了一个杯子，这是经验。我转过头去，心里想起这个情景，是心像再现；我画下来，写下来，是用再现构成纪实叙述文本；当我把这情景画进连环画，把这段情景写进诗歌小说，把这段录像剪辑成电影，就可以是虚构叙述的一部分，它可以不再纪实，不再与原先握在手中的那个杯子对应。”[2]（P76）虚构叙述中的对象，完全可以来自纪实，并进而来自经验。之所以是虚构，只不过接收者“不期待”该对象具有一个“事实”的指称，并不是说它就不能是事实。恰恰相反，“虚构型叙述，讲述则是‘无关事实’，说出来的却不一定不是事实”。[2]（P65）虚构判定，并不以是否以事实为依据，而是以接收者认为该叙述是否“有关事实”为依据。双层区隔原则的目的“就是要找出一个能够替代‘塞尔原理’的，以接收者二次叙述为中心的可能的理论原则”，[2]（P72）读者才是核心。
把霍尔所举例子反过来看，读者对任何虚构叙述的理解，必然经历一个相反的过程，虚构叙述中的对象首先被还原为一度区隔中的纪实，再还原为心像，最终还原为经验。不同的是，读者并不期望这个被还原的经验能够与现实经验对接，因为该被还原的经验经历了“二次区隔还原”。虚构叙述是代理叙述，就是作者委托叙述者（或叙述框架）叙述，而该被委托人不具有现实指称性，无法追责。纪实叙述相反，叙述者（或叙述框架）具有现实指称性，可以被追责。
其次，之所以出现这个疑问，可能是由“纪实”“事实”“真实”这一组概念的混用引起的。赵毅衡说得非常明白，虚构的对立面是“纪实”，而不是“真实”，也不是“事实”。我们必须首先区分这几个概念，才可能理解虚构叙述中“双层区隔”的真正含义。请看赵毅衡的表述：
所有的纪实叙述，不管这个叙述是否讲述出“真实”，可以声称（也要求接受者认为）始终是在讲述“事实”。虚构叙述的文本并不指向外部“经验事实”，但它们不是如塞尔说的“假作真实宣称”，而是用双层框架切出一个内层，在区隔的边界内建立一个只具有“内部真实”的叙述世界，这就是笔者说的“双层区隔”原则。[2]（P7）
在定义“纪实”的时候，他分别用了“真实”和“事实”两个不同的词语，而这两个不同的词语与“纪实”的差别是很大的。“事实”类似于“经验事实”，而“真实”相当于“内部真实”。就是说，“事实”是叙述与“经验”的连接关系，“真实”是文本内部的逻辑关系。“纪实”与“真实”没有直接关系，只与“事实”有一定关系。这正如翟玉章理解罗素的“事实”概念时指出的，“就对真假的说明而言，有事实并不比没有事实多出什么东西”，而李主斌则指出：“可以确定的是，翟教授要批评的是事实概念，而非符合概念。”（P19-2）这里的“符合”即真实，显然与事实不一样。
所以纪实叙述并不以“真实性”为判断标准，但是它要以“有关事实”为判断依据。但是，纪实并非事实，它只是“声称”和“要求接收者认为”他在讲述事实。即是说，“纪实”只不过起一种引导作用，它要求接收者按照有关事实的方式去理解。纪实的内容并非一定是已有的经验，它只是有关经验。
《广义叙述学》开宗明义地列举了许多“纪实型体裁”的类别。过去向度中有历史、传记、新闻、日记、坦白、庭辩、情节壁画；过去现在向度中有纪录片、电视采访；现在向度中有现场直播、演说；类现在向度中有心传；未来向度中有广告、许诺、算命、预测、誓言[2]（P1）。我们可以很容易地发现，这些纪实叙述，很多都不是“事实”，甚至可以说每一种都可以不是事实。例如许诺可以不兑现，算命可以乱说，誓言可以不履行，新闻可以做假，纪录片可以摆拍。但是即使是“非事实”，因为在纪实体裁中，所以它仍然是纪实。当然，纪实也可以不真实。例如假新闻，我们可能根据新闻的自相矛盾（不真实）而判断它是假新闻，但是放在新闻板块，并用新闻体裁叙述，就只能判断“作假”“反事实”，而不能判断它是“虚构”，所以它仍然属于纪实。又如诸葛亮上演的“空城计”，诸葛亮用“纪实”的方式把“事实”告诉司马懿：“城里没有人”，但却显得很不“真实”，司马懿打死都不信。正是这个原因，伊瑟尔认为“在后现代主义话语中，具体化总体上已从虚构中被勾销是合乎逻辑的”（P18）。 换句话说，判断一个文本是否是纪实，既不是依据是否是“事实”，也不是依据是否“真实”，而是依据该文本的表达与接受是否约定“有关事实”。它只是一个文化程式的约定，而不是真实性判定，更不是事实性判定。《商榷》在质疑中大约混淆了这几个概念。例如：“虚构和真实之间存在着另一种区隔，这也容易理解。”他这里说的“真实”，大约是指“事实”。但是他紧接着又说：“将虚构与真实之间的区隔认定为是建立在一度区隔之上的二度区隔，中间的逻辑关联笔者还没有理解得特别透彻。”[1]（P151-160）反复使用“真实”这个概念，将其与“虚构”结合在一起来谈，当然让人糊涂，因为“虚构”和“真实”之间根本就不存在区隔，虚构只与纪实存在区隔。
赵毅衡说，“一度区隔是再现框架”[2]（P7），意思是说一度区隔是对经验世界的再现。经验事实并没有处于一度框架之中，但是经验事实的符号化，就处于一度区隔之中了。反过来看也很容易理解，正是因为一度区隔是经验事实的符号化，所以一度区隔就指向经验事实。因此，凡是处于一度区隔中的叙述，一定是纪实叙述。但是，如果一度区隔中的叙述并非是“已经经验的事实”，例如许诺、算命、假新闻，我们又是按什么样的方式去理解呢？道理是显而易见的，因为我们认定这些叙述处于一度框架之中，也就自动认为它与经验事实直接相关，所以我们仍然将其理解为经验事实，只不过这是一种未经历的特殊的经验事实而已。所以“一度区隔中的再现文本，只是因体裁程式而‘被期盼解释为’透明”[2]（P76）。其原因就是，一度区隔中的叙述，总是“指向”经验事实，这只是一种文化程式上的惯性。如果没有这个文化惯性，我们就无法用符号、叙述去表述任何实在的东西或事件。再简单点说，“一度框架”可以看作一种意向性，它迫使我们按照朝向经验事实的方向理解。一度区隔内的符号文本再现，是符号学、现象学研究的起点和基础。
一度区隔是符号文本与经验事实之间的区隔，所以一度区隔文本只能建立在经验事实的基础之上。没有经验事实，就不可能存在一度区隔内的符号文本。甚至可以说，没有对事物的感知，就不可能创造符号，甚至不可能有创造符号的冲动；没有对事件的感知，就不可能存在纪实叙述文本。以此类推，二度区隔只能建立在一度区隔的基础之上，没有一度区隔的符号文本，就不可能存在虚构，甚至不可能存在虚构的冲动。这大概就是动物为什么不能虚构的原因：动物没有符号文本。二度区隔从命名和定义上说，就只能是建立在一度区隔之内的，不然怎么叫二度区隔呢？一度区隔分开了经验与纪实，二度区隔分开了纪实与虚构。
倪梁康总结了胡塞尔对“感知”和“想象”这两个概念的区别，胡塞尔将二者之间的区别“看作是不同的立义形式之间的区别”，“它们两者构成了直观立义的本质”[5]（P58）。本质直观概念中的这两个本源性的东西，正好可以用来解释纪实与虚构的区别。“在纯粹感知中，内容与质料必须是相同的，而在纯粹想象中，内容与质料必须是相似的”，因为“想象把内容立义为对象的相似物，立义为对象的图像，而感知则把内容立义为对象的自身显现”[5]（P59）。移用到叙述学上可知，一度区隔中的叙述来源于感知，二度区隔中的叙述来源于想象。纪实叙述的追求是“相同”，虚构叙述的追求是“相似”。无感知则无纪实，无想象则无虚构，这并不难理解。要“相似”，必然要先有一个对被相似之物的感知，这个“被相似之物的感知”，只能来自对象自身显现的感知。所以，没有感知就不可能有想象，没有纪实就不可能有虚构，没有一度区隔就不可能有二度区隔。
现在让我们回到《商榷》所提的问题，对文字叙述而言，“虚构叙述不具有对现实的指称，不会经历从经验到纪实世界再到虚构世界的转化，那么如何确认它先经历了一度区隔才到了二度区隔呢？”[1]（P151-160）这是因为任何虚构文本，必然首先是一个符号文本。没有符号文本就不可能有虚构，所以二度区隔必然先经历了一度区隔。戈德罗等人认为，“任何长片都是一部关于自身摄制情况的纪录片”[6]（P1），同理，任何一个文字类叙述作品也必然是关于该叙述文本构思写作过程的纪实文本。构思写作过程可以写出来（例如序言、跋），也可以不写出来，因为“一度再现可以缩得很短”[2]（P77），甚至完全不见。小說一开始就直奔虚构故事，正如演员上台即开始演出，“但上台下台本身，就是区隔”[2]（P77），同理，“下笔”“收笔”“翻书”“合书”，也是区隔。文字叙述的二度区隔，更多时候是阐释性的，也是纯抽象的。
“第一层再现框架，又是如何再现并不存在的经验世界呢？”这是因为只要处于第一层再现框架，就必然被文化程式的意向性导向经验世界。即使这个经验世界并不存在，它也必然指向经验世界。如胡塞尔的观点，“当下化行为（想象行为）的现象学本质在于，它们最终都要回归到感知之上”[5]（P60）。解释叙述文本的过程也是如此，对任何虚构叙述的解释，最终也要还原为经验，虽然这个经验事实上可能并不存在。胡塞尔还认为，“单纯的想象，等同于一种不设定的行为，即认为它不具有任何对现实存在与否的执态。”[5]（P60）就是说，基于想象的虚构文本，不具有任何对现实存在与否的执态，它的指向性，就不是经验事实。但是它可以被还原为某种经验，不然，我们如何感知虚构故事中的事件呢？甚而至于，虚构文本可以通过信念的方式转化为经验事实，例如陶久胜发现：“复仇剧斥责罗马教廷的腐败与虚伪，批评天主教的弥撒圣餐和偶像崇拜，演练新教的圣餐隐喻和见证修辞，让观众借助符号意象再现真理和通过移情产生强大的信仰理想。剧作家们以此种方式服务于王国政治，让国民与新教发生国家认同，帮助英王建立新教共同体。”[7]（P128-1）
伊瑟尔概括了费英格和胡塞尔的现象学的共同点：“像费英格一样，胡塞尔认为意识的意向性——就其包含了一个意向行为而言——是一个虚构的因素不能被否定的空虚的幻影。但是既然甚至空虚的幻影都必须导向某物，意识总是通过意向性被指向对某个地方的某个事物的意识。”（P18）费英格的“仿佛”哲学因而就建立在这样一个最低限度的纲领之上：“只有被感觉到的东西，才是在对世界的感知中与我们相对的东西，不论它是外在的或是内在的，都是真实的”（P150）。 二 再度媒介化的真正含义是什么
《商榷》提出的第二组问题是：“再度媒介化（二度区隔）和一度媒介化（一度区隔）是否有质的不同？为何再现了两次就会成为虚构？仅与经验世界隔了两层就必然变成虚构吗？”[1]（P151-160）
提出这些问题的原因是《广义叙述学》对虚构叙述的一种表述：“再现中的进一步再现”[2]（P76）。应该说这是一个比较艺术化的表述，但是反而比较准确。笔者结合自己对《广义叙述学》的理解先谈一点个人看法。所谓“再现中的进一步再现”，必然要牵涉到“再现者”。这里面包括两个“再现者”，一个再现者处于实在世界之中，他再现一个纪实叙述。在他再现的这个纪实叙述中有另一个再现者，虚构叙述必然是由另一个再现者再现的叙述。对这另一个“再现者”（即敘述者）的考察，正是现代叙述学发展的起点。赵毅衡在《苦恼的叙述者》一书中，把这个叙述者看作“作者创造的人物之一”[8]（P1），作者委托这个人物进行叙述。布斯、热奈特、查特曼、A·纽宁等一大批叙述学家都持这种看法。应该说，叙述者只是一个比喻，它的本质应该是一个框架，而不是一个人格，笔者撰写了多篇文章论及该问题[9]（P128-1）。不论怎样，叙述者应该是首先被叙述出来的，叙述者处于一度区隔之内。那么，由叙述者叙述的是否就一定是虚构的呢？答案是不一定。我们知道，任何叙述都是由叙述者完成的，纪实叙述同样是由叙述者完成的，所以我们同样可以说纪实叙述也可能是“再现中的进一步再现”。
所以，“再现中的进一步再现”，并不能用来准确描述虚构叙述的特性，而是只能用来描述虚构叙述的必备品质。然而，纪实叙述的叙述者往往被理解为与作者合一，所以那个叙述者常常不被觉察到。而虚构叙述的叙述者往往被理解为与作者不同，所以很容易被觉察到。既然我们觉察到了与作者不同的叙述者，就说明那个叙述者已经不是一个对经验事实的感知，而是一个想象的产物。既然这个叙述者是想象的产物，那么由这个叙述者叙述的文本，当然就不可能再指向经验事实，当然就是虚构的了。所以，“进一步”这个说法很关键。准确地说，应该是“再现中被察觉到的进一步再现”。
反过来说，如果我们并没有察觉到“进一步再现”，我们是无法将文本理解为虚构的，这是因为没有“进一步再现”，文本就只能处于一度区隔之中，就只能指向经验事实。这就是为什么有些人不能识别虚构叙述的原因，比如看《白毛女》的观众将演黄世仁的演员打死，李碧华小说《霸王别姬》中的陈蝶衣分不清戏里戏外。从这个意义上说，“再现中的进一步再现”不是判断虚构的充要条件，却是必要条件。
那么，“再度媒介化（二度区隔）和一度媒介化（一度区隔）是否有质的不同？”[1]（P151-160）答案显而易见，当然有质的不同。一度区隔的再现者处于实在世界之中，二度区隔的再现者处于叙述文本的一度区隔之中。一度媒介化是对实在世界中的“现实”的媒介化，媒介化的产物是“符号”，二度媒介化是对文本世界中的“符号”的再媒介化，媒介化的产物是“符号的符号”。这是因为，执行二度媒介化的主体处于符号世界之中，他除了“符号”之外，没有任何可用的对“现实”材料的感知。
“为何再现了两次就会成为虚构？仅与经验世界隔了两层就必然变成虚构吗？”[1]（P151-160）上文说过，并不是再现了两次就必然成为虚构，而是虚构必须被再现两次。与经验世界隔两层并不必然变成虚构，而是虚构必然与经验世界隔两层。这个说法不能颠倒，否则谬之大矣。《广义叙述学》中的正确说法是：“虚构叙述必须在符号再现的基础上再设置第二层区隔”[2]（P76）。但是从来没有说只要在符号再现基础上设置了第二层区隔就一定是虚构。
事实上，许多非虚构叙述文本，也都必然要在符号再现的基础上再设置第二层区隔。例如科学叙述，我们可能认为，任何科学家都有一个现实人格，但是当他进入科学研究状态的时候，就必然分裂出一个科学家人格。当他在进行科学叙述的时候，他必然不是用他生活中的现实人格在叙述，他的话语已经与现实话语产生了一层区隔。我们当然不能说科学家的叙述是虚构叙述。同样的道理，算命的人在算命的时候，也并不是用的日常话语，而是用的“类神仙”话语，这种只在算命时才使用的话语，也已经与现实话语有了一层区隔，所以也可算是二度区隔，但是仍然不能理解为虚构。《商榷》举的例子与此类似，人们照相之前都要精心准备、正襟危坐，这与日常状态相比已可视为一种再现区隔，然后拍照、或者画肖像，这是再度媒介化，然而仍然属于纪实。这是为什么呢？
三 虚构叙述者的层次
解决这个问题的关键，其实正藏在《商榷》提出的第三组问题的开始部分之中。《商榷》提问的起点是赵毅衡对虚构叙述的另一种表述：“为传达虚构文本，作者的人格中将分裂出一个虚构叙述发出者人格，而且用某种形式提醒接收者，他期盼接收者分裂出一个人格接收虚构叙述。”[2]（P76）事实上，这正可以看作对上文问题的回答。就是说，虚构叙述的二度区隔，重点还不在于“二度区隔”，而在于“虚构”。作者不希望读者以理解纪实叙述的方式理解该文本，正如算命的人不希望被算命者以听笑话的方式听他说话、精心准备拍照的人不希望看照片的人看到他平常落魄的样子、科学家不希望科学叙述被理解为吹牛一样。任何一种叙述，都必然要求叙述方与接受方进入某种语境与程式。虚构叙述就是这样一种叙述程式，这种程式的核心是：叙述者只能被理解为不存在于现实之中，二度区隔中的内容只能被理解为没有经验事实的指向性。这就是虚构叙述的“委托叙述”的内涵：虚构叙述将叙述权委托给一个非现实人格或框架，纪实叙述将叙述权委托给一个现实人格或框架。所以纪实叙述能找到追责对象，虚构叙述无法找到追责对象。
执行科学叙述的科学家，在现实中他既是一个普通人，又是一个科学家，他有两种现实身份，算命的人同样如此。拍照的人，无论他怎么精心准备，正襟危坐，他仍然希望看照片的人将照片看作是他本人。如果拍照的人拍照的目的就是要让别人把照片上的人看作一个并不存在的人（比如化妆成孙悟空），他也希望人们把照片看作孙悟空而不是他本人，照片当然就成了虚构。所以，理解虚构叙述的关键，就是对叙述者和叙述对象的“非现实存在性”的约定。科学家、算命、拍照，虽有二度区隔却是纪实，正好说明了“虚构约定”才是问题的关键所在。 《商榷》提出的第三组问题的起因有这样几点：一是赵毅衡提出了“虚构叙述发出者人格”，但是又说区隔是“一种准人格化的‘叙述者框架’，它与再现区隔是重合的，二者只是对同一种现象不同角度的观察”，而作者又定义了叙述者具有“人格—框架”二象性，他认为前两个表述是矛盾的，而最后一个表述又让该矛盾显得更加混乱了，因为“这个叙述者似乎应该处于被区隔了的文本世界中，而不应该是区隔本身”。应该说，这个观察非常细致非常敏锐，而且点中了一个非常关键的问题。
必须分清层次，才能说清楚。首先，“虚构叙述发出者人格”是第一层次。这个人格是从作者的人格中分裂出来的，与叙述者没有直接关系，这个人格的作用是“为了传达虚构文本”[2]（P76）。《商榷》认为该人格类似于布斯意义上的“隐含作者”，这个说得通。该人格不同于叙述者，虚构叙述者发出者人格与叙述者框架并不在一个层次上，所以该说法并不矛盾，这也应该没有疑义。问题的关键在对第二个层次的理解。赵毅衡认为叙述需要的那个“准人格化的叙述者框架”，其实就是通常意义上的叙述者，而他认为该叙述者框架与再现区隔是重合的。
关键点在于，区隔分为一度区隔和二度区隔，《商榷》的提问中只说了“被区隔了的文本世界”，而没有指明是一度区隔还是二度区隔。《广义叙述学》说得很清楚，这里指的是“再现区隔”，也就是“一度区隔”。就是说，这个叙述者框架，与一度区隔是重合的。“对同一种现象不同角度的观察”的意思是，从区分纪实与虚构的角度来看，叙述者本身既是一度区隔内的内容，又构成了二度区隔的边框。从叙述者分析的角度来看，叙述者并不是一个人格，而是一个“准人格”，事实上是一个框架。这两个框架从不同的角度看并不是一回事，虽然它们的组成成分可能相同，即所谓“重合”。任何叙述者，在一度区隔中都是纪实性的。虽然是纪实性的，但是却可能是“非事实”的。
既然叙述者只能被理解为一个框架，那么这个框架中的一部分组分，就既可在一度区隔文本中，又可以是二度区隔的组成部分，而不是笼统地说处于文本中就不能是区隔本身。赵毅衡认为，画幅边框的区隔“与其说是视觉性的，不如说是解释性的”[2]（P75）。即是说，不论是作为区隔框架，还是作为叙述者框架，其实都是解释性的。任何叙述者，都是被解释出来的。被叙述出来的“叙述者”，只能是框架叙述者的某些组分。例如我写日记，我既可以不把我写进日记，也可以把我写进日记。不论写与不写，“我”都是叙述框架的一部分。对虚构叙述而言也是如此，人物叙述者可以很自由地出入于故事内外，极其自然。在回旋跨层叙述中，我可以写我如何写这本小说，如果“我”只能被理解为处于区隔了的文本世界中，“我”怎么可能参与对“我”的叙述？把叙述者理解为一个框架，可以解决很多问题。叙述者既然不是某一个人格，它的各个组件就都可以发声，同时，它的各个组件，也都可以进入叙述文本。
如果叙述者只是围成了一度框架，那么出现在一度框架中的各组件，就只能被理解为纪实的。然而一度框架中的再现对象，可能是“未经验的事实”，所以就可能引发虚构。只要一度框架中的任何“未经验的事实”围合而成二度框架被双方觉察，那么处于二度框架中的叙述就只能是虚构的。例如《商榷》所举的例子，博尔赫斯的《通向阿尔—穆塔西姆》是对一部并不存在的侦探小说所写的书评，在一度框架中，作为书评撰写者的博尔赫斯、被评的侦探小说、书评的文化程式等，都被理解为事实，所以就被理解为纪实体。但是，为什么放入小说集中就明确了虚构体裁呢？这就是因为一度框架内的组分的非实在性得到了确认。一度框架内的非实在性一旦得到确认，由此非实在对象围合而成的二度框架内的内容就成为虚构。开始读者没有发现二度框架，正是因为他们没有发现组成二度叙述框架的一度框架中对象的非实在性。事实上，即使不放入小说集，只要读者知道任何一个组分的非实在性，虚构都可以得到确认，例如读者知道这本侦探小说不实在，或者知道书评人不实在。类似的例子还有很多，例如鲁迅的《一件小事》，至今还有人争论是纪实还是虚构，是散文还是小说，因为《一件小事》所记之事是否是经验事实，至今没有弄清楚。
四 双层区隔与虚构判定谁先谁后？
《一件小事》的例子进一步说明，文化程式与阅读经验在理解纪实与虚构的过程中是很重要的。如果文化程式的惯例被打破，我们根本就无法判断纪实与虚构。这就引出了《商榷》的第四组问题：“‘文化程式与阅读经验’是否就已经使读者能做出真实或虚构的判断了？也就是说，是先确定是虚构作品才去找二度区隔，还是先辨别出二度区隔才认定是虚构作品？当区隔痕迹不好辨认时，可能会是先认定虚构，再从叙述中抽象出一个不可見的二度区隔框架。”[1]（P151-160）
这个问题也是笔者曾经对“双层区隔”原则的商榷要点，在《论虚构叙述的“双层区隔”原则》中已经详细讨论[10]（P107-110）。对于区隔痕迹比较明确的叙述，做出纪实与虚构的区分比较容易，而对于区隔痕迹比较模糊的叙述，区分纪实与虚构并不容易。体裁程式与虚构识别似乎有一个相互作用，确认体裁和虚构都需要对方的参与，从而可能进入解释的循环。
事实上这已经是另一个问题。基础学科主要回答的问题是“是什么”和“为什么”，应用学科要回答的问题是“怎么办”，如何区分纪实与虚构，是“怎么办”的问题。而《广义叙述学》的核心任务是回答虚构是什么，为什么虚构需要区隔。怎么区分纪实与虚构，是一个应用型问题。虽然如此，《广义叙述学》仍然给出了如何区分纪实与虚构的提示，但是仅仅是“举几种双层框架区隔的设置方式，足以推见类似机制之习用”[2]（P76），并进一步认为“文化程式使读者能识别一度再现框架，与二度虚构框架”[2]（P8）。这就导致了《商榷》的质疑。我们同样应该注意到赵毅衡的另一个论述：“接收者的这种识别，根据的是文化程式与阅读经验，他的识别不一定是绝对准确的”，而且要讨论框架被破坏被混淆的各种可能[2]（P8）。赵毅衡并非没有注意到这个问题，而是认为这只是一个实际操作的问题。 无论采取何种操作方式，最终都是回到对二度区隔框架的确认上来。赵毅衡的意思是，如果文化程式是明确的，或者能够被阅读经验明确化，那么二度框架就是可以看出来的。但是因为文化程式有可能做假，所以有可能被误判。反过来说，如果我们能够发现二度框架，那么虚构体裁和相应的文化程式也是可以被确认的。如果二者都不明朗，阅读经验失效的时候怎么办呢？赵毅衡并没有给出一个明确的答案。《商榷》因此认为，这类作品（判断过程经历了从纪实向虚构的转换），“似乎只能在指称性上确认虚构性”[1]（P151-160）。但是《商榷》可能没有考虑到，有更多的类似作品我们从指称性上也不能确认虚构性，比如上文说过的《一件小事》。又如宗教典籍，信仰者认为有现实指称性，无神论者认为没有现实指称性，因为信仰者认为神是实在的，无神论者认为神是非实在的。对宗教典籍的纪实与虚构的判断差异，证明虚构与纪实不但可能转化翻转，而且可能并在。是什么原因导致了这种冲突呢？
为了解决这个问题，我们不得不又回到“文化程式”。就是说指称性本身就是由文化程式决定的。文化程式不但决定了对指称的实在性判断，而且可以将非实在性指称转化为实在性指称，也可以反过来。博尔赫斯的《通向阿尔—穆塔西姆》的例子说明的问题并不是通过指称性确认虚构体裁，恰恰是说明了文化程式在实在性指称与非实在性指称判断时有绝对影响：正是因为开始被认为是书评（文化程式），所以人们才认为侦探小说是存在的；正是因为后来被放进“小说集”（文化程式），所以人们才知道被评的侦探小说不存在。从无神论者的角度看，正是宗教信仰（文化程式）使非实在性指称的神成为了实在性的存在。
现在我们来逐一回答这些问题。“‘文化程式与阅读经验’是否就已经使读者能做出真实或虚构的判断了？”此处再次混用了“真实”与“纪实”的概念，我们暂且将“真实”理解为“纪实”。只要文化程式是确定的，读者当然能做出纪实或虚构的判断。但是这个判断不一定准确，因为文化程式有可能做假。读者的阅读判断的过程，就是不断确认文化程式的过程。一旦程式确定，他就能准确地判断纪实与虚构。
“是先确定是虚构作品才去找二度区隔，还是先辨别出二度区隔才认定是虚构作品？”[1]（P151-160）应该说这二者是同时的。发现二度区隔的同时，就发现了虚构；确定虚构的同时，也就认定了它处于二度区隔之内，不存在先后的问题。但是在操作上，可能有个先后。比如《广义叙述学》所举的《芝加哥救火队》拍摄现场被当作飞机失事现场作为新闻播报的例子[2]（P79），“眼尖的挑刺的网友”可能先发现二度区隔（如摄像设备），再发现飞机失事是虚构。而导播则是先发现虚构（他知道了是拍摄现场），之后才发现区隔。但是，不论哪种情况，在思维中二者是同时的。网友在发现区隔的同时立即就知道了这是虚构；导播虽然可能之后才发现具体的区隔，但是在他知道这是拍摄现场的同时一定已经在意识中构想出了区隔。所以先后问题只是一个操作问题，而不是一个理论问题。
“当区隔痕迹不好辨认时，可能会是先认定虚构，再从叙述中抽象出一个不可见的二度区隔框架。”[1]（P151-160）既然认定虚构和看出二度区隔框架是同时的，这个说法也就不成立。因为这个说法也可以倒过来思考，读者也可以先认定有个二度区隔框架，再认定虚构。比如读者可以先思考或证明《一件小事》的叙述者是鲁迅想象出来的，不是鲁迅本人，所以认定它是虚构。反过来说也可以，读者觉得《一件小事》是放在小说集《呐喊》中的，所以是虚构的，然后从中看出二度区隔框架。证明《一件小事》是纪实散文的读者也可以沿这两个思路去做。两个思路似乎都有个顺序，但事实上这个顺序只是操作上的，在抽象层面，仍然是同时的。
五 “双层区隔”与叙述分层的区别与联系
《商榷》的第五组问题是：“是否可能存在着多度区隔？还是只能将多度区隔标记简化为一度、二度区隔？”[1]（P151-160）用了《我们的荆轲》的例子之后再问道：“接下来的区隔标记是否可以视为三度区隔？还是只能将虚构区隔之内的叙述视为纪实型，再去讨论二度区隔问题？这似处又接近于叙述层次问题了。”[1]（P151-160）
不得不说，这个观察也相当敏锐，用莫言剧本《我们的荆轲》的例子也很能说明问题。双层区隔定义中有一个重要表述：“在区隔的边界内建立一个只具有‘内部真实’的叙述世界”。所谓“内部真实”，就是虚构区隔内部具有与实在世界一样的逻辑真实性。亦即是说，在任一区隔内部，遵从实在世界一样的原则，但是这只是对区隔内部的人而言的。“只能将虚构区隔之内的叙述视为纪实型”不是“我们”只能将其视为纪实，而是从一度区隔内部人物的视点看只能将二度区隔视为纪实型。简单地说，立足实在世界，只能将一度区隔看作纪实，将二度区隔看作虚构。立足于一度区隔，只能将二度区隔看作纪实。立足于二度区隔，所有的叙述都是实在。例如立足于实在世界，《阿Q正传》的叙述者所处的那个世界就是纪实的，我们相信确实有一个叙述者在讲故事，而阿Q的世界是虚构的。立足于叙述者（一度区隔）的世界，阿Q的故事（二度区隔）就是纪实的，变成了一度区隔，叙述者可以明确地说，他是在给阿Q“作传”。而立足于阿Q的世界，他的经历的就是实实在在的。
这个问题与叙述层次确实可以看作同一个问题的不同切入角度。但是叙述层次问题的讨论视点始终用的是“我们”的视点，而讨论区隔框架问题需要不断转变观察者视点。
虽然《我们的荆轲》是虚构文本，但是讨论虚构文本中的实在性问题，就只能站在这个虚构文本之中。在文本之中，就拥有了一个实在的视点。关于荆轲的故事与演员演荆轲的故事又是两个不同的问题，这个例子要谈的只是演员演戏的问题。在演员演戏的过程中，又分为三个阶段。第一个阶段是演员登台，第二个阶段是演员准备入戏，第三个阶段是准备入戏的演员入戏。第一阶段，“人艺小剧场”确实已经是虚构世界的一部分，登上台的演员已经不再是现实世界中的普通人了，已经进入一个区隔。但是在那个区隔的内部，获得了“内部真实”。第二阶段，几个演员以演员身份对话，这个时候他们扮演的角色是准备入戏的演员。在演员的视点上看，他们的对话是纪实的。但是站在观众的视点看，又是虚构的。第三个阶段，“臺上人精神一振”，准备入戏的演员正式入戏，又进入新的区隔，然而在那个虚构区隔内部看，戏是实在的，站在观众或演员的角度看，都是虚构的。我们发现，在每一个阶段，在各区隔内看都是实在的，在二度区隔外看是虚构的，在一度区隔外看就是纪实的。所以，“在同一区隔的世界中，再现并不表现为再现，虚构也并不表现为虚构，而是显现为事实，这是区隔的基本目的”[2]（P81）。 再看《广义叙述学》对叙述分层的表述：“上一层次的任务是为下一层次提供叙述者或叙述框架”[2]（P26）。即是说，叙述框架中可以包含另一个叙述框架，之中还可以再有另一个叙述框架，所以就与区隔问题重合在一起了。结论不仅如《商榷》所言，区隔问题“似乎接近于叙述层次问题”，区隔问题就是叙述层次问题。但是二者讨论的对象截然不同。叙述层次讨论的是叙述本身的结构问题，区隔讨论的是叙述各层次中的实在性问题。
那么，“是否可能存在着多度区隔？还是只能将多度区隔标记简化为一度、二度区隔？”[1]（P151-160）当然存在着多度区隔，但是讨论多度区隔对于认识区隔中的实在性问题没有意义，所以在讨论虚构问题的时候，只需要讨论一度、二度区隔。一个文本的某一区隔是纪实还是虚构，二者只能居其一。再多的区隔，对于认识该区隔的实在性也无意义，所以最终只能简化为双层区隔。
“二度区隔”是一个高度抽象的，试图覆盖人类思维方式的原则。但是这个原则可能面临各种复杂的情况。例如湖南卫视的娱乐节目《快乐大本营》，主持人何炅常常扮成古人主持节目。主持人一般被看作纪实的，但是一旦扮成古人，主持人就成了虚构。虚构的主持人怎么可能主持纪实的节目呢？这就必须考虑“横向真实”或“文本内真实”的概念。“文本的真实性，经常必须到文本外的经验世界求得证实，但是接受者也可以接受内含真实性的文本。”[11]（P22-28）《快乐大本营》中，何炅做主持人是一度区隔；何昊扮古人是二度区隔。权且把何炅做主持当作客观，何炅扮古人的二度区隔就成为一度区隔，他引入的故事就成为另一个二度区隔。但是何炅又常常用跳出古人的角色，用实在的主持人声音说话，这时他的声音一般比较严肃。观众从不同的声音、语速、表情都可以看得出来，这就成为区隔标记。就是说，同一个文本，其中可能内含多种不同层次的区隔。这个时候，判断纪实与虚构，就要不断转换视点。
正是因为可能面对各种复杂情况，将区隔简化为一、二度区隔才是非常重要的，不然问题只会越来越乱。任何文本有个“横向真实”，一旦我们把这个文本横向真实作为“客观真实”，那么就可以在这个基础上再次搭建“二度区隔”。上文说的《我们的荆轲》实际上也是这样，这出戏的结构，就是一个虚构叙述寓言：如何设立不再透明的二度区隔框架。这与叙述分层貌似有关，实际上是另一种理解方式。
六 结论：“双层区隔”原则的理论意义
伊瑟尔总结了关于虚构范式在哲学话语中的变迁的讨论之后认为，（虚构）“它的功用是变化着的，而虚构与其变化着的功用相一致，所以它没有永久不变的本性，因为功用表明功能而不是基础。”（P181）双层区隔原则的简化恰恰可以在虚构这种不断变化的功用中找出一种可以适用于动态情况中的相对稳定的判断原则，意义不可谓不重大。
“双层区隔”原则是认识纪实与虚构本质的有效理论工具，将纷繁复杂的关于叙述的实在性问题的讨论放入一个简单可行的理论框架之中，为广义叙述学的发展奠定了坚实的基础。虽然在接受过程中仍然可能出现误解，但是历史将证明这是叙述学发展历史上的一个具有里程碑意义的发现。
参考文献：
[1]王长才.梳理与商榷——评赵毅衡《广义叙述学》[J].文艺研究，2015（7）.
[2]赵毅衡.广义叙述学[M].成都：四川大学出版社，201.
3李主斌，邵强进.论罗素的事实概念——兼与翟玉章教授商榷[J].南昌大学学报：人文社会科学版，201（2）.
4沃尔夫冈·伊瑟尔.虚构与想象：文学人类学疆界[M].陈定家，汪正龙等，译.长春：吉林人民出版社，2011.
[5]倪梁康.现象学及其效应：胡塞尔与当代德国哲学[M].北京：商务印书馆，201.
[6]安德烈·戈德罗，弗朗索瓦·若斯特.什么是电影叙事学[M].刘云舟，译.北京：商务印书馆，2005.
[7]陶久胜.圣餐隐喻与见证修辞：十六七世纪英国复仇剧中的宗教论争[J].南昌大学学报：人文社会科学版，2015（2）.
[8]赵毅衡.苦恼的叙述者[M].成都：四川文艺出版社，201.
[9]谭光辉.作为框架的叙述者和受述者——论第一人称、第二人称叙述的本质[J].河南師范大学学报：哲学社会科学版，2015（1）.
[10]谭光辉.论虚构叙述的“双层区隔”原则[J].河北学刊，2015（1）.
[11]赵毅衡.文本内真实性：一个符号叙述学原则[J].江海学刊，2015（6）.
关键词：“双层区隔”原理；二度区隔；纪实/虚构；文化程式；叙述框架；委托叙述
中图分类号：0-06
文献标识码：A
文章编号：1006-08（2017）02-0097-09
虚构的识别与判定是一个至今没有解决好的问题。其漫长的讨论过程和诸多针锋相对的观点，几乎相当于宣布虚构问题无解。赵毅衡的《广义叙述学》对这一难题进行了挑战性的解释，用“双区隔原则”为虚构叙述的判定建立起一个模型框架，具有真知灼见。但是，由于该问题本身的复杂性，导致该理论极容易被误解，也需要我们不断地进行完善。虽然如此，澄清双层区隔的基本理论问题，也是当下叙述学研究的必须。
正是由于“双层区隔”问题难于被准确理解，《文艺研究》2015年第7期发表了一篇很有份量的商榷文章：王长才教授的《梳理与商榷——评赵毅衡〈广义叙述学〉》[1]（P151-160）（下文简称《商榷》），对赵毅衡的《广义叙述学》进行了全面的评述，并提出了四条商榷意见。其中一条就是针对“双层区隔原则”的。
笔者看到此文时异常欣喜，因为这不仅说明《广义叙述学》所论的问题已经引起了学界的高度重视，而且说明学界已经形成一种正面商讨学术问题的良好风气。王长才称商榷是为了向赵先生“表达敬意”，本文论辩的主要目标，既是辨析清楚“双层区隔原则”的内涵，bn j 以这种方式向二位学者表达敬意。
一 虚构叙述如何与经验世界关联
《商榷》一文提出的第一组问题是：“虚构叙述不具有对现实的指称，不会经历从经验到纪实世界再到虚构世界的转化，那么如何确认它先经历了一度区隔才到了二度区隔呢？第一层再现框架，又是如何再现并不存在的经验世界呢？”[1]（P151-160）
首先，虚构叙述不具有对现实的指称，这是对的，因为虚构的“接收者不问虚构文本是否指称‘经验事实’，他们不再期待虚构文本具有指称性”[2]（P76）。但是这并不意味着虚构叙述不会经历从经验到纪实再到虚构的转化。《广义叙述学》接下来所举的霍尔所举的例子就很能说明问题。“我看到某人摔了一个杯子，这是经验。我转过头去，心里想起这个情景，是心像再现；我画下来，写下来，是用再现构成纪实叙述文本；当我把这情景画进连环画，把这段情景写进诗歌小说，把这段录像剪辑成电影，就可以是虚构叙述的一部分，它可以不再纪实，不再与原先握在手中的那个杯子对应。”[2]（P76）虚构叙述中的对象，完全可以来自纪实，并进而来自经验。之所以是虚构，只不过接收者“不期待”该对象具有一个“事实”的指称，并不是说它就不能是事实。恰恰相反，“虚构型叙述，讲述则是‘无关事实’，说出来的却不一定不是事实”。[2]（P65）虚构判定，并不以是否以事实为依据，而是以接收者认为该叙述是否“有关事实”为依据。双层区隔原则的目的“就是要找出一个能够替代‘塞尔原理’的，以接收者二次叙述为中心的可能的理论原则”，[2]（P72）读者才是核心。
把霍尔所举例子反过来看，读者对任何虚构叙述的理解，必然经历一个相反的过程，虚构叙述中的对象首先被还原为一度区隔中的纪实，再还原为心像，最终还原为经验。不同的是，读者并不期望这个被还原的经验能够与现实经验对接，因为该被还原的经验经历了“二次区隔还原”。虚构叙述是代理叙述，就是作者委托叙述者（或叙述框架）叙述，而该被委托人不具有现实指称性，无法追责。纪实叙述相反，叙述者（或叙述框架）具有现实指称性，可以被追责。
其次，之所以出现这个疑问，可能是由“纪实”“事实”“真实”这一组概念的混用引起的。赵毅衡说得非常明白，虚构的对立面是“纪实”，而不是“真实”，也不是“事实”。我们必须首先区分这几个概念，才可能理解虚构叙述中“双层区隔”的真正含义。请看赵毅衡的表述：
所有的纪实叙述，不管这个叙述是否讲述出“真实”，可以声称（也要求接受者认为）始终是在讲述“事实”。虚构叙述的文本并不指向外部“经验事实”，但它们不是如塞尔说的“假作真实宣称”，而是用双层框架切出一个内层，在区隔的边界内建立一个只具有“内部真实”的叙述世界，这就是笔者说的“双层区隔”原则。[2]（P7）
在定义“纪实”的时候，他分别用了“真实”和“事实”两个不同的词语，而这两个不同的词语与“纪实”的差别是很大的。“事实”类似于“经验事实”，而“真实”相当于“内部真实”。就是说，“事实”是叙述与“经验”的连接关系，“真实”是文本内部的逻辑关系。“纪实”与“真实”没有直接关系，只与“事实”有一定关系。这正如翟玉章理解罗素的“事实”概念时指出的，“就对真假的说明而言，有事实并不比没有事实多出什么东西”，而李主斌则指出：“可以确定的是，翟教授要批评的是事实概念，而非符合概念。”（P19-2）这里的“符合”即真实，显然与事实不一样。
所以纪实叙述并不以“真实性”为判断标准，但是它要以“有关事实”为判断依据。但是，纪实并非事实，它只是“声称”和“要求接收者认为”他在讲述事实。即是说，“纪实”只不过起一种引导作用，它要求接收者按照有关事实的方式去理解。纪实的内容并非一定是已有的经验，它只是有关经验。
《广义叙述学》开宗明义地列举了许多“纪实型体裁”的类别。过去向度中有历史、传记、新闻、日记、坦白、庭辩、情节壁画；过去现在向度中有纪录片、电视采访；现在向度中有现场直播、演说；类现在向度中有心传；未来向度中有广告、许诺、算命、预测、誓言[2]（P1）。我们可以很容易地发现，这些纪实叙述，很多都不是“事实”，甚至可以说每一种都可以不是事实。例如许诺可以不兑现，算命可以乱说，誓言可以不履行，新闻可以做假，纪录片可以摆拍。但是即使是“非事实”，因为在纪实体裁中，所以它仍然是纪实。当然，纪实也可以不真实。例如假新闻，我们可能根据新闻的自相矛盾（不真实）而判断它是假新闻，但是放在新闻板块，并用新闻体裁叙述，就只能判断“作假”“反事实”，而不能判断它是“虚构”，所以它仍然属于纪实。又如诸葛亮上演的“空城计”，诸葛亮用“纪实”的方式把“事实”告诉司马懿：“城里没有人”，但却显得很不“真实”，司马懿打死都不信。正是这个原因，伊瑟尔认为“在后现代主义话语中，具体化总体上已从虚构中被勾销是合乎逻辑的”（P18）。 换句话说，判断一个文本是否是纪实，既不是依据是否是“事实”，也不是依据是否“真实”，而是依据该文本的表达与接受是否约定“有关事实”。它只是一个文化程式的约定，而不是真实性判定，更不是事实性判定。《商榷》在质疑中大约混淆了这几个概念。例如：“虚构和真实之间存在着另一种区隔，这也容易理解。”他这里说的“真实”，大约是指“事实”。但是他紧接着又说：“将虚构与真实之间的区隔认定为是建立在一度区隔之上的二度区隔，中间的逻辑关联笔者还没有理解得特别透彻。”[1]（P151-160）反复使用“真实”这个概念，将其与“虚构”结合在一起来谈，当然让人糊涂，因为“虚构”和“真实”之间根本就不存在区隔，虚构只与纪实存在区隔。
赵毅衡说，“一度区隔是再现框架”[2]（P7），意思是说一度区隔是对经验世界的再现。经验事实并没有处于一度框架之中，但是经验事实的符号化，就处于一度区隔之中了。反过来看也很容易理解，正是因为一度区隔是经验事实的符号化，所以一度区隔就指向经验事实。因此，凡是处于一度区隔中的叙述，一定是纪实叙述。但是，如果一度区隔中的叙述并非是“已经经验的事实”，例如许诺、算命、假新闻，我们又是按什么样的方式去理解呢？道理是显而易见的，因为我们认定这些叙述处于一度框架之中，也就自动认为它与经验事实直接相关，所以我们仍然将其理解为经验事实，只不过这是一种未经历的特殊的经验事实而已。所以“一度区隔中的再现文本，只是因体裁程式而‘被期盼解释为’透明”[2]（P76）。其原因就是，一度区隔中的叙述，总是“指向”经验事实，这只是一种文化程式上的惯性。如果没有这个文化惯性，我们就无法用符号、叙述去表述任何实在的东西或事件。再简单点说，“一度框架”可以看作一种意向性，它迫使我们按照朝向经验事实的方向理解。一度区隔内的符号文本再现，是符号学、现象学研究的起点和基础。
一度区隔是符号文本与经验事实之间的区隔，所以一度区隔文本只能建立在经验事实的基础之上。没有经验事实，就不可能存在一度区隔内的符号文本。甚至可以说，没有对事物的感知，就不可能创造符号，甚至不可能有创造符号的冲动；没有对事件的感知，就不可能存在纪实叙述文本。以此类推，二度区隔只能建立在一度区隔的基础之上，没有一度区隔的符号文本，就不可能存在虚构，甚至不可能存在虚构的冲动。这大概就是动物为什么不能虚构的原因：动物没有符号文本。二度区隔从命名和定义上说，就只能是建立在一度区隔之内的，不然怎么叫二度区隔呢？一度区隔分开了经验与纪实，二度区隔分开了纪实与虚构。
倪梁康总结了胡塞尔对“感知”和“想象”这两个概念的区别，胡塞尔将二者之间的区别“看作是不同的立义形式之间的区别”，“它们两者构成了直观立义的本质”[5]（P58）。本质直观概念中的这两个本源性的东西，正好可以用来解释纪实与虚构的区别。“在纯粹感知中，内容与质料必须是相同的，而在纯粹想象中，内容与质料必须是相似的”，因为“想象把内容立义为对象的相似物，立义为对象的图像，而感知则把内容立义为对象的自身显现”[5]（P59）。移用到叙述学上可知，一度区隔中的叙述来源于感知，二度区隔中的叙述来源于想象。纪实叙述的追求是“相同”，虚构叙述的追求是“相似”。无感知则无纪实，无想象则无虚构，这并不难理解。要“相似”，必然要先有一个对被相似之物的感知，这个“被相似之物的感知”，只能来自对象自身显现的感知。所以，没有感知就不可能有想象，没有纪实就不可能有虚构，没有一度区隔就不可能有二度区隔。
现在让我们回到《商榷》所提的问题，对文字叙述而言，“虚构叙述不具有对现实的指称，不会经历从经验到纪实世界再到虚构世界的转化，那么如何确认它先经历了一度区隔才到了二度区隔呢？”[1]（P151-160）这是因为任何虚构文本，必然首先是一个符号文本。没有符号文本就不可能有虚构，所以二度区隔必然先经历了一度区隔。戈德罗等人认为，“任何长片都是一部关于自身摄制情况的纪录片”[6]（P1），同理，任何一个文字类叙述作品也必然是关于该叙述文本构思写作过程的纪实文本。构思写作过程可以写出来（例如序言、跋），也可以不写出来，因为“一度再现可以缩得很短”[2]（P77），甚至完全不见。小說一开始就直奔虚构故事，正如演员上台即开始演出，“但上台下台本身，就是区隔”[2]（P77），同理，“下笔”“收笔”“翻书”“合书”，也是区隔。文字叙述的二度区隔，更多时候是阐释性的，也是纯抽象的。
“第一层再现框架，又是如何再现并不存在的经验世界呢？”这是因为只要处于第一层再现框架，就必然被文化程式的意向性导向经验世界。即使这个经验世界并不存在，它也必然指向经验世界。如胡塞尔的观点，“当下化行为（想象行为）的现象学本质在于，它们最终都要回归到感知之上”[5]（P60）。解释叙述文本的过程也是如此，对任何虚构叙述的解释，最终也要还原为经验，虽然这个经验事实上可能并不存在。胡塞尔还认为，“单纯的想象，等同于一种不设定的行为，即认为它不具有任何对现实存在与否的执态。”[5]（P60）就是说，基于想象的虚构文本，不具有任何对现实存在与否的执态，它的指向性，就不是经验事实。但是它可以被还原为某种经验，不然，我们如何感知虚构故事中的事件呢？甚而至于，虚构文本可以通过信念的方式转化为经验事实，例如陶久胜发现：“复仇剧斥责罗马教廷的腐败与虚伪，批评天主教的弥撒圣餐和偶像崇拜，演练新教的圣餐隐喻和见证修辞，让观众借助符号意象再现真理和通过移情产生强大的信仰理想。剧作家们以此种方式服务于王国政治，让国民与新教发生国家认同，帮助英王建立新教共同体。”[7]（P128-1）
伊瑟尔概括了费英格和胡塞尔的现象学的共同点：“像费英格一样，胡塞尔认为意识的意向性——就其包含了一个意向行为而言——是一个虚构的因素不能被否定的空虚的幻影。但是既然甚至空虚的幻影都必须导向某物，意识总是通过意向性被指向对某个地方的某个事物的意识。”（P18）费英格的“仿佛”哲学因而就建立在这样一个最低限度的纲领之上：“只有被感觉到的东西，才是在对世界的感知中与我们相对的东西，不论它是外在的或是内在的，都是真实的”（P150）。 二 再度媒介化的真正含义是什么
《商榷》提出的第二组问题是：“再度媒介化（二度区隔）和一度媒介化（一度区隔）是否有质的不同？为何再现了两次就会成为虚构？仅与经验世界隔了两层就必然变成虚构吗？”[1]（P151-160）
提出这些问题的原因是《广义叙述学》对虚构叙述的一种表述：“再现中的进一步再现”[2]（P76）。应该说这是一个比较艺术化的表述，但是反而比较准确。笔者结合自己对《广义叙述学》的理解先谈一点个人看法。所谓“再现中的进一步再现”，必然要牵涉到“再现者”。这里面包括两个“再现者”，一个再现者处于实在世界之中，他再现一个纪实叙述。在他再现的这个纪实叙述中有另一个再现者，虚构叙述必然是由另一个再现者再现的叙述。对这另一个“再现者”（即敘述者）的考察，正是现代叙述学发展的起点。赵毅衡在《苦恼的叙述者》一书中，把这个叙述者看作“作者创造的人物之一”[8]（P1），作者委托这个人物进行叙述。布斯、热奈特、查特曼、A·纽宁等一大批叙述学家都持这种看法。应该说，叙述者只是一个比喻，它的本质应该是一个框架，而不是一个人格，笔者撰写了多篇文章论及该问题[9]（P128-1）。不论怎样，叙述者应该是首先被叙述出来的，叙述者处于一度区隔之内。那么，由叙述者叙述的是否就一定是虚构的呢？答案是不一定。我们知道，任何叙述都是由叙述者完成的，纪实叙述同样是由叙述者完成的，所以我们同样可以说纪实叙述也可能是“再现中的进一步再现”。
所以，“再现中的进一步再现”，并不能用来准确描述虚构叙述的特性，而是只能用来描述虚构叙述的必备品质。然而，纪实叙述的叙述者往往被理解为与作者合一，所以那个叙述者常常不被觉察到。而虚构叙述的叙述者往往被理解为与作者不同，所以很容易被觉察到。既然我们觉察到了与作者不同的叙述者，就说明那个叙述者已经不是一个对经验事实的感知，而是一个想象的产物。既然这个叙述者是想象的产物，那么由这个叙述者叙述的文本，当然就不可能再指向经验事实，当然就是虚构的了。所以，“进一步”这个说法很关键。准确地说，应该是“再现中被察觉到的进一步再现”。
反过来说，如果我们并没有察觉到“进一步再现”，我们是无法将文本理解为虚构的，这是因为没有“进一步再现”，文本就只能处于一度区隔之中，就只能指向经验事实。这就是为什么有些人不能识别虚构叙述的原因，比如看《白毛女》的观众将演黄世仁的演员打死，李碧华小说《霸王别姬》中的陈蝶衣分不清戏里戏外。从这个意义上说，“再现中的进一步再现”不是判断虚构的充要条件，却是必要条件。
那么，“再度媒介化（二度区隔）和一度媒介化（一度区隔）是否有质的不同？”[1]（P151-160）答案显而易见，当然有质的不同。一度区隔的再现者处于实在世界之中，二度区隔的再现者处于叙述文本的一度区隔之中。一度媒介化是对实在世界中的“现实”的媒介化，媒介化的产物是“符号”，二度媒介化是对文本世界中的“符号”的再媒介化，媒介化的产物是“符号的符号”。这是因为，执行二度媒介化的主体处于符号世界之中，他除了“符号”之外，没有任何可用的对“现实”材料的感知。
“为何再现了两次就会成为虚构？仅与经验世界隔了两层就必然变成虚构吗？”[1]（P151-160）上文说过，并不是再现了两次就必然成为虚构，而是虚构必须被再现两次。与经验世界隔两层并不必然变成虚构，而是虚构必然与经验世界隔两层。这个说法不能颠倒，否则谬之大矣。《广义叙述学》中的正确说法是：“虚构叙述必须在符号再现的基础上再设置第二层区隔”[2]（P76）。但是从来没有说只要在符号再现基础上设置了第二层区隔就一定是虚构。
事实上，许多非虚构叙述文本，也都必然要在符号再现的基础上再设置第二层区隔。例如科学叙述，我们可能认为，任何科学家都有一个现实人格，但是当他进入科学研究状态的时候，就必然分裂出一个科学家人格。当他在进行科学叙述的时候，他必然不是用他生活中的现实人格在叙述，他的话语已经与现实话语产生了一层区隔。我们当然不能说科学家的叙述是虚构叙述。同样的道理，算命的人在算命的时候，也并不是用的日常话语，而是用的“类神仙”话语，这种只在算命时才使用的话语，也已经与现实话语有了一层区隔，所以也可算是二度区隔，但是仍然不能理解为虚构。《商榷》举的例子与此类似，人们照相之前都要精心准备、正襟危坐，这与日常状态相比已可视为一种再现区隔，然后拍照、或者画肖像，这是再度媒介化，然而仍然属于纪实。这是为什么呢？
三 虚构叙述者的层次
解决这个问题的关键，其实正藏在《商榷》提出的第三组问题的开始部分之中。《商榷》提问的起点是赵毅衡对虚构叙述的另一种表述：“为传达虚构文本，作者的人格中将分裂出一个虚构叙述发出者人格，而且用某种形式提醒接收者，他期盼接收者分裂出一个人格接收虚构叙述。”[2]（P76）事实上，这正可以看作对上文问题的回答。就是说，虚构叙述的二度区隔，重点还不在于“二度区隔”，而在于“虚构”。作者不希望读者以理解纪实叙述的方式理解该文本，正如算命的人不希望被算命者以听笑话的方式听他说话、精心准备拍照的人不希望看照片的人看到他平常落魄的样子、科学家不希望科学叙述被理解为吹牛一样。任何一种叙述，都必然要求叙述方与接受方进入某种语境与程式。虚构叙述就是这样一种叙述程式，这种程式的核心是：叙述者只能被理解为不存在于现实之中，二度区隔中的内容只能被理解为没有经验事实的指向性。这就是虚构叙述的“委托叙述”的内涵：虚构叙述将叙述权委托给一个非现实人格或框架，纪实叙述将叙述权委托给一个现实人格或框架。所以纪实叙述能找到追责对象，虚构叙述无法找到追责对象。
执行科学叙述的科学家，在现实中他既是一个普通人，又是一个科学家，他有两种现实身份，算命的人同样如此。拍照的人，无论他怎么精心准备，正襟危坐，他仍然希望看照片的人将照片看作是他本人。如果拍照的人拍照的目的就是要让别人把照片上的人看作一个并不存在的人（比如化妆成孙悟空），他也希望人们把照片看作孙悟空而不是他本人，照片当然就成了虚构。所以，理解虚构叙述的关键，就是对叙述者和叙述对象的“非现实存在性”的约定。科学家、算命、拍照，虽有二度区隔却是纪实，正好说明了“虚构约定”才是问题的关键所在。 《商榷》提出的第三组问题的起因有这样几点：一是赵毅衡提出了“虚构叙述发出者人格”，但是又说区隔是“一种准人格化的‘叙述者框架’，它与再现区隔是重合的，二者只是对同一种现象不同角度的观察”，而作者又定义了叙述者具有“人格—框架”二象性，他认为前两个表述是矛盾的，而最后一个表述又让该矛盾显得更加混乱了，因为“这个叙述者似乎应该处于被区隔了的文本世界中，而不应该是区隔本身”。应该说，这个观察非常细致非常敏锐，而且点中了一个非常关键的问题。
必须分清层次，才能说清楚。首先，“虚构叙述发出者人格”是第一层次。这个人格是从作者的人格中分裂出来的，与叙述者没有直接关系，这个人格的作用是“为了传达虚构文本”[2]（P76）。《商榷》认为该人格类似于布斯意义上的“隐含作者”，这个说得通。该人格不同于叙述者，虚构叙述者发出者人格与叙述者框架并不在一个层次上，所以该说法并不矛盾，这也应该没有疑义。问题的关键在对第二个层次的理解。赵毅衡认为叙述需要的那个“准人格化的叙述者框架”，其实就是通常意义上的叙述者，而他认为该叙述者框架与再现区隔是重合的。
关键点在于，区隔分为一度区隔和二度区隔，《商榷》的提问中只说了“被区隔了的文本世界”，而没有指明是一度区隔还是二度区隔。《广义叙述学》说得很清楚，这里指的是“再现区隔”，也就是“一度区隔”。就是说，这个叙述者框架，与一度区隔是重合的。“对同一种现象不同角度的观察”的意思是，从区分纪实与虚构的角度来看，叙述者本身既是一度区隔内的内容，又构成了二度区隔的边框。从叙述者分析的角度来看，叙述者并不是一个人格，而是一个“准人格”，事实上是一个框架。这两个框架从不同的角度看并不是一回事，虽然它们的组成成分可能相同，即所谓“重合”。任何叙述者，在一度区隔中都是纪实性的。虽然是纪实性的，但是却可能是“非事实”的。
既然叙述者只能被理解为一个框架，那么这个框架中的一部分组分，就既可在一度区隔文本中，又可以是二度区隔的组成部分，而不是笼统地说处于文本中就不能是区隔本身。赵毅衡认为，画幅边框的区隔“与其说是视觉性的，不如说是解释性的”[2]（P75）。即是说，不论是作为区隔框架，还是作为叙述者框架，其实都是解释性的。任何叙述者，都是被解释出来的。被叙述出来的“叙述者”，只能是框架叙述者的某些组分。例如我写日记，我既可以不把我写进日记，也可以把我写进日记。不论写与不写，“我”都是叙述框架的一部分。对虚构叙述而言也是如此，人物叙述者可以很自由地出入于故事内外，极其自然。在回旋跨层叙述中，我可以写我如何写这本小说，如果“我”只能被理解为处于区隔了的文本世界中，“我”怎么可能参与对“我”的叙述？把叙述者理解为一个框架，可以解决很多问题。叙述者既然不是某一个人格，它的各个组件就都可以发声，同时，它的各个组件，也都可以进入叙述文本。
如果叙述者只是围成了一度框架，那么出现在一度框架中的各组件，就只能被理解为纪实的。然而一度框架中的再现对象，可能是“未经验的事实”，所以就可能引发虚构。只要一度框架中的任何“未经验的事实”围合而成二度框架被双方觉察，那么处于二度框架中的叙述就只能是虚构的。例如《商榷》所举的例子，博尔赫斯的《通向阿尔—穆塔西姆》是对一部并不存在的侦探小说所写的书评，在一度框架中，作为书评撰写者的博尔赫斯、被评的侦探小说、书评的文化程式等，都被理解为事实，所以就被理解为纪实体。但是，为什么放入小说集中就明确了虚构体裁呢？这就是因为一度框架内的组分的非实在性得到了确认。一度框架内的非实在性一旦得到确认，由此非实在对象围合而成的二度框架内的内容就成为虚构。开始读者没有发现二度框架，正是因为他们没有发现组成二度叙述框架的一度框架中对象的非实在性。事实上，即使不放入小说集，只要读者知道任何一个组分的非实在性，虚构都可以得到确认，例如读者知道这本侦探小说不实在，或者知道书评人不实在。类似的例子还有很多，例如鲁迅的《一件小事》，至今还有人争论是纪实还是虚构，是散文还是小说，因为《一件小事》所记之事是否是经验事实，至今没有弄清楚。
四 双层区隔与虚构判定谁先谁后？
《一件小事》的例子进一步说明，文化程式与阅读经验在理解纪实与虚构的过程中是很重要的。如果文化程式的惯例被打破，我们根本就无法判断纪实与虚构。这就引出了《商榷》的第四组问题：“‘文化程式与阅读经验’是否就已经使读者能做出真实或虚构的判断了？也就是说，是先确定是虚构作品才去找二度区隔，还是先辨别出二度区隔才认定是虚构作品？当区隔痕迹不好辨认时，可能会是先认定虚构，再从叙述中抽象出一个不可見的二度区隔框架。”[1]（P151-160）
这个问题也是笔者曾经对“双层区隔”原则的商榷要点，在《论虚构叙述的“双层区隔”原则》中已经详细讨论[10]（P107-110）。对于区隔痕迹比较明确的叙述，做出纪实与虚构的区分比较容易，而对于区隔痕迹比较模糊的叙述，区分纪实与虚构并不容易。体裁程式与虚构识别似乎有一个相互作用，确认体裁和虚构都需要对方的参与，从而可能进入解释的循环。
事实上这已经是另一个问题。基础学科主要回答的问题是“是什么”和“为什么”，应用学科要回答的问题是“怎么办”，如何区分纪实与虚构，是“怎么办”的问题。而《广义叙述学》的核心任务是回答虚构是什么，为什么虚构需要区隔。怎么区分纪实与虚构，是一个应用型问题。虽然如此，《广义叙述学》仍然给出了如何区分纪实与虚构的提示，但是仅仅是“举几种双层框架区隔的设置方式，足以推见类似机制之习用”[2]（P76），并进一步认为“文化程式使读者能识别一度再现框架，与二度虚构框架”[2]（P8）。这就导致了《商榷》的质疑。我们同样应该注意到赵毅衡的另一个论述：“接收者的这种识别，根据的是文化程式与阅读经验，他的识别不一定是绝对准确的”，而且要讨论框架被破坏被混淆的各种可能[2]（P8）。赵毅衡并非没有注意到这个问题，而是认为这只是一个实际操作的问题。 无论采取何种操作方式，最终都是回到对二度区隔框架的确认上来。赵毅衡的意思是，如果文化程式是明确的，或者能够被阅读经验明确化，那么二度框架就是可以看出来的。但是因为文化程式有可能做假，所以有可能被误判。反过来说，如果我们能够发现二度框架，那么虚构体裁和相应的文化程式也是可以被确认的。如果二者都不明朗，阅读经验失效的时候怎么办呢？赵毅衡并没有给出一个明确的答案。《商榷》因此认为，这类作品（判断过程经历了从纪实向虚构的转换），“似乎只能在指称性上确认虚构性”[1]（P151-160）。但是《商榷》可能没有考虑到，有更多的类似作品我们从指称性上也不能确认虚构性，比如上文说过的《一件小事》。又如宗教典籍，信仰者认为有现实指称性，无神论者认为没有现实指称性，因为信仰者认为神是实在的，无神论者认为神是非实在的。对宗教典籍的纪实与虚构的判断差异，证明虚构与纪实不但可能转化翻转，而且可能并在。是什么原因导致了这种冲突呢？
为了解决这个问题，我们不得不又回到“文化程式”。就是说指称性本身就是由文化程式决定的。文化程式不但决定了对指称的实在性判断，而且可以将非实在性指称转化为实在性指称，也可以反过来。博尔赫斯的《通向阿尔—穆塔西姆》的例子说明的问题并不是通过指称性确认虚构体裁，恰恰是说明了文化程式在实在性指称与非实在性指称判断时有绝对影响：正是因为开始被认为是书评（文化程式），所以人们才认为侦探小说是存在的；正是因为后来被放进“小说集”（文化程式），所以人们才知道被评的侦探小说不存在。从无神论者的角度看，正是宗教信仰（文化程式）使非实在性指称的神成为了实在性的存在。
现在我们来逐一回答这些问题。“‘文化程式与阅读经验’是否就已经使读者能做出真实或虚构的判断了？”此处再次混用了“真实”与“纪实”的概念，我们暂且将“真实”理解为“纪实”。只要文化程式是确定的，读者当然能做出纪实或虚构的判断。但是这个判断不一定准确，因为文化程式有可能做假。读者的阅读判断的过程，就是不断确认文化程式的过程。一旦程式确定，他就能准确地判断纪实与虚构。
“是先确定是虚构作品才去找二度区隔，还是先辨别出二度区隔才认定是虚构作品？”[1]（P151-160）应该说这二者是同时的。发现二度区隔的同时，就发现了虚构；确定虚构的同时，也就认定了它处于二度区隔之内，不存在先后的问题。但是在操作上，可能有个先后。比如《广义叙述学》所举的《芝加哥救火队》拍摄现场被当作飞机失事现场作为新闻播报的例子[2]（P79），“眼尖的挑刺的网友”可能先发现二度区隔（如摄像设备），再发现飞机失事是虚构。而导播则是先发现虚构（他知道了是拍摄现场），之后才发现区隔。但是，不论哪种情况，在思维中二者是同时的。网友在发现区隔的同时立即就知道了这是虚构；导播虽然可能之后才发现具体的区隔，但是在他知道这是拍摄现场的同时一定已经在意识中构想出了区隔。所以先后问题只是一个操作问题，而不是一个理论问题。
“当区隔痕迹不好辨认时，可能会是先认定虚构，再从叙述中抽象出一个不可见的二度区隔框架。”[1]（P151-160）既然认定虚构和看出二度区隔框架是同时的，这个说法也就不成立。因为这个说法也可以倒过来思考，读者也可以先认定有个二度区隔框架，再认定虚构。比如读者可以先思考或证明《一件小事》的叙述者是鲁迅想象出来的，不是鲁迅本人，所以认定它是虚构。反过来说也可以，读者觉得《一件小事》是放在小说集《呐喊》中的，所以是虚构的，然后从中看出二度区隔框架。证明《一件小事》是纪实散文的读者也可以沿这两个思路去做。两个思路似乎都有个顺序，但事实上这个顺序只是操作上的，在抽象层面，仍然是同时的。
五 “双层区隔”与叙述分层的区别与联系
《商榷》的第五组问题是：“是否可能存在着多度区隔？还是只能将多度区隔标记简化为一度、二度区隔？”[1]（P151-160）用了《我们的荆轲》的例子之后再问道：“接下来的区隔标记是否可以视为三度区隔？还是只能将虚构区隔之内的叙述视为纪实型，再去讨论二度区隔问题？这似处又接近于叙述层次问题了。”[1]（P151-160）
不得不说，这个观察也相当敏锐，用莫言剧本《我们的荆轲》的例子也很能说明问题。双层区隔定义中有一个重要表述：“在区隔的边界内建立一个只具有‘内部真实’的叙述世界”。所谓“内部真实”，就是虚构区隔内部具有与实在世界一样的逻辑真实性。亦即是说，在任一区隔内部，遵从实在世界一样的原则，但是这只是对区隔内部的人而言的。“只能将虚构区隔之内的叙述视为纪实型”不是“我们”只能将其视为纪实，而是从一度区隔内部人物的视点看只能将二度区隔视为纪实型。简单地说，立足实在世界，只能将一度区隔看作纪实，将二度区隔看作虚构。立足于一度区隔，只能将二度区隔看作纪实。立足于二度区隔，所有的叙述都是实在。例如立足于实在世界，《阿Q正传》的叙述者所处的那个世界就是纪实的，我们相信确实有一个叙述者在讲故事，而阿Q的世界是虚构的。立足于叙述者（一度区隔）的世界，阿Q的故事（二度区隔）就是纪实的，变成了一度区隔，叙述者可以明确地说，他是在给阿Q“作传”。而立足于阿Q的世界，他的经历的就是实实在在的。
这个问题与叙述层次确实可以看作同一个问题的不同切入角度。但是叙述层次问题的讨论视点始终用的是“我们”的视点，而讨论区隔框架问题需要不断转变观察者视点。
虽然《我们的荆轲》是虚构文本，但是讨论虚构文本中的实在性问题，就只能站在这个虚构文本之中。在文本之中，就拥有了一个实在的视点。关于荆轲的故事与演员演荆轲的故事又是两个不同的问题，这个例子要谈的只是演员演戏的问题。在演员演戏的过程中，又分为三个阶段。第一个阶段是演员登台，第二个阶段是演员准备入戏，第三个阶段是准备入戏的演员入戏。第一阶段，“人艺小剧场”确实已经是虚构世界的一部分，登上台的演员已经不再是现实世界中的普通人了，已经进入一个区隔。但是在那个区隔的内部，获得了“内部真实”。第二阶段，几个演员以演员身份对话，这个时候他们扮演的角色是准备入戏的演员。在演员的视点上看，他们的对话是纪实的。但是站在观众的视点看，又是虚构的。第三个阶段，“臺上人精神一振”，准备入戏的演员正式入戏，又进入新的区隔，然而在那个虚构区隔内部看，戏是实在的，站在观众或演员的角度看，都是虚构的。我们发现，在每一个阶段，在各区隔内看都是实在的，在二度区隔外看是虚构的，在一度区隔外看就是纪实的。所以，“在同一区隔的世界中，再现并不表现为再现，虚构也并不表现为虚构，而是显现为事实，这是区隔的基本目的”[2]（P81）。 再看《广义叙述学》对叙述分层的表述：“上一层次的任务是为下一层次提供叙述者或叙述框架”[2]（P26）。即是说，叙述框架中可以包含另一个叙述框架，之中还可以再有另一个叙述框架，所以就与区隔问题重合在一起了。结论不仅如《商榷》所言，区隔问题“似乎接近于叙述层次问题”，区隔问题就是叙述层次问题。但是二者讨论的对象截然不同。叙述层次讨论的是叙述本身的结构问题，区隔讨论的是叙述各层次中的实在性问题。
那么，“是否可能存在着多度区隔？还是只能将多度区隔标记简化为一度、二度区隔？”[1]（P151-160）当然存在着多度区隔，但是讨论多度区隔对于认识区隔中的实在性问题没有意义，所以在讨论虚构问题的时候，只需要讨论一度、二度区隔。一个文本的某一区隔是纪实还是虚构，二者只能居其一。再多的区隔，对于认识该区隔的实在性也无意义，所以最终只能简化为双层区隔。
“二度区隔”是一个高度抽象的，试图覆盖人类思维方式的原则。但是这个原则可能面临各种复杂的情况。例如湖南卫视的娱乐节目《快乐大本营》，主持人何炅常常扮成古人主持节目。主持人一般被看作纪实的，但是一旦扮成古人，主持人就成了虚构。虚构的主持人怎么可能主持纪实的节目呢？这就必须考虑“横向真实”或“文本内真实”的概念。“文本的真实性，经常必须到文本外的经验世界求得证实，但是接受者也可以接受内含真实性的文本。”[11]（P22-28）《快乐大本营》中，何炅做主持人是一度区隔；何昊扮古人是二度区隔。权且把何炅做主持当作客观，何炅扮古人的二度区隔就成为一度区隔，他引入的故事就成为另一个二度区隔。但是何炅又常常用跳出古人的角色，用实在的主持人声音说话，这时他的声音一般比较严肃。观众从不同的声音、语速、表情都可以看得出来，这就成为区隔标记。就是说，同一个文本，其中可能内含多种不同层次的区隔。这个时候，判断纪实与虚构，就要不断转换视点。
正是因为可能面对各种复杂情况，将区隔简化为一、二度区隔才是非常重要的，不然问题只会越来越乱。任何文本有个“横向真实”，一旦我们把这个文本横向真实作为“客观真实”，那么就可以在这个基础上再次搭建“二度区隔”。上文说的《我们的荆轲》实际上也是这样，这出戏的结构，就是一个虚构叙述寓言：如何设立不再透明的二度区隔框架。这与叙述分层貌似有关，实际上是另一种理解方式。
六 结论：“双层区隔”原则的理论意义
伊瑟尔总结了关于虚构范式在哲学话语中的变迁的讨论之后认为，（虚构）“它的功用是变化着的，而虚构与其变化着的功用相一致，所以它没有永久不变的本性，因为功用表明功能而不是基础。”（P181）双层区隔原则的简化恰恰可以在虚构这种不断变化的功用中找出一种可以适用于动态情况中的相对稳定的判断原则，意义不可谓不重大。
“双层区隔”原则是认识纪实与虚构本质的有效理论工具，将纷繁复杂的关于叙述的实在性问题的讨论放入一个简单可行的理论框架之中，为广义叙述学的发展奠定了坚实的基础。虽然在接受过程中仍然可能出现误解，但是历史将证明这是叙述学发展历史上的一个具有里程碑意义的发现。
参考文献：
[1]王长才.梳理与商榷——评赵毅衡《广义叙述学》[J].文艺研究，2015（7）.
[2]赵毅衡.广义叙述学[M].成都：四川大学出版社，201.
3李主斌，邵强进.论罗素的事实概念——兼与翟玉章教授商榷[J].南昌大学学报：人文社会科学版，201（2）.
4沃尔夫冈·伊瑟尔.虚构与想象：文学人类学疆界[M].陈定家，汪正龙等，译.长春：吉林人民出版社，2011.
[5]倪梁康.现象学及其效应：胡塞尔与当代德国哲学[M].北京：商务印书馆，201.
[6]安德烈·戈德罗，弗朗索瓦·若斯特.什么是电影叙事学[M].刘云舟，译.北京：商务印书馆，2005.
[7]陶久胜.圣餐隐喻与见证修辞：十六七世纪英国复仇剧中的宗教论争[J].南昌大学学报：人文社会科学版，2015（2）.
[8]赵毅衡.苦恼的叙述者[M].成都：四川文艺出版社，201.
[9]谭光辉.作为框架的叙述者和受述者——论第一人称、第二人称叙述的本质[J].河南師范大学学报：哲学社会科学版，2015（1）.
[10]谭光辉.论虚构叙述的“双层区隔”原则[J].河北学刊，2015（1）.
[11]赵毅衡.文本内真实性：一个符号叙述学原则[J].江海学刊，2015（6）.