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东西的长篇小说《篡改的命》，重心落在“篡改”和“命”两个字眼上。“命”的涵义是什么，如何去“篡改”这个“命”，其结果又如何，小说实际上就是在回答这些问题。笔者看来，小说中所要篡改的“命”，既指个人的身家性命，也指个人的命运命势，既指自己的生命和命运，也指整个家庭、家族的生命线和命运走向。由此，《篡改的命》客观上提出了一个命题，就是与这些家族、家庭及其成员的“命”的话题密切关涉的中国传统血亲观，究竟发生了怎样的变化，也就是关于“命”之“篡改”的方式及其结果。
冯友兰认为，不论将来或过去有无意外、是福是祸，人只管用尽全力争取想要做的事，就是“以力胜命”；同样的前提，只管用尽全力去做应当做的事，就是“以义制命”。能做到“力命”和“义命”，即主客观动机加诸实践，就能不管过去或将来成功与否，都不会心生犹疑或怨恨，这说明此人“知命”了，“乐天知命故不忧”。冯友兰：《贞元六书》，第212-213、202-211页，北京，中华书局，2014。从个人认识论的角度看，小说主人公汪长尺以弑祖为内核的簒命行动，正是“知命”的体现，因为不论成功或失败，他都清醒地意识到，为了后代命运的转变，他必须进行最后一搏，死亦何哀，所以他到临死时也丝毫不“忧疑”或“悔尤”。
汪长尺用他短暂的一生，为我们生动而残酷地阐明了中国传统血亲观的变异，给出了一份近乎血淋淋的答案。透过小说戏剧性的演绎，汪长尺作为一个颇具代表性的范本，鲜活地揭示了在大历史时代背景下，中国人传统血亲观的变异过程及呈现结果。本文试从农耕到商业（空间范畴）、从顶礼到抗礼（历时演变）和从变宗到变种（具体形态）三个层面，步步推进，对传统血亲观的变异进行深入地爬梳与剖析。
一、从农耕到商业：城市生活景观中祖先的缺场与失灵
城与乡是《篡改的命》书写的两大空间维度，在依然葆有农耕文明传统的故乡，祖先是神圣不可亵渎的，是需要心诚祭拜的，汪家对祖先的祈祷活动都发生在乡村。汪槐每天都要在自家香火前供三炷香，以敬神敬祖，保佑汪长尺能考上大学当大官，而刘双菊后来同样不停在神龛上烧香，祈求祖宗接纳孙子汪大志。
中国人认为人死后有灵，而灵又与德相配，如“祖上积德”一说，愈是德高望重的先人，似乎其内蕴的干预当今诸事的能力越强，就越能得到后人的敬重，而后人越是敬重，祖先就越是欣于“赏赐”灵气和神力给现世子孙；同样，今人规矩做人，踏实做事，能够出人头地，也是为祖上增光的行为。而作为后世的潜在祖先和实在长辈，今人尤其是父辈，同样有保持操守、德行合一的客观需要，为了能在未来庇佑家族后世，永葆家族蓬荣昌隆。所以，汪槐夫妇在汪长尺备考期间杜绝性生活，将其视为“不洁”，只为能帮汪长尺积点德。这样一个因果循环结构，达成中国人灵与肉、实与虚、生与死、过去与未来的沟通联结，使得中国人在生育繁衍上的延续与精神文化上诗书礼乐的教化传承合流，起到社会维稳和文教兴盛的双重作用。
梁漱溟认为，农耕文明的传统中国是一个以伦理为本位的礼俗社会，家庭是社会的核心，由此发散为一个有亲疏、厚薄差别的关系体系，讲求情谊和义务。然而随着西方文化和全球商业资本的输入，中国社会始自进入一个破而未立的无序状态，“以前讲的是伦理本位的社会破坏后，个人本位、社会本位皆不成功，遂陷于东不成、西不就的状态中。……中国此刻最苦的，即东不成、西不就；成功一边也好办，两边不成，故为最苦也。”“讓中国最痛苦的，不是不平等的秩序，而是没有秩序；不在剥削，而在争夺。”梁簌溟：《乡村建设理论》，第76-77页，北京，商务印书馆，2015。伦理关系遭到破坏，制度建设跟不上，变革不彻底，社会阶层之间的变动性极大，社会存在的不公和压榨现象，根本而言不是阶级的剥削，而是剥削阶级的“资格候选人”对于稳固的政治经济地位进行争夺的结果，汪长尺们成了他们进行政治经济博弈的工具和牺牲品，整个社会是混乱失序的，也是薄情寡义的。
时至今日，这种觊觎和竞争的态势仍然存在，但另一方面，既得利益者的身份地位也呈现逐渐板结和承袭的趋势，社会由此出现了官二代和富二代。而像汪长尺这样的“穷N代”，在如今的时代下，已没有办法像《活着》中的福贵那样，不仅因为阶级成分的转换幸免于政治灾难，而且以被剥削阶级之姿成功变身国家的“主人”。在现实的环境下，阶级出身所喻示的贫穷落后，已然成为汪长尺们的一种原罪，阶级身份不再是护身符，反而成了农村子弟的魔咒与累赘，当年福贵“祸兮福之所倚”的时代宣告终结，真金白银的功利时代早已来临。
在看望被打住院的儿子汪长尺时，汪槐说了一句：“要怪就怪你爷爷，怪他当年为什么不跟着闹革命？”东西：《篡改的命》，第83、223-225、289页，上海文艺出版社，2015。虽是气话，却一语道破玄机。闹革命就意味着能够当官，祖辈当官就能福荫后人，汪家就再也不用看别人脸色，就能过上官二代、官三代的“人上人”生活。《篡改的命》所要揭示的，正是社会资源分配不合理、阶级流动可能性大大降低所带来的危害，是包含了未来先验与现实经验的社会警示。
现如今的乡村，也早已不是一片淳朴真善的世外桃源，它正面临以城镇化为名的城市（强势）对乡村（弱势）的吞噬和同化。村民们在这场浩浩荡荡的城镇化运动中的态度是暧昧的，他们不是迪伦马特笔下那个装疯卖傻希望逃脱垄断资本和政治利用的物理学家，他们何尝不乐见脱离清苦单纯的农耕生活，谋求自我欲望的最大满足，实现与多彩多姿的城市生活的无缝接轨。事实上，大山深处的乡民早与外面的世界“暗通款曲”，乡场上的冯幺爸呼唤现实的变革，受活庄要迎接列宁的遗体发展旅游业，它的“绝术团”早就在外面巡演赚钱，赵志明笔下那个田园牧歌的故乡，万物已经停止了生长，古老落后的乡村只能沦为空巢。况且，城镇化进程是不以乡民的主观意志为转移的，这一点倒与迪伦马特剧中那位物理学家的命运相似。
城镇化对乡村的改造，不仅意味着硬件设施上的城乡同体化，更是人的精神思维和生活方式的同质化，而且后者往往先于前者实现普及，它的负面作用已经凸显出来，原先邻里乡亲间的朴素情谊，正遭受现实功利主义的侵袭和破坏。小说中，汪槐为了汪长尺读书向村里人借钱，结果得知汪长尺是去打工后，村民们纷纷赶来索债，眼见无钱可还，就把汪家的猪油、柜子、棺材甚至地契通通拿走。本来最重情重义的乡邻，仁慈悲悯之心已丧失殆尽，所谓事变知人心，而人心已不古，伦理道德对心灵规诫作用失效了，它被人的现实利益诉求无情击溃。 不过，乡村终究无法与城市相提并论，精神意识的城镇化终究无法取代真正的城市生活，相反，只会促使人们愈发向往城市。所以陈奂生进城了，高加林进城了，徐则臣笔下的北京胡同遍布着外乡青年的足迹。汪槐自然也希望汪长尺能够进城扎根，汪长尺最终也不愿再返乡，他复又希望儿子汪大志可以真正成为城里人，而非如自己一般只是城乡间身似浮萍的徘徊逡巡者，最终不惜放弃生命。这样的逻辑思维，尤其在乡村年轻一辈内心深处是合理可解的，甚至是自然而然的，城市对于这些不安现状的村民具有极强的致幻性和成瘾性，城市成为他们眼中充满无限可能的值得冒险的永无岛，他们则祈愿自己成为那个永不归家的彼得·潘。
一旦汪长尺们进入城市，被城市的巨大磁场所吸附，他们马上就面临种种生活的压力和物质的诱惑。在这里，祖先或说宗族的神圣性和话语权，被官方话语和商业话语取代，权力与资本成为城市生存之道的主宰，无权无利的人，自然被归置于整个社会阶层的末梢。而寸土寸金的城市空间，在精致的商业考量和市民消费活动中，客观上也不允许祭祀空间（家庙）及其仪式（家祭）的存在，祖先的牌位、神龛和祭品在一般市民的家中失去了立锥之地，代之以现代化的家庭用品和仪器设备。
人的观念与此同时也受到潜移默化的影响，农耕文明中对祖先崇拜的实体布局及繁琐程序，早与现代城市居民的审美风尚和生活节奏相脱节、相龃龉。所以，传统的祭祀活动在精简过后，被放置在边远郊区的公墓中，又或内化为一种主观情感的缅怀，即脱离了实际的仪式，总之，它必须不影响城市居民快节奏、高效率的正常生活的顺利展开。此外，通常四代以内直系血亲的先人，才是城市公墓祭祀的对象，农耕文明中对远祖的宗族性祭拜，即那种跨村镇甚至跨县市的集体祭祖（大众清明），已经为城市居民及其个体生活经验所遗忘和舍弃。而且，祭祖扫墓活动在被现代规范改造过后，是以尊老敬贤的孝道之名被城市文明因循保留，其迷信色彩则被剥去。
商业文明机制之下的市民社会，与寓于农耕文明中的宇宙万物的规律性、周期性和天然性凿枘难合，城市的灯光和噪音打破了乡村的时空观念，碎片化、经济化和工具理性化的生活节奏，促使城市空间成为人的巨大欲望场，死寂的祖先及其灵位在这里无处生根。农耕文明中的祖先，成为遥远的“麦田里的守望者”，是一个意义失隐的空符号，其背后的一套价值推衍逻辑，无法与陌生的城市经验和商业文明产生对话，祖先不仅是缺场的，而且是失灵的。汪长尺永远都无法融入城市，无法成为名正言顺的腰杆直挺的城里人，最终自戕于江中；汪大志终究改变不了“农村过敏体”，不但幼时无法久留乡下，而且成人后主动切断与汪家的任何关系，成为无根的城市“自由人”。这一切都证明了源于农耕文明的祖先神话的破灭，祖先终究不是弥赛亚，既救不了后人，也带不来福音。
二、从顶礼到抗礼：子嗣挑战“祖权”的呐喊与叹息
悠久的农耕文明缔造了中国人以血缘为纽带，以敬祖、爱嗣、敦亲为要旨的血亲观，而满怀敬畏和祈祷之心的祖先崇拜是其重要一环。在《篡改的命》中，祖先至高无上的威望和地位，却遭到了来自后代义愤填膺的质疑和挑战。中国文学中的主人公，在这部小说中真正走上了对“祖权”的公然挑战，期间汪家人一次次的呐喊和叹息，则为这场挑战定下了阴郁与悲情的基调。要了解这种对“祖宗之法”的抗礼，当先从中国文学中对祖先的顶礼祭拜传统开始讨论。
古代国人及其文学中的血亲观毋庸多言，在中國近代以降的小说谱系中，从家族叙述到家庭书写，再到将笔触探到新时期的乡村改造，最后内切为个人书写，虽然视角的侧重点不同，但是中国人包含着祖先崇拜的传统血亲观并未发生本质变化。《红楼梦》写封建大家族的崩溃和灭亡，然而传统的宗族血亲观念没有更改，这也是小说悲剧性的主要根源之一。到了鲁迅的《阿Q正传》，氏族观念依然根深蒂固，所以赵老太爷会骂阿Q不配姓赵，不配做他的本家，阿Q的革命革的是压迫者的命，或说异己的命，就是没有革“封建思想”的命，最后把自己的命也搭上了。及至三四十年代，《家》《春》《秋》和《财主底儿女们》写青年人离家出走，走上革命的道路，但是家中尚有祖辈和父辈，他们仍是宗族旧法的捍卫者，也是社会的中坚力量。
新中国成立后，随着土改的推进、生产合作社的建立和人民公社化运动的广泛开展，尤其到了“文革”时的“破四旧”，宗族观念遭到极大的冲击和削弱，国家权力全面渗透到乡村。在《锻炼锻炼》《红旗谱》《创业史》等红色文学中，有着英雄史诗般浪漫气质的生产队队长、积极进取的乡村青年、村长和村支记，成为乡村的领导者及正义的化身，取代了族长的权威性，但是，以血缘为纽带的敬祖传统并未遭到致命破坏，或说它根本就不是小说创作的关切重心，文学在那时候显然有更重要的任务与“使命”。随着“文革”结束，到了80年代，大量寻根文学开始在破坏的废墟上重新寻求文化、文学和人生的意义与归宿，贾平凹的“商州系列小说”，路遥的《平凡的世界》《人生》等，正是对回归乡土文明、重新扎根传统的理性召唤，忠孝节义的血亲观是题中之义。直到近年，在不少当代作家的创作中，仍可透视出国人建立在农耕文明基础上的强烈的血亲意识，方方引发巨大话题性的小说《涂自强的个人悲伤》，就是在敬祖传统思维下，对个人坎坷命运的书写。
总而言之，在文学艺术的表现领域，纵然是在新文化运动和建国前30年这两大革故鼎新的冲击波中，中国人千年不变的血亲观也未曾断灭，时代一开放，传统价值很快重新回归（或说从隐性复归为显性），中国人照样烧香祭祖，口中念念有词，祈求祖先保佑。那么，中国人为什么会有慎终追远的敬祖传统？关于其社会学、地理学和历史学意义上的客观发生发展原因，本文不多展开，笔者主要从与文学关涉最紧密的人类学、心理学的主观层面加以分析。
中国人是从生命的发生学意义追溯生命的源起，感恩先人赐予自己生命和一个和谐的家庭，所以对大家长式的先人充满尊崇，这是一种变相的生殖崇拜。同样是表示对生命的尊重，西方人的观念则大相径庭，他们更多从生命个体（自身）向内审视，探究生命的本质、意义和潜能，从而率先意识到要维护自身的权利（人权）。从希腊神话开始，个体力量对公权规范的反抗就成为为人称颂的壮举，到了文艺复兴时期，西方文学中出现了堂吉诃德、哈姆雷特和福斯塔夫等一系列极具个性和自我追求的艺术形象，在主张天赋人权的启蒙运动之后，19世纪歌德笔下的浮士德更是一往无前，彻底开启了欧洲文学关于人的启蒙与觉醒的书写时代。 西方人是向生命内部寻求生命的意义和价值，以不断的突破为特征；中国人则是向上从渊源上寻求生命的答案和解释，以一贯的服膺为特征。再者，西方社会由个体生命的“内视角”转而衍生出与之平行但又高于其上的耶稣基督的“上帝视角”，从宗教层面为沉重的肉身实现精神性的忏悔、救赎和解脱，以及对世界和诸现象的解释；而中国社会则将祖先神化，与超自然的诸神并置，使其既具有与神鬼相当的神性力，《周礼·春官·大宗伯》：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。”人鬼即是祖先，可见祖先地位与天神和地神齐平。《尚书·舜典》：“正月上日，受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”舜继承君位之后的祭祀之仪，更进一步佐证了天地诸神与祖先的平等地位。也含有与己紧密关联的亲缘力，从而通过近于邀宠的人神交流，求得对现世的荫庇。所以，西方人信“人化的神”，肯定个人价值，信奉宗教；中国人信“神化的人”，肯定宗族价值，产生迷信。
在《篡改的命》中，汪家人一开始对祖先也是心怀虔诚的，而且可说是恪尽职守，但结果却是所有的祈望都成了梦幻泡影。面对苍凉的现实境遇，汪槐再也忍不住了，他独自爬了三里地来到父亲汪上成的坟前，专程前来数落他，质问父亲为何非但不保佑后世子孙，反而对汪家狠下毒手，让他们的生活苦不堪言。而汪上成则托梦来告，如是反驳：“我们汪家曾经多么体面，个个讲礼义，人人知羞耻，可现在被你们给糟蹋成什么样了？讨钱的讨钱，卖身的卖身，再不改正我就把你们从汪家的户头上划掉，来一个病一个，生一个死一个。”东西：《篡改的命》，第83、223-225、289页，上海文艺出版社，2015。作为祖先代表的汪上成和作为后人代表的汪槐，进行了一场类似于“鸡生蛋还是蛋生鸡”的论战。此外，汪槐让获知汪长尺无法生育的刘双菊别哭，因为越是哭汪家的列祖列宗就越觉得他们好欺负，在他眼中，列祖列宗一直在跟他们后人作对，祖先与后人的矛盾公开激化了。
其实早在寻根文学时期，文学中已经蕴含了对传统血亲观的反思，可以称为变异的前奏。韩少功的《爸爸爸》中，丙崽和他所处的鸡头寨，就是对祖先和故乡的一种寓言，小说对粗鄙、浅陋、落伍却又坚韧的祖先和故乡形象进行了一次隐喻性的审丑。在文明进步的市民社会的光鲜外表下，一成不变、笨拙自足的祖先和故乡，成为一块亟需遮蔽和祛除的雀斑或黑色素瘤。
新千年以后，这种血亲观正悄然发生着某种变异，余华在《许三观卖血记》中就隐隐透视出这种微妙的嬗变。小说开篇通过常将儿孙辈分弄混的祖父之口，说出不卖血就意味身子骨不结实的现代乡村身体寓言，“身体发肤，授之父母”的孝悌观早已灰飞烟灭，而卖血的终极目的，或说身体结实的终极目的，就在于能够赚钱养家，它注重的是人的经济能力或说致富能力，个体成为马克思所说的“抽象货币关系中的个人”，金钱观念取代了宗法血亲观念的主导地位。但在儿子的归属问题上，许三观却马虎不得，许一乐一直被说是妻子许玉兰和何小勇的私生子，许三观大为不悦，但在何小勇出车祸，神棍说只有他的儿子喊魂才能把他招回来，结果一乐没有喊魂成功，许三观在把一乐从屋顶上接下来时说：“你们中间有谁敢再说一乐不是我亲生儿子，我就和谁动刀子。”余华：《许三观卖血记》，第162页，上海文艺出版社，2004。缘上的祖宗礼法可以不管不顾，但缘下的血亲观念仍是国人心中最隐秘也最珍视的繁衍秘密。
赵志明新近的小说《乡关何处》，则更加明确地彰显出变异的形态，小说是对“祖先已死”的预言。祖先之所以死去，不仅因为后代把传宗接代的生命火种给丢弃了，更在于后代之间的亲缘血缘观，已经被近乎癫狂的利己主义如白细胞般吞噬殆尽。祖先光辉威严的形象已变得形销骨立，只能在一群死去的晚辈（也是现世后人的祖先）中召开“家族会议”。至于那个来自未来的“最后的子孙”，只是淡漠无情地穿过时间的洪荒看向老祖先，如同看向一片虚无。
在《篡改的命》中，除了汪槐与先人的分庭抗礼，汪长尺的挑战要更为冷酷决绝。他最后把汪大志过继给仇家林家柏，让唯一的儿子改名换姓，认“敌”作父，这本身就是对祖先的大不敬，意味着汪家断后了（注意是汪家断后，但汪长尺的血脉依旧延续）。孟子言“不孝有三，无后为大”，赵岐在《十三经注》中释训为：“于礼有不孝者三者，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”赵岐：《孟子注疏》，第248页，《十三经注疏》整理委员会整理，北京大学出版社，2000。汪长尺既不阻止汪槐的抗礼，也没能加官进爵使家庭摆脱贫困，最终连儿子也送与他人，可说是三条占尽，而这正是他对以孝义为内核的敬祖传统变相的却也更为彻底的抵抗。
在《涂自强的个人悲伤》中，宗族尚没有瓦解的迹象，涂姓是小户，所以他们团结一心，盼着涂自强上大学，以期“一人当官，全村沾光”，临行前涂姓人家还凑钱给他做学费，这也是现实一种。但是，宗族礼法之下的双亲，实际上已无形之中构成涂自强要突破自身命运的阻力和障碍。首先，因村里修路把涂家的祖坟给推平，涂父郁结而亡，而父亲的去世，直接导致涂自强耽误考研机会，从而命运的轨迹发生重大转向。其次，从乡下进城的母亲被人骗钱后失联，这又导致涂自强因迫切寻母而失业。涂自强是一个誓言要跟命运作斗争的进城者，但他内心却无法放下传统血亲观带来的种种牵挂和顾虑，这最终导致了他的失败，他没能改变自己的命运，只能郁郁早逝。
可以看到，在共同的困难面前，《涂自强的个人悲伤》演绎的是一条“敬祖”路径，而《篡改的命》则演绎了一条“弑祖”路径，它们的结局都满目疮痍。然而，前者只剩下一个吃斋信佛的老母亲，而后者则留下了一个背叛了出身有着“弑祖”秉性的儿子。前者于残酷中有着一丝暖意，裹着一层人性的外衣，而后者则是一派肃杀冷寂的景象，但在客观的血缘层面上，汪家后人以“换姓变种”的方式过上了梦寐以求的城市生活，这对汪长尺而言“死得其所”。
布魯姆在讨论早前的伟大诗人与作为后来者的诗人的关系时，认为后者对前者存在某种焦虑和抵抗情绪，“当新涌现出来的强者诗人转而反对崇高过程，其功能就是暗示‘前驱的相对虚弱’。当新人被魔鬼化后，其前驱则必然被凡人化了。”〔美〕哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑》，第106页，徐文博译，北京，生活·读书·新知三联书店，1989。在他看来，晚辈对高高在上的长辈存在反崇高的挑战企图，这种进取心及其行动会“被妖魔化”，这是旁人普遍的下意识的道德判断。借用此观点来看汪长尺的行为，如果现实能够让人得到一丝的喘息，汪长尺是否还会做出这般举动？我们不得而知，因此也不便做道德评判，但可以肯定的是，汪长尺面临着更为切身的焦虑。 本来应该从外部寻找问题的根源和解决的办法，汪长尺们只能从家族内部和生命本身加以检视和寻求突围，因为外面的世界太宽广太复杂，他们根本无法应对。这种“内斗”式的解决路径，及其所带来的血亲观念的变异，既是一场发乎无奈的反抗，也是一种自我调适的妥协，其中遍布了进城村民斑驳的血迹和乡土中国悠远的叹息。
三、从变宗到变种：灵肉弑祖与后代离变的双向同构
既然祖宗已经保佑不了后代，甚至它的持存成为后人发展的阻碍，那么由抗礼到图变，变革行动势在必行。在小说中，汪长尺想要变革的初始动机是为了后代，但行动本身在精神史意义上构成了“弑祖”倾向。也就是说直到今日，一部分人的弑祖行为（彻底的“破旧”和自为的“断代”）才真正从家庭成员的心理产生，灵与肉、虚与实、死与生、过去与未来的沟通联结被主动切断，一切行事的重心都倾向后者，中国人的血亲观念从家族内部发生重大变化。在《篡改的命》中，汪长尺血亲观的变异具体体现在变宗和变种两个方面。
所谓变宗，指对祖宗礼法的改变。汪长尺变宗的第一步，是将祖先从与天地诸神齐平的位置拉下神坛，将原先包含巨大能量的祖先“去势”，因为在现实社会的压力和人世的纷扰面前，先辈成了贫穷的根源，祖先成了虚妄的存在，不仅靠不住，而且需加舍弃。祖先的权威性和神圣性最终消失，被个人的城市经验和现实欲望所淘汰，而这一步其实从汪槐那里已经开始。要指出的是，精神上的弑祖，同样涵盖了弑父之义，两者是包含、内嵌关系，于是汪长尺的第二步便是弑父。
其时年老体弱的汪槐早已失去在汪家的话语权和掌控权，汪长尺成为决定家庭和家族命运的大家长，夫妻的离异、汪大志的过继和自己的生命抉择，汪槐夫妇都是最后的知情者。汪长尺一代人，是中国早熟早慧的一代父辈的典型，他们在青壮年时期普遍经受过由乡村经验（农耕文明）到城市经验（商业文明）的切身转换，所以他们迫不及待地要提前僭位，将愚昧无知的乡土老父亲从家庭的头把交椅上撵下来，实现自己当家做主，以迎合时势发展的主客观需要。而这在古代中国是大逆不道的行为，只有父亲去世，儿子才能顺理成章地接替父亲的地位。
马尔库塞认为：“对父亲的反叛也就是对在生物学上得到合理证明的权威的反叛，杀害了父亲也就破坏了保存着集体生命的秩序，反抗者对整个集团因而也对他们自己犯下了罪。他们无论是在别人还是在自己面前，都是有罪的。”〔美〕马尔库塞：《爱欲与文明》，第42-43页，黄勇、薛民译，上海译文出版社，1987。他是从伦理道德的角度，而非客观现实的层面，对弑父行为加以批判和罪名化。人类学家罗萨尔多谈及同代人分析的概念时说：“同代人分析的出发点是，探寻一群人在多大范围内自己意识到他们作为群体的认同，而他们所面临的生活机遇则与老一辈和小一辈都截然不同。这种群体的形态，也就是其集体认同的形态，最初是基于对生活可能性的一种共同感觉，然后又是基于对生活结果的共同知识或共同反思。”Renato Rosaldo.Ilongot Headhunting：A Study in Society and History，Stanford，California：Stanford University Press，1980 p.111.汪长尺们的弑父，正是建构在共同生活经验的基础上的实践性反思，有其客观必然性。
在祖先“去势”和精神弑父之后，客观上就形成了“祖先即我”的局面，家族的一切权力集于己身，汪长尺成了事实上的汪家“现役”祖先。所以他变宗的第三步，就是生理弑祖（也是弑父），即把自己杀死。他最终发现，真正属于自己的能够为自己操控的，只有区区一条活生生的命，所以汪长尺为了改变儿子的人生，不惜抹杀自己的生命，用生命去进行交易，这是他仅有的也是最后的“资本”。如此一来，汪长尺就从精神到肉身，完成对祖先的“双杀”，变宗举措宣告终结。而变宗是为了变种的顺利进行。
所谓变种，即篡改命，既是个体生命的命，也是家族命运的命。汪长尺从乡下进城，一直拖着一把椅子，他死后也托人将这把椅子与之俱焚，这把椅子是汪长尺要在城市占得一席之地的象征。然而穷其短暂的一生，他都没能实现这个看似简单的愿望，最后他只能将希冀寄托于汪大志，希望他在城市中能“坐下”，而且不仅坐稳坐牢，更要坐享荣华，这是他实行变种计划的最主要动机。汪长尺的变种，可分为对汪大志的变种和自己的变种。
对汪大志的变种，就是将他过继给属于上流阶层的林家柏，让他从汪大志变成林方生，从小过上无忧无惧的优渥生活，这也是其变宗的目的。当长大后的汪大志得知自己的真实身世后，力图毁灭所有能证明自己是汪家后人的证据，以确保生活现状的延续。这种铁石心肠的表现，也是汪长尺所乐见的，他曾经如此表示：“他的心肠越硬，我就越高兴，爸，我们成功了，我们终于在城里种下了一颗大树。”东西：《篡改的命》，第83、223-225、289页，上海文艺出版社，2015。在这场变种行动中，父辈是主使，子辈是同谋，子辈同时也是变种成功的最后一环和享受胜利“果实”的第一代。
还有就是汪长尺自己的变种，即投胎转世。他最终投胎到了林家，也成为了林家柏的亲儿子，这何尝不是命运的讽刺与戏弄。从文中可知，汪长尺的还魂投胎，既是汪家人心愿的体现，也是所有村民的共同心声。伴随着村民们如教堂唱诗班一般“往城里”的呼声，汪长尺的灵魂一路飞向省城人民医院的产房，最终投胎为林家柏的新生儿，这是小说的戏剧化演绎，是进城者的悲凉的胜利，其人格尊严被抹杀殆尽。
不论是变宗还是变种，在汪长尺们看来，精神性、意志层面的任何东西已经变得不再重要，所以弑祖是被容许的，且是势在必行的，篡改儿子的人生也不足为怪，所有的东西都变得实际和功利了。只有物质、经验之真才恒为真，真理、价值、理想、信仰，都变成了空洞无形的谬想和虚妄，感性的归途是纯粹的功利理性。
四、从“以鬼为神”到“以鬼易神”
敬祖有其特定的空間范畴，站在其对立面的弑祖同样如此，它发生在城市经验及其影响下的乡村，以城乡巨大的差异和社会现实的极度不公为时代背景，是正在发生着的中国人血亲观的变异。它不但意味着对祖先直接的言语冲撞和行为反抗，更是一种无声胜有声的忤逆和反叛，是以切断后人与祖先任何关联为标志的变宗、变种举动。弑祖，因为精神神性的祖先只能在偏远的故乡眼巴巴地遥望进城谋生的后人，它的庇佑神话被证伪了；而实现篡权后的父辈在成为实然的祖先之后，同样对惨淡的现实束手无策，激进如汪长尺者，以自杀为药引，生命作为交易砝码，以前人之命（生命）换后人之命（命运），企图挽救后世于病入膏肓的绝境中。 关于传统血亲观变异的特征，可归纳为“四变”：从上敬列宗下舐后代，到只求后世罔顾长辈，是一变；从罔顾长辈到精神弑祖，又是一变；从精神弑祖到祖先即我后的生理自戕，此为三变。这三变间为递进关系。从需要在姓氏等形式上一脉相承，到只求在血缘上延续香火的对子嗣定义的底线降格，此为四变。第四变与前三变之间是因果关系。自此，弑祖宣告完成，传统血亲观发生了变异。
可以看到，在这些变化的过程中，祖先和后代之间是直接关涉的，在生理自戕前，自我（家庭中坚一辈）是隐身忽略的。一方面，这是中国农民身上任劳任怨、忍辱负重、舍己忘我的品性的沿袭，是一种自我牺牲精神，它是未曾改变的乡村基因，所以汪长尺为能使后世过得幸福安康，自己死不足惜。另一方面，汪长尺一代还充当着“幕后操盘手”的角色，正是他们凭自己的主观能动性，亲手“扼杀”了精神上的祖先崇拜，与此也“篡改”了后代的人生轨迹，二者之间是彼此作用、互相关涉的同构关系，精神弑祖与后代变种有着内在的同步性。
直到家庭的主心骨（当代进城的父辈）篡权变宗成功，成为自己后代实在的祖先，变成了后代命运之途上的最后一块绊脚石，他们在这时终于想到了自己。于是汪长尺最终将自己投于江中，从而给后代留下一条光明灿烂的无牵无绊的后路（新路）。
不难发现，此时传统的血亲观依然有它“最后的领地”，那就是国人对确凿无疑的血缘基因延续的珍视和爱惜，它是一种向前看、看向未来的观念姿态。汪长尺的血亲观不是沦丧了，而是从一种虚幻的精神性的血亲观，演变为一种物质的实际的血亲观。名姓、宗祖、家族都是虚妄飘渺的先验的存在，只有骨肉和基因是客观真实的，只有金钱和利益是客观真实的，也只有对未来的明确承诺及交易是绝对真实可靠的。这是汪长尺在经历过惨痛的现实教训后，新成形的血亲观，也是一套建立在绝对个人经验之上的是非观、人生观和价值观。总之，中国传统血亲观并没有被完全抛弃，只是一种在意义范围上不断缩据的变异，而非彻底的刨除或颠覆。
在《贞元六书》中，冯友兰继承张载、朱熹的神鬼说，将鬼阐释为一切过去的不可变的事物，而神则代表了无限可能的未来事物，在现实中则存在“以鬼为神”的情形，也就是让鬼（包含亡故之人的意义）具备神的内涵。冯友兰：《贞元六书》，第212-213、202-211页，北京，中华书局，2014。站在这一立场上，汪长尺的弑祖举动，就是将祖先的神性光环剥离，实现“神鬼分离”，从而达成精神上的弑祖，与此同时，又通过跳江的方式把自己变成过去时态的“鬼”，由“以鬼为神”到“神鬼分离”再到“以鬼易神”，最终彻底实现后代人的神性解放。可以说，传统血亲观的变异，就是一次“神鬼分离”“扬神抑鬼”与“以鬼易神”的寓希望于绝望的家族命运博弈。
哈贝马斯曾在评价伽达默尔《真理与方法》一书时说：“只有当我们在十分强大的势力下学会盲目地遵循人的内心规范的时候，我们才能向這些规范表示服从。然而，当反思回忆起权威走过的道路时——在这条道路上，语法被教条主义地作为世界观和行为的规则——权威中纯统治性的东西，才可以被排除，并且才可以在没有暴力强制中，被认识和合理的决断所代替。”〔德〕哈贝马斯：《评伽达默尔的〈真理与方法〉一书》，郭官义译，《哲学译丛》1986年第3期。经由反思的回忆功能，人们发现不论是精神还是实在，灵魂亦或肉体，祖先都扮演了一个“多余人”的角色，而它背后携带的那一套精神道德价值体系，隐隐中给在城市闯荡的后辈以无形的重压。所以作为“被认识和合理的决断”，弑祖在某种意义上，成为后人求得解脱和转运的必然之举，是中国人传统血亲观念的一次“新陈代谢”，以适应新的客观形势之需。中国传统血亲观的变异历程，虽源于外界对现实生活之下的人的压迫，实出无奈，但为了成全后嗣，“知命”的父辈必须以残酷的实际行动，转变愈发掣肘的陈旧血亲观，从而实现后代人身体与精神的双向解放。
【作者简介】梁豪，北京师范大学文学院硕士生。
（责任编辑 王 宁）
冯友兰认为，不论将来或过去有无意外、是福是祸，人只管用尽全力争取想要做的事，就是“以力胜命”；同样的前提，只管用尽全力去做应当做的事，就是“以义制命”。能做到“力命”和“义命”，即主客观动机加诸实践，就能不管过去或将来成功与否，都不会心生犹疑或怨恨，这说明此人“知命”了，“乐天知命故不忧”。冯友兰：《贞元六书》，第212-213、202-211页，北京，中华书局，2014。从个人认识论的角度看，小说主人公汪长尺以弑祖为内核的簒命行动，正是“知命”的体现，因为不论成功或失败，他都清醒地意识到，为了后代命运的转变，他必须进行最后一搏，死亦何哀，所以他到临死时也丝毫不“忧疑”或“悔尤”。
汪长尺用他短暂的一生，为我们生动而残酷地阐明了中国传统血亲观的变异，给出了一份近乎血淋淋的答案。透过小说戏剧性的演绎，汪长尺作为一个颇具代表性的范本，鲜活地揭示了在大历史时代背景下，中国人传统血亲观的变异过程及呈现结果。本文试从农耕到商业（空间范畴）、从顶礼到抗礼（历时演变）和从变宗到变种（具体形态）三个层面，步步推进，对传统血亲观的变异进行深入地爬梳与剖析。
一、从农耕到商业：城市生活景观中祖先的缺场与失灵
城与乡是《篡改的命》书写的两大空间维度，在依然葆有农耕文明传统的故乡，祖先是神圣不可亵渎的，是需要心诚祭拜的，汪家对祖先的祈祷活动都发生在乡村。汪槐每天都要在自家香火前供三炷香，以敬神敬祖，保佑汪长尺能考上大学当大官，而刘双菊后来同样不停在神龛上烧香，祈求祖宗接纳孙子汪大志。
中国人认为人死后有灵，而灵又与德相配，如“祖上积德”一说，愈是德高望重的先人，似乎其内蕴的干预当今诸事的能力越强，就越能得到后人的敬重，而后人越是敬重，祖先就越是欣于“赏赐”灵气和神力给现世子孙；同样，今人规矩做人，踏实做事，能够出人头地，也是为祖上增光的行为。而作为后世的潜在祖先和实在长辈，今人尤其是父辈，同样有保持操守、德行合一的客观需要，为了能在未来庇佑家族后世，永葆家族蓬荣昌隆。所以，汪槐夫妇在汪长尺备考期间杜绝性生活，将其视为“不洁”，只为能帮汪长尺积点德。这样一个因果循环结构，达成中国人灵与肉、实与虚、生与死、过去与未来的沟通联结，使得中国人在生育繁衍上的延续与精神文化上诗书礼乐的教化传承合流，起到社会维稳和文教兴盛的双重作用。
梁漱溟认为，农耕文明的传统中国是一个以伦理为本位的礼俗社会，家庭是社会的核心，由此发散为一个有亲疏、厚薄差别的关系体系，讲求情谊和义务。然而随着西方文化和全球商业资本的输入，中国社会始自进入一个破而未立的无序状态，“以前讲的是伦理本位的社会破坏后，个人本位、社会本位皆不成功，遂陷于东不成、西不就的状态中。……中国此刻最苦的，即东不成、西不就；成功一边也好办，两边不成，故为最苦也。”“讓中国最痛苦的，不是不平等的秩序，而是没有秩序；不在剥削，而在争夺。”梁簌溟：《乡村建设理论》，第76-77页，北京，商务印书馆，2015。伦理关系遭到破坏，制度建设跟不上，变革不彻底，社会阶层之间的变动性极大，社会存在的不公和压榨现象，根本而言不是阶级的剥削，而是剥削阶级的“资格候选人”对于稳固的政治经济地位进行争夺的结果，汪长尺们成了他们进行政治经济博弈的工具和牺牲品，整个社会是混乱失序的，也是薄情寡义的。
时至今日，这种觊觎和竞争的态势仍然存在，但另一方面，既得利益者的身份地位也呈现逐渐板结和承袭的趋势，社会由此出现了官二代和富二代。而像汪长尺这样的“穷N代”，在如今的时代下，已没有办法像《活着》中的福贵那样，不仅因为阶级成分的转换幸免于政治灾难，而且以被剥削阶级之姿成功变身国家的“主人”。在现实的环境下，阶级出身所喻示的贫穷落后，已然成为汪长尺们的一种原罪，阶级身份不再是护身符，反而成了农村子弟的魔咒与累赘，当年福贵“祸兮福之所倚”的时代宣告终结，真金白银的功利时代早已来临。
在看望被打住院的儿子汪长尺时，汪槐说了一句：“要怪就怪你爷爷，怪他当年为什么不跟着闹革命？”东西：《篡改的命》，第83、223-225、289页，上海文艺出版社，2015。虽是气话，却一语道破玄机。闹革命就意味着能够当官，祖辈当官就能福荫后人，汪家就再也不用看别人脸色，就能过上官二代、官三代的“人上人”生活。《篡改的命》所要揭示的，正是社会资源分配不合理、阶级流动可能性大大降低所带来的危害，是包含了未来先验与现实经验的社会警示。
现如今的乡村，也早已不是一片淳朴真善的世外桃源，它正面临以城镇化为名的城市（强势）对乡村（弱势）的吞噬和同化。村民们在这场浩浩荡荡的城镇化运动中的态度是暧昧的，他们不是迪伦马特笔下那个装疯卖傻希望逃脱垄断资本和政治利用的物理学家，他们何尝不乐见脱离清苦单纯的农耕生活，谋求自我欲望的最大满足，实现与多彩多姿的城市生活的无缝接轨。事实上，大山深处的乡民早与外面的世界“暗通款曲”，乡场上的冯幺爸呼唤现实的变革，受活庄要迎接列宁的遗体发展旅游业，它的“绝术团”早就在外面巡演赚钱，赵志明笔下那个田园牧歌的故乡，万物已经停止了生长，古老落后的乡村只能沦为空巢。况且，城镇化进程是不以乡民的主观意志为转移的，这一点倒与迪伦马特剧中那位物理学家的命运相似。
城镇化对乡村的改造，不仅意味着硬件设施上的城乡同体化，更是人的精神思维和生活方式的同质化，而且后者往往先于前者实现普及，它的负面作用已经凸显出来，原先邻里乡亲间的朴素情谊，正遭受现实功利主义的侵袭和破坏。小说中，汪槐为了汪长尺读书向村里人借钱，结果得知汪长尺是去打工后，村民们纷纷赶来索债，眼见无钱可还，就把汪家的猪油、柜子、棺材甚至地契通通拿走。本来最重情重义的乡邻，仁慈悲悯之心已丧失殆尽，所谓事变知人心，而人心已不古，伦理道德对心灵规诫作用失效了，它被人的现实利益诉求无情击溃。 不过，乡村终究无法与城市相提并论，精神意识的城镇化终究无法取代真正的城市生活，相反，只会促使人们愈发向往城市。所以陈奂生进城了，高加林进城了，徐则臣笔下的北京胡同遍布着外乡青年的足迹。汪槐自然也希望汪长尺能够进城扎根，汪长尺最终也不愿再返乡，他复又希望儿子汪大志可以真正成为城里人，而非如自己一般只是城乡间身似浮萍的徘徊逡巡者，最终不惜放弃生命。这样的逻辑思维，尤其在乡村年轻一辈内心深处是合理可解的，甚至是自然而然的，城市对于这些不安现状的村民具有极强的致幻性和成瘾性，城市成为他们眼中充满无限可能的值得冒险的永无岛，他们则祈愿自己成为那个永不归家的彼得·潘。
一旦汪长尺们进入城市，被城市的巨大磁场所吸附，他们马上就面临种种生活的压力和物质的诱惑。在这里，祖先或说宗族的神圣性和话语权，被官方话语和商业话语取代，权力与资本成为城市生存之道的主宰，无权无利的人，自然被归置于整个社会阶层的末梢。而寸土寸金的城市空间，在精致的商业考量和市民消费活动中，客观上也不允许祭祀空间（家庙）及其仪式（家祭）的存在，祖先的牌位、神龛和祭品在一般市民的家中失去了立锥之地，代之以现代化的家庭用品和仪器设备。
人的观念与此同时也受到潜移默化的影响，农耕文明中对祖先崇拜的实体布局及繁琐程序，早与现代城市居民的审美风尚和生活节奏相脱节、相龃龉。所以，传统的祭祀活动在精简过后，被放置在边远郊区的公墓中，又或内化为一种主观情感的缅怀，即脱离了实际的仪式，总之，它必须不影响城市居民快节奏、高效率的正常生活的顺利展开。此外，通常四代以内直系血亲的先人，才是城市公墓祭祀的对象，农耕文明中对远祖的宗族性祭拜，即那种跨村镇甚至跨县市的集体祭祖（大众清明），已经为城市居民及其个体生活经验所遗忘和舍弃。而且，祭祖扫墓活动在被现代规范改造过后，是以尊老敬贤的孝道之名被城市文明因循保留，其迷信色彩则被剥去。
商业文明机制之下的市民社会，与寓于农耕文明中的宇宙万物的规律性、周期性和天然性凿枘难合，城市的灯光和噪音打破了乡村的时空观念，碎片化、经济化和工具理性化的生活节奏，促使城市空间成为人的巨大欲望场，死寂的祖先及其灵位在这里无处生根。农耕文明中的祖先，成为遥远的“麦田里的守望者”，是一个意义失隐的空符号，其背后的一套价值推衍逻辑，无法与陌生的城市经验和商业文明产生对话，祖先不仅是缺场的，而且是失灵的。汪长尺永远都无法融入城市，无法成为名正言顺的腰杆直挺的城里人，最终自戕于江中；汪大志终究改变不了“农村过敏体”，不但幼时无法久留乡下，而且成人后主动切断与汪家的任何关系，成为无根的城市“自由人”。这一切都证明了源于农耕文明的祖先神话的破灭，祖先终究不是弥赛亚，既救不了后人，也带不来福音。
二、从顶礼到抗礼：子嗣挑战“祖权”的呐喊与叹息
悠久的农耕文明缔造了中国人以血缘为纽带，以敬祖、爱嗣、敦亲为要旨的血亲观，而满怀敬畏和祈祷之心的祖先崇拜是其重要一环。在《篡改的命》中，祖先至高无上的威望和地位，却遭到了来自后代义愤填膺的质疑和挑战。中国文学中的主人公，在这部小说中真正走上了对“祖权”的公然挑战，期间汪家人一次次的呐喊和叹息，则为这场挑战定下了阴郁与悲情的基调。要了解这种对“祖宗之法”的抗礼，当先从中国文学中对祖先的顶礼祭拜传统开始讨论。
古代国人及其文学中的血亲观毋庸多言，在中國近代以降的小说谱系中，从家族叙述到家庭书写，再到将笔触探到新时期的乡村改造，最后内切为个人书写，虽然视角的侧重点不同，但是中国人包含着祖先崇拜的传统血亲观并未发生本质变化。《红楼梦》写封建大家族的崩溃和灭亡，然而传统的宗族血亲观念没有更改，这也是小说悲剧性的主要根源之一。到了鲁迅的《阿Q正传》，氏族观念依然根深蒂固，所以赵老太爷会骂阿Q不配姓赵，不配做他的本家，阿Q的革命革的是压迫者的命，或说异己的命，就是没有革“封建思想”的命，最后把自己的命也搭上了。及至三四十年代，《家》《春》《秋》和《财主底儿女们》写青年人离家出走，走上革命的道路，但是家中尚有祖辈和父辈，他们仍是宗族旧法的捍卫者，也是社会的中坚力量。
新中国成立后，随着土改的推进、生产合作社的建立和人民公社化运动的广泛开展，尤其到了“文革”时的“破四旧”，宗族观念遭到极大的冲击和削弱，国家权力全面渗透到乡村。在《锻炼锻炼》《红旗谱》《创业史》等红色文学中，有着英雄史诗般浪漫气质的生产队队长、积极进取的乡村青年、村长和村支记，成为乡村的领导者及正义的化身，取代了族长的权威性，但是，以血缘为纽带的敬祖传统并未遭到致命破坏，或说它根本就不是小说创作的关切重心，文学在那时候显然有更重要的任务与“使命”。随着“文革”结束，到了80年代，大量寻根文学开始在破坏的废墟上重新寻求文化、文学和人生的意义与归宿，贾平凹的“商州系列小说”，路遥的《平凡的世界》《人生》等，正是对回归乡土文明、重新扎根传统的理性召唤，忠孝节义的血亲观是题中之义。直到近年，在不少当代作家的创作中，仍可透视出国人建立在农耕文明基础上的强烈的血亲意识，方方引发巨大话题性的小说《涂自强的个人悲伤》，就是在敬祖传统思维下，对个人坎坷命运的书写。
总而言之，在文学艺术的表现领域，纵然是在新文化运动和建国前30年这两大革故鼎新的冲击波中，中国人千年不变的血亲观也未曾断灭，时代一开放，传统价值很快重新回归（或说从隐性复归为显性），中国人照样烧香祭祖，口中念念有词，祈求祖先保佑。那么，中国人为什么会有慎终追远的敬祖传统？关于其社会学、地理学和历史学意义上的客观发生发展原因，本文不多展开，笔者主要从与文学关涉最紧密的人类学、心理学的主观层面加以分析。
中国人是从生命的发生学意义追溯生命的源起，感恩先人赐予自己生命和一个和谐的家庭，所以对大家长式的先人充满尊崇，这是一种变相的生殖崇拜。同样是表示对生命的尊重，西方人的观念则大相径庭，他们更多从生命个体（自身）向内审视，探究生命的本质、意义和潜能，从而率先意识到要维护自身的权利（人权）。从希腊神话开始，个体力量对公权规范的反抗就成为为人称颂的壮举，到了文艺复兴时期，西方文学中出现了堂吉诃德、哈姆雷特和福斯塔夫等一系列极具个性和自我追求的艺术形象，在主张天赋人权的启蒙运动之后，19世纪歌德笔下的浮士德更是一往无前，彻底开启了欧洲文学关于人的启蒙与觉醒的书写时代。 西方人是向生命内部寻求生命的意义和价值，以不断的突破为特征；中国人则是向上从渊源上寻求生命的答案和解释，以一贯的服膺为特征。再者，西方社会由个体生命的“内视角”转而衍生出与之平行但又高于其上的耶稣基督的“上帝视角”，从宗教层面为沉重的肉身实现精神性的忏悔、救赎和解脱，以及对世界和诸现象的解释；而中国社会则将祖先神化，与超自然的诸神并置，使其既具有与神鬼相当的神性力，《周礼·春官·大宗伯》：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。”人鬼即是祖先，可见祖先地位与天神和地神齐平。《尚书·舜典》：“正月上日，受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”舜继承君位之后的祭祀之仪，更进一步佐证了天地诸神与祖先的平等地位。也含有与己紧密关联的亲缘力，从而通过近于邀宠的人神交流，求得对现世的荫庇。所以，西方人信“人化的神”，肯定个人价值，信奉宗教；中国人信“神化的人”，肯定宗族价值，产生迷信。
在《篡改的命》中，汪家人一开始对祖先也是心怀虔诚的，而且可说是恪尽职守，但结果却是所有的祈望都成了梦幻泡影。面对苍凉的现实境遇，汪槐再也忍不住了，他独自爬了三里地来到父亲汪上成的坟前，专程前来数落他，质问父亲为何非但不保佑后世子孙，反而对汪家狠下毒手，让他们的生活苦不堪言。而汪上成则托梦来告，如是反驳：“我们汪家曾经多么体面，个个讲礼义，人人知羞耻，可现在被你们给糟蹋成什么样了？讨钱的讨钱，卖身的卖身，再不改正我就把你们从汪家的户头上划掉，来一个病一个，生一个死一个。”东西：《篡改的命》，第83、223-225、289页，上海文艺出版社，2015。作为祖先代表的汪上成和作为后人代表的汪槐，进行了一场类似于“鸡生蛋还是蛋生鸡”的论战。此外，汪槐让获知汪长尺无法生育的刘双菊别哭，因为越是哭汪家的列祖列宗就越觉得他们好欺负，在他眼中，列祖列宗一直在跟他们后人作对，祖先与后人的矛盾公开激化了。
其实早在寻根文学时期，文学中已经蕴含了对传统血亲观的反思，可以称为变异的前奏。韩少功的《爸爸爸》中，丙崽和他所处的鸡头寨，就是对祖先和故乡的一种寓言，小说对粗鄙、浅陋、落伍却又坚韧的祖先和故乡形象进行了一次隐喻性的审丑。在文明进步的市民社会的光鲜外表下，一成不变、笨拙自足的祖先和故乡，成为一块亟需遮蔽和祛除的雀斑或黑色素瘤。
新千年以后，这种血亲观正悄然发生着某种变异，余华在《许三观卖血记》中就隐隐透视出这种微妙的嬗变。小说开篇通过常将儿孙辈分弄混的祖父之口，说出不卖血就意味身子骨不结实的现代乡村身体寓言，“身体发肤，授之父母”的孝悌观早已灰飞烟灭，而卖血的终极目的，或说身体结实的终极目的，就在于能够赚钱养家，它注重的是人的经济能力或说致富能力，个体成为马克思所说的“抽象货币关系中的个人”，金钱观念取代了宗法血亲观念的主导地位。但在儿子的归属问题上，许三观却马虎不得，许一乐一直被说是妻子许玉兰和何小勇的私生子，许三观大为不悦，但在何小勇出车祸，神棍说只有他的儿子喊魂才能把他招回来，结果一乐没有喊魂成功，许三观在把一乐从屋顶上接下来时说：“你们中间有谁敢再说一乐不是我亲生儿子，我就和谁动刀子。”余华：《许三观卖血记》，第162页，上海文艺出版社，2004。缘上的祖宗礼法可以不管不顾，但缘下的血亲观念仍是国人心中最隐秘也最珍视的繁衍秘密。
赵志明新近的小说《乡关何处》，则更加明确地彰显出变异的形态，小说是对“祖先已死”的预言。祖先之所以死去，不仅因为后代把传宗接代的生命火种给丢弃了，更在于后代之间的亲缘血缘观，已经被近乎癫狂的利己主义如白细胞般吞噬殆尽。祖先光辉威严的形象已变得形销骨立，只能在一群死去的晚辈（也是现世后人的祖先）中召开“家族会议”。至于那个来自未来的“最后的子孙”，只是淡漠无情地穿过时间的洪荒看向老祖先，如同看向一片虚无。
在《篡改的命》中，除了汪槐与先人的分庭抗礼，汪长尺的挑战要更为冷酷决绝。他最后把汪大志过继给仇家林家柏，让唯一的儿子改名换姓，认“敌”作父，这本身就是对祖先的大不敬，意味着汪家断后了（注意是汪家断后，但汪长尺的血脉依旧延续）。孟子言“不孝有三，无后为大”，赵岐在《十三经注》中释训为：“于礼有不孝者三者，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”赵岐：《孟子注疏》，第248页，《十三经注疏》整理委员会整理，北京大学出版社，2000。汪长尺既不阻止汪槐的抗礼，也没能加官进爵使家庭摆脱贫困，最终连儿子也送与他人，可说是三条占尽，而这正是他对以孝义为内核的敬祖传统变相的却也更为彻底的抵抗。
在《涂自强的个人悲伤》中，宗族尚没有瓦解的迹象，涂姓是小户，所以他们团结一心，盼着涂自强上大学，以期“一人当官，全村沾光”，临行前涂姓人家还凑钱给他做学费，这也是现实一种。但是，宗族礼法之下的双亲，实际上已无形之中构成涂自强要突破自身命运的阻力和障碍。首先，因村里修路把涂家的祖坟给推平，涂父郁结而亡，而父亲的去世，直接导致涂自强耽误考研机会，从而命运的轨迹发生重大转向。其次，从乡下进城的母亲被人骗钱后失联，这又导致涂自强因迫切寻母而失业。涂自强是一个誓言要跟命运作斗争的进城者，但他内心却无法放下传统血亲观带来的种种牵挂和顾虑，这最终导致了他的失败，他没能改变自己的命运，只能郁郁早逝。
可以看到，在共同的困难面前，《涂自强的个人悲伤》演绎的是一条“敬祖”路径，而《篡改的命》则演绎了一条“弑祖”路径，它们的结局都满目疮痍。然而，前者只剩下一个吃斋信佛的老母亲，而后者则留下了一个背叛了出身有着“弑祖”秉性的儿子。前者于残酷中有着一丝暖意，裹着一层人性的外衣，而后者则是一派肃杀冷寂的景象，但在客观的血缘层面上，汪家后人以“换姓变种”的方式过上了梦寐以求的城市生活，这对汪长尺而言“死得其所”。
布魯姆在讨论早前的伟大诗人与作为后来者的诗人的关系时，认为后者对前者存在某种焦虑和抵抗情绪，“当新涌现出来的强者诗人转而反对崇高过程，其功能就是暗示‘前驱的相对虚弱’。当新人被魔鬼化后，其前驱则必然被凡人化了。”〔美〕哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑》，第106页，徐文博译，北京，生活·读书·新知三联书店，1989。在他看来，晚辈对高高在上的长辈存在反崇高的挑战企图，这种进取心及其行动会“被妖魔化”，这是旁人普遍的下意识的道德判断。借用此观点来看汪长尺的行为，如果现实能够让人得到一丝的喘息，汪长尺是否还会做出这般举动？我们不得而知，因此也不便做道德评判，但可以肯定的是，汪长尺面临着更为切身的焦虑。 本来应该从外部寻找问题的根源和解决的办法，汪长尺们只能从家族内部和生命本身加以检视和寻求突围，因为外面的世界太宽广太复杂，他们根本无法应对。这种“内斗”式的解决路径，及其所带来的血亲观念的变异，既是一场发乎无奈的反抗，也是一种自我调适的妥协，其中遍布了进城村民斑驳的血迹和乡土中国悠远的叹息。
三、从变宗到变种：灵肉弑祖与后代离变的双向同构
既然祖宗已经保佑不了后代，甚至它的持存成为后人发展的阻碍，那么由抗礼到图变，变革行动势在必行。在小说中，汪长尺想要变革的初始动机是为了后代，但行动本身在精神史意义上构成了“弑祖”倾向。也就是说直到今日，一部分人的弑祖行为（彻底的“破旧”和自为的“断代”）才真正从家庭成员的心理产生，灵与肉、虚与实、死与生、过去与未来的沟通联结被主动切断，一切行事的重心都倾向后者，中国人的血亲观念从家族内部发生重大变化。在《篡改的命》中，汪长尺血亲观的变异具体体现在变宗和变种两个方面。
所谓变宗，指对祖宗礼法的改变。汪长尺变宗的第一步，是将祖先从与天地诸神齐平的位置拉下神坛，将原先包含巨大能量的祖先“去势”，因为在现实社会的压力和人世的纷扰面前，先辈成了贫穷的根源，祖先成了虚妄的存在，不仅靠不住，而且需加舍弃。祖先的权威性和神圣性最终消失，被个人的城市经验和现实欲望所淘汰，而这一步其实从汪槐那里已经开始。要指出的是，精神上的弑祖，同样涵盖了弑父之义，两者是包含、内嵌关系，于是汪长尺的第二步便是弑父。
其时年老体弱的汪槐早已失去在汪家的话语权和掌控权，汪长尺成为决定家庭和家族命运的大家长，夫妻的离异、汪大志的过继和自己的生命抉择，汪槐夫妇都是最后的知情者。汪长尺一代人，是中国早熟早慧的一代父辈的典型，他们在青壮年时期普遍经受过由乡村经验（农耕文明）到城市经验（商业文明）的切身转换，所以他们迫不及待地要提前僭位，将愚昧无知的乡土老父亲从家庭的头把交椅上撵下来，实现自己当家做主，以迎合时势发展的主客观需要。而这在古代中国是大逆不道的行为，只有父亲去世，儿子才能顺理成章地接替父亲的地位。
马尔库塞认为：“对父亲的反叛也就是对在生物学上得到合理证明的权威的反叛，杀害了父亲也就破坏了保存着集体生命的秩序，反抗者对整个集团因而也对他们自己犯下了罪。他们无论是在别人还是在自己面前，都是有罪的。”〔美〕马尔库塞：《爱欲与文明》，第42-43页，黄勇、薛民译，上海译文出版社，1987。他是从伦理道德的角度，而非客观现实的层面，对弑父行为加以批判和罪名化。人类学家罗萨尔多谈及同代人分析的概念时说：“同代人分析的出发点是，探寻一群人在多大范围内自己意识到他们作为群体的认同，而他们所面临的生活机遇则与老一辈和小一辈都截然不同。这种群体的形态，也就是其集体认同的形态，最初是基于对生活可能性的一种共同感觉，然后又是基于对生活结果的共同知识或共同反思。”Renato Rosaldo.Ilongot Headhunting：A Study in Society and History，Stanford，California：Stanford University Press，1980 p.111.汪长尺们的弑父，正是建构在共同生活经验的基础上的实践性反思，有其客观必然性。
在祖先“去势”和精神弑父之后，客观上就形成了“祖先即我”的局面，家族的一切权力集于己身，汪长尺成了事实上的汪家“现役”祖先。所以他变宗的第三步，就是生理弑祖（也是弑父），即把自己杀死。他最终发现，真正属于自己的能够为自己操控的，只有区区一条活生生的命，所以汪长尺为了改变儿子的人生，不惜抹杀自己的生命，用生命去进行交易，这是他仅有的也是最后的“资本”。如此一来，汪长尺就从精神到肉身，完成对祖先的“双杀”，变宗举措宣告终结。而变宗是为了变种的顺利进行。
所谓变种，即篡改命，既是个体生命的命，也是家族命运的命。汪长尺从乡下进城，一直拖着一把椅子，他死后也托人将这把椅子与之俱焚，这把椅子是汪长尺要在城市占得一席之地的象征。然而穷其短暂的一生，他都没能实现这个看似简单的愿望，最后他只能将希冀寄托于汪大志，希望他在城市中能“坐下”，而且不仅坐稳坐牢，更要坐享荣华，这是他实行变种计划的最主要动机。汪长尺的变种，可分为对汪大志的变种和自己的变种。
对汪大志的变种，就是将他过继给属于上流阶层的林家柏，让他从汪大志变成林方生，从小过上无忧无惧的优渥生活，这也是其变宗的目的。当长大后的汪大志得知自己的真实身世后，力图毁灭所有能证明自己是汪家后人的证据，以确保生活现状的延续。这种铁石心肠的表现，也是汪长尺所乐见的，他曾经如此表示：“他的心肠越硬，我就越高兴，爸，我们成功了，我们终于在城里种下了一颗大树。”东西：《篡改的命》，第83、223-225、289页，上海文艺出版社，2015。在这场变种行动中，父辈是主使，子辈是同谋，子辈同时也是变种成功的最后一环和享受胜利“果实”的第一代。
还有就是汪长尺自己的变种，即投胎转世。他最终投胎到了林家，也成为了林家柏的亲儿子，这何尝不是命运的讽刺与戏弄。从文中可知，汪长尺的还魂投胎，既是汪家人心愿的体现，也是所有村民的共同心声。伴随着村民们如教堂唱诗班一般“往城里”的呼声，汪长尺的灵魂一路飞向省城人民医院的产房，最终投胎为林家柏的新生儿，这是小说的戏剧化演绎，是进城者的悲凉的胜利，其人格尊严被抹杀殆尽。
不论是变宗还是变种，在汪长尺们看来，精神性、意志层面的任何东西已经变得不再重要，所以弑祖是被容许的，且是势在必行的，篡改儿子的人生也不足为怪，所有的东西都变得实际和功利了。只有物质、经验之真才恒为真，真理、价值、理想、信仰，都变成了空洞无形的谬想和虚妄，感性的归途是纯粹的功利理性。
四、从“以鬼为神”到“以鬼易神”
敬祖有其特定的空間范畴，站在其对立面的弑祖同样如此，它发生在城市经验及其影响下的乡村，以城乡巨大的差异和社会现实的极度不公为时代背景，是正在发生着的中国人血亲观的变异。它不但意味着对祖先直接的言语冲撞和行为反抗，更是一种无声胜有声的忤逆和反叛，是以切断后人与祖先任何关联为标志的变宗、变种举动。弑祖，因为精神神性的祖先只能在偏远的故乡眼巴巴地遥望进城谋生的后人，它的庇佑神话被证伪了；而实现篡权后的父辈在成为实然的祖先之后，同样对惨淡的现实束手无策，激进如汪长尺者，以自杀为药引，生命作为交易砝码，以前人之命（生命）换后人之命（命运），企图挽救后世于病入膏肓的绝境中。 关于传统血亲观变异的特征，可归纳为“四变”：从上敬列宗下舐后代，到只求后世罔顾长辈，是一变；从罔顾长辈到精神弑祖，又是一变；从精神弑祖到祖先即我后的生理自戕，此为三变。这三变间为递进关系。从需要在姓氏等形式上一脉相承，到只求在血缘上延续香火的对子嗣定义的底线降格，此为四变。第四变与前三变之间是因果关系。自此，弑祖宣告完成，传统血亲观发生了变异。
可以看到，在这些变化的过程中，祖先和后代之间是直接关涉的，在生理自戕前，自我（家庭中坚一辈）是隐身忽略的。一方面，这是中国农民身上任劳任怨、忍辱负重、舍己忘我的品性的沿袭，是一种自我牺牲精神，它是未曾改变的乡村基因，所以汪长尺为能使后世过得幸福安康，自己死不足惜。另一方面，汪长尺一代还充当着“幕后操盘手”的角色，正是他们凭自己的主观能动性，亲手“扼杀”了精神上的祖先崇拜，与此也“篡改”了后代的人生轨迹，二者之间是彼此作用、互相关涉的同构关系，精神弑祖与后代变种有着内在的同步性。
直到家庭的主心骨（当代进城的父辈）篡权变宗成功，成为自己后代实在的祖先，变成了后代命运之途上的最后一块绊脚石，他们在这时终于想到了自己。于是汪长尺最终将自己投于江中，从而给后代留下一条光明灿烂的无牵无绊的后路（新路）。
不难发现，此时传统的血亲观依然有它“最后的领地”，那就是国人对确凿无疑的血缘基因延续的珍视和爱惜，它是一种向前看、看向未来的观念姿态。汪长尺的血亲观不是沦丧了，而是从一种虚幻的精神性的血亲观，演变为一种物质的实际的血亲观。名姓、宗祖、家族都是虚妄飘渺的先验的存在，只有骨肉和基因是客观真实的，只有金钱和利益是客观真实的，也只有对未来的明确承诺及交易是绝对真实可靠的。这是汪长尺在经历过惨痛的现实教训后，新成形的血亲观，也是一套建立在绝对个人经验之上的是非观、人生观和价值观。总之，中国传统血亲观并没有被完全抛弃，只是一种在意义范围上不断缩据的变异，而非彻底的刨除或颠覆。
在《贞元六书》中，冯友兰继承张载、朱熹的神鬼说，将鬼阐释为一切过去的不可变的事物，而神则代表了无限可能的未来事物，在现实中则存在“以鬼为神”的情形，也就是让鬼（包含亡故之人的意义）具备神的内涵。冯友兰：《贞元六书》，第212-213、202-211页，北京，中华书局，2014。站在这一立场上，汪长尺的弑祖举动，就是将祖先的神性光环剥离，实现“神鬼分离”，从而达成精神上的弑祖，与此同时，又通过跳江的方式把自己变成过去时态的“鬼”，由“以鬼为神”到“神鬼分离”再到“以鬼易神”，最终彻底实现后代人的神性解放。可以说，传统血亲观的变异，就是一次“神鬼分离”“扬神抑鬼”与“以鬼易神”的寓希望于绝望的家族命运博弈。
哈贝马斯曾在评价伽达默尔《真理与方法》一书时说：“只有当我们在十分强大的势力下学会盲目地遵循人的内心规范的时候，我们才能向這些规范表示服从。然而，当反思回忆起权威走过的道路时——在这条道路上，语法被教条主义地作为世界观和行为的规则——权威中纯统治性的东西，才可以被排除，并且才可以在没有暴力强制中，被认识和合理的决断所代替。”〔德〕哈贝马斯：《评伽达默尔的〈真理与方法〉一书》，郭官义译，《哲学译丛》1986年第3期。经由反思的回忆功能，人们发现不论是精神还是实在，灵魂亦或肉体，祖先都扮演了一个“多余人”的角色，而它背后携带的那一套精神道德价值体系，隐隐中给在城市闯荡的后辈以无形的重压。所以作为“被认识和合理的决断”，弑祖在某种意义上，成为后人求得解脱和转运的必然之举，是中国人传统血亲观念的一次“新陈代谢”，以适应新的客观形势之需。中国传统血亲观的变异历程，虽源于外界对现实生活之下的人的压迫，实出无奈，但为了成全后嗣，“知命”的父辈必须以残酷的实际行动，转变愈发掣肘的陈旧血亲观，从而实现后代人身体与精神的双向解放。
【作者简介】梁豪，北京师范大学文学院硕士生。
（责任编辑 王 宁）