论文部分内容阅读
摘要：西周早期天命观念是三代文化的结晶，其发展演变不是中国上古文化传统的断裂，而是对传统的继承与发展。西周早期天命观念继承商代天命观念而来，同时根据商周易代的现实需求，又有进一步的发展，即“天命转移”思想。此外，西周早期天命观念的形成与定型，为日后中国以儒家为核心的传统文化形成与发展起到重要的奠基作用。
关键词：西周早期；天命观念；天命转移；清华简；《程寤》
中图分类号： K224；B22 文献标识码：A 文章编号：
“天命观念”对中国传统文化发展影响重大且深远。在商周易代之际及西周早期，周人继承了殷商的天命观念，随后因时局变化而产生的“天命转移”思想是对夏、商特别是殷商天命观念的继承与发展。此后周代天命观念直接影响礼乐文化的形成与发展，日后传统中国思想之演进大约没有出此范围。直到近代西方文化输入，以“敬天法祖”为核心的传统天命观念才逐渐淡去。长期以来，学界对于商周之际文化发展之认识，常常以为二者之间变化剧烈。《礼记》之中多处论述夏、商、周三代文化之差异。王国维先生也在《殷周制度论》中作出著名论断“中国政治与文化之变革，莫剧於殷周之际”[1]451。此论对于我们认识商周历史发挥了很大的作用，但这一命题在思想领域是否成立仍需进一步探讨。此后邹晓东、罗新慧、张怀通、郑志峰等学者对西周或西周早期天命观念进行了富有成效的探究，有助于本论题进行进一步的研究②。
一、殷周之际传统变革与延续
（一）殷周之际思想文化差异
近世以前，我们对夏商周文化之认识多集中在《礼记》之中，《礼记》记载虞、夏、商、周四代文化并以四代之间的文化差异为理论基础。
《礼记·表记》：
夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊，其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文；殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻；周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。[2]1484
根据此则材料可以看出夏、商、周三代文化的特质不同：夏人尚忠，殷人尚鬼，周人尚礼，同时这也大概是三代文化的差异。这个认识以三代文化相异为出发点，左右了我们对夏、商、周三代文化传承性的认识，故在一般的认识中往往会刻意追求其差异。至王国维先生作殷周制度比较时，也或多或少受到三代分异观念的影响。对于商周文化中的天命观念考察时，在《礼记》等文献记载之外，根据先秦历史记载可以发现一个悖论，商代晚期周人似乎更敬天尊神、商人对天与神的信仰反而比较淡薄。
《史记·殷本纪》：
帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰“射天”。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。
帝纣……好酒淫乐，嬖于妇人。……慢于鬼神。大聚乐戏于沙丘，以酒为池，县肉为林，使男女倮相逐其闲，为长夜之饮。[3]106
帝武乙与天搏斗，“射天”直接表现了对天的不满。金景芳先生认为“表明到殷朝末叶，随着社会发展，人的认识水平提高，宗教迷信已渐失去统治势力，并开始有无神论者起来，对它猛烈地攻击”[4]93通过武乙的“反天”再至后来纣王“慢于鬼神”这也是合情合理的发展趋势。③根据商周之际历史记载，相比较而言，周人似乎更重“天”，武王伐纣其中归罪纣王的就有“殷末孙受德，迷先成汤之明，侮灭神祗不祀，昏暴商邑百姓”，[5]354即武王伐纣亦是为了申明天命，商王帝辛不祭上帝，侮辱神祇性质十分严重，据此不能不说周人重天敬神比商人更甚。或许如此立论证据似乎不足，但在《尚书》、《左传》、《国语》之中周人对“天”之尊敬以及对天命之重视事例更多。《国语·周语》曰“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。文王质文，故天胙之以天下”。[6]88文王因“质文”才有天下，此即周人重视天命的表征，后来周朝衰落时，周人还是以天命观念解释衰落的原因。在周人敬天重神的思想背景下，殷商不敬天神则与其形成明显的差异，从宗教意义上来看，这种观念的差异势必导致其宗教冲突，因而在思想观念层面的差异延伸到现实层面就会成为商周二族矛盾冲突的一项重要原因。
（二）殷周之际思想文化延续
王国维先生在《殷周制度论》中开篇立论殷周之际是中国社会与历史上剧烈变革的时期，这个观点很有见地但并不十分完善，故费正清、赖肖尔二先生认为“在商代前期，商文化的许多内容几乎不间断地延续下来”[7]28，这是西方汉学界对殷周文化的延续性的重要认识。此后，葛兆光先生主张，西周文化比殷商落后，同时在商朝核心引导下其文化差异不大，从整个中华文化史来看，商文化是中国知识、思想与信仰的主流，周为西陲一小邦，只是克商之后继承了殷商文化之后，其文化逐渐走向发达。[8]33其实，三代文化具有很强的继承性，先秦时期孔子曾经论述过，“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”。孔子对于三代文化透彻的论述源于三代文化的继承性，而在这些继承与发展之后，孔子认为“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。[9]23通过上述文献可以看出殷商礼仪文化是在夏代基础上产生的，而周代文化又是因袭殷礼，故周文化集三代文化之大成，是由夏商文化损益承续而来，并不是遽然地断裂和创生。
按照三代文化“延续性”的观点，周人在祭祀时沿用殷礼、对迷信的敬畏及对天的尊崇与殷商文化联系紧密。“王烈祖自太王、太伯、王季、虞仲、文王、邑考以升列，维告殷罪”[5]424，武王在克商之后的祭祖仪式之中，把“太伯”、“虞仲”及“邑考”同列先祖之位，这与后世周礼不同，这便是西周早期沿用商礼极好的一例。葛兆光先生进一步论述到周人像商朝早期一样重视信仰，使用迷信和残忍的仪式；还有周人十分重视天意和天命，即使到了商朝末年商人已经动摇了对上帝及天的信仰之后，周人依旧很顽强地尊崇上帝及天，在上帝信仰与天神信仰之中，周人建构起了一个神祇的世界。[8]33葛先生这些论证有理有据，是从现实基础上对殷周文化延续性作出的考量。现在论及殷周之际及西周早期思想，必以此为基点进行进一步地探讨。从中国数千年文化发展过程来看，文化系统的断裂表现明显，这在历朝更替中表现较为突出，而文化的延续性则相对隐秘，却又实实在在地存在，以殷周之际铜器铭文为例，青铜器铭文结尾多为“子子孙孙，永为宝用”或为“永做寳鐏彝”，这个观念极为古老，时至今日这种上天保佑、子孙相传的观念依旧保存着，像罗大佑《鹿港小镇》的歌词中还写道“子子孙孙永保佑，世世代代传香火”。 二、殷周易代与天命转移观念
长期以来我们在研究西周思想史时，总以为它与商代文化有很大的差异，其实在传统的发展中，它的延续性是很强的。张怀通先生认为商周之际人们的天命思想有一定的延续性，武王的天命观念及周公早期的天命观念接近殷商，而周公治国理政之后才形成了道德文化本位的西周文明系统[10]82，此论大致上勾勒出了西周早期天命观念发展的轨迹，但对周公之后天命观念发展进程及特点之把握，仍有待商榷。
殷周易代之际，“天命转移”是一个很重要的思想史命题。在殷周二代共同具有天命观念的大传统之下，西周早期天命观念仍在继续演进与发展，这集中体现在殷周易代之际天命观念的转移方面。
（一）殷周集团对“天命转移”的认识
在商代，殷商帝王的天命思想以恒常为主，基本上认为天命不可变易。《尚书·西伯戡黎》中记载当纣王看到周族势力兴起之时，祖伊向商王纣报告 “天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知告”，同时祖伊进一步说道“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，天有不康食，不虞天性，不迪率典”，此时纣王却依旧认为“我生不有命在天？”[11]252，此即说明商朝贵族已经看到天下变化，殷商因为商王纣“淫戏用自绝，慢于鬼神”而失去了天的庇佑，而在此时商纣王仍然坚信天命恒常的观念。同时在面对天命的问题上，周人则更加灵活，以武王崩、天下反叛之时为例，周公说道“弗弔天降割于我家，不少延。……天降威，知我国有疵，民不康。已！予惟小子，不敢替上帝命”。[11]343周公十分敬畏天命，即使文王是通过数代人努力积累而称王，而周公依旧归因于上天让文王受命，因此周代商而立具有天的意志，故具有最高的合理性与合法性。这在一方面是便于政治统治做的宣传，另一方面也表明了中国文化中实实在在存在的天命思想。相比较而言，周对天命更多敬畏之心，且认为天命不是一成不变的，因为天既可以让文王受命，也可以“将割于我家”，足见这种天命转移思想在周人的观念中影响很大。
（二）殷周易代的天命转移观念表征
此时天命转移观念具有鲜明的时代特色，这在周人的天命观念中表现最为明显。
1.现实福瑞灾异与天下兴亡有一定的联系
《国语·周语上》：
国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。……昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于聆隧。商之兴也，梼杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之兴也，鸑鷟鸣于岐山；其衰也，杜伯射王于鄗。是皆明神之志者也。[6]26
内史过在回答周王的问题时，即论述到了三代兴亡的福瑞与灾异。夏朝兴盛源于神祝融降福瑞于崇山，衰亡时回禄在“聆隧”显现；而在殷周易代之际，商朝衰落以“夷羊”为表征，朱右曾云：“夷羊高诱曰土神，韦昭曰神兽”[5]496，周人祖先后稷以农事为尚，故其曰土可也，“夷羊”的出现与周朝农耕文化相印证，也在一定意义上表明周人似乎将要兴起。此外，“鸑鷟鸣于岐山”，其文化意义在于表明神鸟降临，周人当受天命。此为一个证据，其目的在于表明周人尊崇上天，民神相和，因而上天赐予周王室福禄，即让周代商而为天子。
2.“寤”与天命转移观念
言毕“凤鸣岐山”福瑞之后，我们考察殷周天命转移观念不可忽视“寤”的作用。在《逸周书》有四篇文献的主题与“寤”有关，即《程寤解》、《寤敬解》、《武寤解》、《和寤解》。其中《武寤解》和《和寤解》虽与“寤”有关但未见关于“寤”的记载和阐释，因其文字过于简短，疑其文本有散佚；而《大开武解》虽未明言“寤”，但周公之言作为《程寤解》的印证及意向，故可备为资料以作考察。对于“寤”，潘振云认为“寐觉而有言曰寤”，陈逢衡则主张“此篇记太姒的吉梦，惊以告事，《周礼·占梦》所谓梦也”[5]185，寤有警告、警醒的含义。
《逸周书·程寤解》：
文王去商在程，正月既生魄，太姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓树于阙间，化为松柏棫柞，寤惊，以告文王，文王乃召太子发占之于明堂；王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝。[5]183
清华简《程寤》：
惟王元祀正月去既生魄，太姒梦见商廷惟棘，乃小子发取周庭之梓树于厥间，化为松柏棫柞。寤惊，告王；王弗敢占，诏太子发，俾灵名凶，祓。祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子发；币告宗祊社稷，祈于六末山川，攻于商神，望，烝，占于明堂；王及太子发并拜吉梦受商命于皇上帝。[12]136
通过《逸周书》与《清华简》关于《程寤》的记载，可以发现其中包含一条重要信息，即周“受商之大命于皇天上帝”或“受商命皇上帝”，明显地表达出了商周易代思想。而在殷周天命转移过程中，太姒之梦颇具象征意义。首先太姒梦见殷商的朝堂上长出了“棘”，而姬发在周族宫阙中拿的“梓树”却变成了“松柏棫柞”。“荆棘”为矮小丛生的灌木，商庭生长“荆棘”其隐含意义在于说商人国政不修。“廷惟棘这种以植物象征政治易替的意象在先秦也不是孤例，《诗经·王风·黍离》与麦秀之歌就是以植物变异象征政治变动的典型案例”[13]67；梓树是乔木，申超先生引《埤雅》曰“梓为木王，盖木莫良于梓”，[14]96由此可见“梓”为嘉木。此外“松柏棫柞”其象征意义亦十分明显，此处说到“松柏”与“棫柞”高贵尊崇，《诗经·大雅·旱麓》中记载当时祭祀时就以“柞棫”燎祭上天以降神求福，[15]848它是用来祭降神的，自非鄙陋的荆棘可比，故而《诗经·商颂·殷武》亦曰：“陟彼景山，松柏丸丸。是断是迁，方斫是虔。松桷有梴，旅楹有闲，寝成孔安”，《笺》注释说松柏正直，可为良才修建路寝供王居住，其意义在于说明君王政教大行于天下，得其所宜。[15]1120再则据《诗经·大雅·皇矣》柞棫与松柏并称，“帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑”， [15]854上帝来省察周政，因而以挺拔的柞棫和正直的松柏为喻，且二者并称以配上帝，足见其为嘉木。再结合《程寤》所言，周庭生“松柏柞棫”为上帝之眷顾，天命转移之征兆，故为吉梦。此后在《逸周书·大开武解》中周公在回答武王即说明《程寤解》中天命转移之印证，即周族因为敬服天命，得到上天的赐福，故降寤于程，而《程寤》所见之物今已出现“商今生葛，葛右有周”[5]260，商地生葛，则周族承接天命的时间已到，因而周公在此回答武王说周为天命所归，武王需要敬服天命。而顺应天命的依据就在于“程寤”已经应验，“商今生葛”，葛为藤草，类于荆棘，故周族兴盛、易代伐商的时机已经到来。此即表明“寤”具备商周易代、申明天意转移之象征作用。 同时“寤”除了有惊醒之义外，“寤”还有预言、警告之义。《逸周书·和寤解》记载武王告诉周公“谋泄哉！今朕寤，有商惊予” [5]303，这里说明了上天在梦中惊醒武王，意思是提醒他伐商的谋划已经泄露。
综上所述可以初步得出以下结论。首先，“寤”是天命转移的象征。在《逸周书·程寤解》与清华简《程寤》之中，太姒之梦“这一情节具有政治象征意义预示着周朝将取代商朝”[13]67，这是伴随天命转移观念而来的商周易代之思想表征。其次，商庭产棘恶木与周庭产松柏等嘉木，明显地反映出了商周二族的对立。如清华简《程寤》所言“惟商戚在周，周戚在商”是为明证。再次，“寤”有惊醒、告诫之意，上天多次在梦中告诫武王，此即言明“寤”有预言之作用。
三、西周早期天命观念的影响
西周早期天命观念沿袭商人天命观，并且有了进一步的发展，为中国传统文化注入了新的因素，建立起数千年来的秩序系统，以下将从三个方面阐释西周早期天命观念的影响。
（一）殷周之际“天命观念”不是遽然断裂，而是继承与发展
在对待上天和祖先的态度上，周人和商人一样，重视祖先的庇佑，在此基础上“天”的观念是一切价值观念的最终依据，以后的文化均是在此基础上衍生发展起来的。同时，周人在此基础上，还重视人的亲情因素，这也是其价值观的理性依据之一，在此情况下一切社会关系都是“天”、“人”关系的延续和拓展，天人交流、万物衍生最终形成了以“礼”为核心的世界秩序。这个规则和秩序是殷周之际天命观念的继承和发展[8]34，它们构成了以儒家为中心的中华传统文化的基底。
（二）殷周之际商周二族冲突主要矛盾之一在于对“天与神”的认识与实践上的差异
殷周之际殷商统治者思想比较保守，故认为“天命不易”；而周人在现实中思想观念十分灵活，故可“受商之命于天”。之前很多研究者以为周人宣扬天命是为取代商朝找到合理性理由，目的在于神道设教，其实这只是很小的一个层面，综观西周社会，在现实中，除了商周易代之外，他们自己的政治文化亦很重天命，足见其目的并不在于神道设教。即使到了西周晚期伯阳父论证西周衰落还用到天命理论，“伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也，阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震，今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡”。[6]26如果说周人把天命观念用于殷人是为了便于统治，但是周人把天命观念用来解释自己的衰微难道也是为了统治和安抚人心，其实不然。这在很大程度上应该是对社会上普遍存在的天命观念的直接反映。
（三）西周早期周人对殷代天命观念继承并在“德”的层面进一步发展，是为日后仁政、王道和德政的源泉
在中国传统社会中，最高的存在是“天”或者“皇天上帝”，如果真如此期一些学者认为的殷周之变是对殷商天命观念的彻底否定，进而走上人本文化时代，此观点本身就值得商榷。因为中国社会之思想观念源于天，进而由天地、男女、夫妇、君王共同构成一个系统完整的社会，此即《周易·序卦》建构的“天地”、“万物”、“男女”、“夫妇”、“父子”、“君臣”、“上下”以及“礼仪”一个完整的社会关系发生发展演化结构。“《史记·礼书》也说：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。天地阴阳为万物化生之本，先祖父母则为人类之本，这就是诗中以‘关雎’、‘男女’引出人伦礼仪之道的真实用意。从这里可以清晰地看出天地-男女-夫妇-父子-君臣演化的全过程，即社会关系产生的过程。”[16]46可见殷周之际天命观念是一脉相承的，西周思想不是无源之水、无本之木，故张光直先生在《商周关系再检讨》一文中做出重要论断：在考古学文化层面，商周是由不同地区龙山文化发展出来的，在随后的发展过程中相互影响、交融，所以它们都属于中原文化系统；同时商周文化形成时间不完全一致，大致上商文化略早，周文化稍晚，而在殷周易代之后，西周文化继承并发展了商文化[17]172，此即为中国传统文化传承赓续之脉搏也，及至日后中国传统文化定型及产生影响，莫不肇于此时此期。
注释：
①《史记·周本纪》记载：“康王即位，篃告诸侯，宣告以文武之业以申之，作康诰。故成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。……康王卒，子昭王瑕立。昭王之时，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。 ”《左传·昭公二十六年》也记载“王子朝使告于诸侯曰：‘昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周。’”康王即位之后天下安宁，而之后昭王时期则“王道微缺”，国势开始衰微，其表现在于昭王南征卒于江。因此王子朝在讲述西周历史时以文、武、成、康并称，未及昭王，当为春秋时期人们对西周历史之认识，此即可为“西周早期”为武、成、康三王的有力佐证，因为在西周早期武王克商，成王平定天下，康王使民人休养生息构成了一条完整的线索，至此西周国基始固。传世文献之外， 1976年12月陕西扶风庄白村出土的“史墙盘”铭文记录了西周中期人们铸造铜盘时追溯先王功德，铭文记载有一条清晰地周王世系，即“文王-武王-成王-康王-昭王-穆王”，同时昭王、穆王广伐荆楚，是缵续文武二王之功业，即铭文所说“天子恪纘文武長烈”，而铭文中周昭王虽然被誉为“（宏）魯邵（昭）王”但铭文随后说到“惟寏（焕）南行”，“寏”为忧患 ，因为昭王时期对南方用兵失败，故曰“寏”，再结合《史记》之记载“昭王之时，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上”的记载，二者印证则可划定西周早期时间为文、武王、成王、康王时期，而此铭文可以证明即使在周人的观念中，西周早期亦当为文、武、成、康四世。
②邹晓东认为殷人的宗教建立在直接神圣性上， 认为祭祀占卜是“天意”的唯一通道，这种关于“天人关系”的处理有“天”无“人”， 乃是“殷周之变”的深刻宗教原因。邹晓东：《殷周之变中的宗教观念革命：天人关系之争》，《原道》第15辑，北京：首都师范大学出版社，2008年版，第209页。罗新慧认为周初之时，周人宣扬文武受天命，此时的天命包含“万邦之方，下民之王”这样统御四境、具有绝对权威的意蕴，殷周天命观念嬗变亦更多是出自巩固周邦的现实需要。罗新慧：《周代天命观念的发展与嬗变》，《历史研究》，2012年第5期，第7页。张怀通认为在商人的天命观与周公的以道德为核心内容的天命观之间有两个重要思想环节，即武王的天命观与周公的早期天命观。武王的天命观与商人较为接近，而与周公的以道德为核心内容的天命观有较大距离。张怀通：《周初天命观之进展》，《山西档案》，2012年第期，第82页。郑志峰先生认为，天命观念的正式提出始于西周，西周的天命观念主导内涵由宗教神秘性向人文理性延伸过渡。郑志峰：《周人“天命”观念一种解读》，《群文天地》，2012年第5期（下），第104页。 ③对于商人及商王“慢于鬼神”这一问题，王晖先生认为纣王这一行为出于殷商统治者傲慢无礼，所以会不祭祀上帝和祖先。笔者以为这种观点多立足于个人道德评价，却忽视了当时从武乙到纣王殷商社会整体思想状况以及“反天”思想发展的延续性。参见王晖：《商周文化比较研究》，北京：中华书局，2000年版，第三章《商周思想文化比较研究》，第150页。
参考文献：
[1]王国维.观堂集林[J].北京：中华书局，1959.
[2]李学勤主编.礼记注疏[J].北京：北京大学出版社，1999.
[3]（汉）司马迁撰，顾颉刚点校.史记[M].北京；中华书局，1982.
[4]金景芳.名师讲义：金景芳先秦思想史讲义[J].天津：天津古籍出版社，2007.
[5]黄怀信，张懋镕，田旭东：《逸周书》汇校集注[J].上海：上海古籍出版社，2007.
[6]徐元诰撰，王树民，沈长云点校：国语集解[J].北京：中华书局，2002.
[7]（美）费正清，赖肖尔主编，陈仲丹，潘兴明，庞朝阳译：中国传统与变革[M].南京：江苏人民出版
社，2012.
[8]葛兆光.中国思想史[J].上海：复旦大学出版社，2011.
[9]李学勤主编.论语注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.
[10]张怀通.周初天命观之进展[J].山西档案，2012.
[11]（清）孙星衍撰，陈抗，盛冬铃点校：尚书今古文注疏[M].北京：中华书局，1986.
[12]清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编.清华大学藏战国楚竹简（壹）[M].上海：
上海文艺出版集团中西书局，2010.
[13]钟涛，刘彩凤.从政治象征到文学意象-清华简《程寤》“梦见商廷惟棘”的象征意义及其流
变[J].青海师范大学学报（哲学社会科学版），2013（11）.
[14]申超：清华简《程寤》主旨试探[J].管子学刊，2013（01）.
[15]（清）王先谦撰，吴格点校：诗三家义集疏[M].北京：中华书局，1987.
[16]桂珍明，周娇：论《诗经》要旨《关雎》之道——立足毛诗序的解读[J].语文学刊，2014（03）.
[17]张光直.中国青铜时代[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2013.
作者简介：桂珍明（1994—），男，陕西岚皋人，贵州师范大学历史与政治学院、历史研究院硕士研究生。主要研究中国先秦史与中国思想史。
（责任编辑：李直）
关键词：西周早期；天命观念；天命转移；清华简；《程寤》
中图分类号： K224；B22 文献标识码：A 文章编号：
“天命观念”对中国传统文化发展影响重大且深远。在商周易代之际及西周早期，周人继承了殷商的天命观念，随后因时局变化而产生的“天命转移”思想是对夏、商特别是殷商天命观念的继承与发展。此后周代天命观念直接影响礼乐文化的形成与发展，日后传统中国思想之演进大约没有出此范围。直到近代西方文化输入，以“敬天法祖”为核心的传统天命观念才逐渐淡去。长期以来，学界对于商周之际文化发展之认识，常常以为二者之间变化剧烈。《礼记》之中多处论述夏、商、周三代文化之差异。王国维先生也在《殷周制度论》中作出著名论断“中国政治与文化之变革，莫剧於殷周之际”[1]451。此论对于我们认识商周历史发挥了很大的作用，但这一命题在思想领域是否成立仍需进一步探讨。此后邹晓东、罗新慧、张怀通、郑志峰等学者对西周或西周早期天命观念进行了富有成效的探究，有助于本论题进行进一步的研究②。
一、殷周之际传统变革与延续
（一）殷周之际思想文化差异
近世以前，我们对夏商周文化之认识多集中在《礼记》之中，《礼记》记载虞、夏、商、周四代文化并以四代之间的文化差异为理论基础。
《礼记·表记》：
夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊，其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文；殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻；周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。[2]1484
根据此则材料可以看出夏、商、周三代文化的特质不同：夏人尚忠，殷人尚鬼，周人尚礼，同时这也大概是三代文化的差异。这个认识以三代文化相异为出发点，左右了我们对夏、商、周三代文化传承性的认识，故在一般的认识中往往会刻意追求其差异。至王国维先生作殷周制度比较时，也或多或少受到三代分异观念的影响。对于商周文化中的天命观念考察时，在《礼记》等文献记载之外，根据先秦历史记载可以发现一个悖论，商代晚期周人似乎更敬天尊神、商人对天与神的信仰反而比较淡薄。
《史记·殷本纪》：
帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰“射天”。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。
帝纣……好酒淫乐，嬖于妇人。……慢于鬼神。大聚乐戏于沙丘，以酒为池，县肉为林，使男女倮相逐其闲，为长夜之饮。[3]106
帝武乙与天搏斗，“射天”直接表现了对天的不满。金景芳先生认为“表明到殷朝末叶，随着社会发展，人的认识水平提高，宗教迷信已渐失去统治势力，并开始有无神论者起来，对它猛烈地攻击”[4]93通过武乙的“反天”再至后来纣王“慢于鬼神”这也是合情合理的发展趋势。③根据商周之际历史记载，相比较而言，周人似乎更重“天”，武王伐纣其中归罪纣王的就有“殷末孙受德，迷先成汤之明，侮灭神祗不祀，昏暴商邑百姓”，[5]354即武王伐纣亦是为了申明天命，商王帝辛不祭上帝，侮辱神祇性质十分严重，据此不能不说周人重天敬神比商人更甚。或许如此立论证据似乎不足，但在《尚书》、《左传》、《国语》之中周人对“天”之尊敬以及对天命之重视事例更多。《国语·周语》曰“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。文王质文，故天胙之以天下”。[6]88文王因“质文”才有天下，此即周人重视天命的表征，后来周朝衰落时，周人还是以天命观念解释衰落的原因。在周人敬天重神的思想背景下，殷商不敬天神则与其形成明显的差异，从宗教意义上来看，这种观念的差异势必导致其宗教冲突，因而在思想观念层面的差异延伸到现实层面就会成为商周二族矛盾冲突的一项重要原因。
（二）殷周之际思想文化延续
王国维先生在《殷周制度论》中开篇立论殷周之际是中国社会与历史上剧烈变革的时期，这个观点很有见地但并不十分完善，故费正清、赖肖尔二先生认为“在商代前期，商文化的许多内容几乎不间断地延续下来”[7]28，这是西方汉学界对殷周文化的延续性的重要认识。此后，葛兆光先生主张，西周文化比殷商落后，同时在商朝核心引导下其文化差异不大，从整个中华文化史来看，商文化是中国知识、思想与信仰的主流，周为西陲一小邦，只是克商之后继承了殷商文化之后，其文化逐渐走向发达。[8]33其实，三代文化具有很强的继承性，先秦时期孔子曾经论述过，“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”。孔子对于三代文化透彻的论述源于三代文化的继承性，而在这些继承与发展之后，孔子认为“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。[9]23通过上述文献可以看出殷商礼仪文化是在夏代基础上产生的，而周代文化又是因袭殷礼，故周文化集三代文化之大成，是由夏商文化损益承续而来，并不是遽然地断裂和创生。
按照三代文化“延续性”的观点，周人在祭祀时沿用殷礼、对迷信的敬畏及对天的尊崇与殷商文化联系紧密。“王烈祖自太王、太伯、王季、虞仲、文王、邑考以升列，维告殷罪”[5]424，武王在克商之后的祭祖仪式之中，把“太伯”、“虞仲”及“邑考”同列先祖之位，这与后世周礼不同，这便是西周早期沿用商礼极好的一例。葛兆光先生进一步论述到周人像商朝早期一样重视信仰，使用迷信和残忍的仪式；还有周人十分重视天意和天命，即使到了商朝末年商人已经动摇了对上帝及天的信仰之后，周人依旧很顽强地尊崇上帝及天，在上帝信仰与天神信仰之中，周人建构起了一个神祇的世界。[8]33葛先生这些论证有理有据，是从现实基础上对殷周文化延续性作出的考量。现在论及殷周之际及西周早期思想，必以此为基点进行进一步地探讨。从中国数千年文化发展过程来看，文化系统的断裂表现明显，这在历朝更替中表现较为突出，而文化的延续性则相对隐秘，却又实实在在地存在，以殷周之际铜器铭文为例，青铜器铭文结尾多为“子子孙孙，永为宝用”或为“永做寳鐏彝”，这个观念极为古老，时至今日这种上天保佑、子孙相传的观念依旧保存着，像罗大佑《鹿港小镇》的歌词中还写道“子子孙孙永保佑，世世代代传香火”。 二、殷周易代与天命转移观念
长期以来我们在研究西周思想史时，总以为它与商代文化有很大的差异，其实在传统的发展中，它的延续性是很强的。张怀通先生认为商周之际人们的天命思想有一定的延续性，武王的天命观念及周公早期的天命观念接近殷商，而周公治国理政之后才形成了道德文化本位的西周文明系统[10]82，此论大致上勾勒出了西周早期天命观念发展的轨迹，但对周公之后天命观念发展进程及特点之把握，仍有待商榷。
殷周易代之际，“天命转移”是一个很重要的思想史命题。在殷周二代共同具有天命观念的大传统之下，西周早期天命观念仍在继续演进与发展，这集中体现在殷周易代之际天命观念的转移方面。
（一）殷周集团对“天命转移”的认识
在商代，殷商帝王的天命思想以恒常为主，基本上认为天命不可变易。《尚书·西伯戡黎》中记载当纣王看到周族势力兴起之时，祖伊向商王纣报告 “天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知告”，同时祖伊进一步说道“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，天有不康食，不虞天性，不迪率典”，此时纣王却依旧认为“我生不有命在天？”[11]252，此即说明商朝贵族已经看到天下变化，殷商因为商王纣“淫戏用自绝，慢于鬼神”而失去了天的庇佑，而在此时商纣王仍然坚信天命恒常的观念。同时在面对天命的问题上，周人则更加灵活，以武王崩、天下反叛之时为例，周公说道“弗弔天降割于我家，不少延。……天降威，知我国有疵，民不康。已！予惟小子，不敢替上帝命”。[11]343周公十分敬畏天命，即使文王是通过数代人努力积累而称王，而周公依旧归因于上天让文王受命，因此周代商而立具有天的意志，故具有最高的合理性与合法性。这在一方面是便于政治统治做的宣传，另一方面也表明了中国文化中实实在在存在的天命思想。相比较而言，周对天命更多敬畏之心，且认为天命不是一成不变的，因为天既可以让文王受命，也可以“将割于我家”，足见这种天命转移思想在周人的观念中影响很大。
（二）殷周易代的天命转移观念表征
此时天命转移观念具有鲜明的时代特色，这在周人的天命观念中表现最为明显。
1.现实福瑞灾异与天下兴亡有一定的联系
《国语·周语上》：
国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。……昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于聆隧。商之兴也，梼杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之兴也，鸑鷟鸣于岐山；其衰也，杜伯射王于鄗。是皆明神之志者也。[6]26
内史过在回答周王的问题时，即论述到了三代兴亡的福瑞与灾异。夏朝兴盛源于神祝融降福瑞于崇山，衰亡时回禄在“聆隧”显现；而在殷周易代之际，商朝衰落以“夷羊”为表征，朱右曾云：“夷羊高诱曰土神，韦昭曰神兽”[5]496，周人祖先后稷以农事为尚，故其曰土可也，“夷羊”的出现与周朝农耕文化相印证，也在一定意义上表明周人似乎将要兴起。此外，“鸑鷟鸣于岐山”，其文化意义在于表明神鸟降临，周人当受天命。此为一个证据，其目的在于表明周人尊崇上天，民神相和，因而上天赐予周王室福禄，即让周代商而为天子。
2.“寤”与天命转移观念
言毕“凤鸣岐山”福瑞之后，我们考察殷周天命转移观念不可忽视“寤”的作用。在《逸周书》有四篇文献的主题与“寤”有关，即《程寤解》、《寤敬解》、《武寤解》、《和寤解》。其中《武寤解》和《和寤解》虽与“寤”有关但未见关于“寤”的记载和阐释，因其文字过于简短，疑其文本有散佚；而《大开武解》虽未明言“寤”，但周公之言作为《程寤解》的印证及意向，故可备为资料以作考察。对于“寤”，潘振云认为“寐觉而有言曰寤”，陈逢衡则主张“此篇记太姒的吉梦，惊以告事，《周礼·占梦》所谓梦也”[5]185，寤有警告、警醒的含义。
《逸周书·程寤解》：
文王去商在程，正月既生魄，太姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓树于阙间，化为松柏棫柞，寤惊，以告文王，文王乃召太子发占之于明堂；王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝。[5]183
清华简《程寤》：
惟王元祀正月去既生魄，太姒梦见商廷惟棘，乃小子发取周庭之梓树于厥间，化为松柏棫柞。寤惊，告王；王弗敢占，诏太子发，俾灵名凶，祓。祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子发；币告宗祊社稷，祈于六末山川，攻于商神，望，烝，占于明堂；王及太子发并拜吉梦受商命于皇上帝。[12]136
通过《逸周书》与《清华简》关于《程寤》的记载，可以发现其中包含一条重要信息，即周“受商之大命于皇天上帝”或“受商命皇上帝”，明显地表达出了商周易代思想。而在殷周天命转移过程中，太姒之梦颇具象征意义。首先太姒梦见殷商的朝堂上长出了“棘”，而姬发在周族宫阙中拿的“梓树”却变成了“松柏棫柞”。“荆棘”为矮小丛生的灌木，商庭生长“荆棘”其隐含意义在于说商人国政不修。“廷惟棘这种以植物象征政治易替的意象在先秦也不是孤例，《诗经·王风·黍离》与麦秀之歌就是以植物变异象征政治变动的典型案例”[13]67；梓树是乔木，申超先生引《埤雅》曰“梓为木王，盖木莫良于梓”，[14]96由此可见“梓”为嘉木。此外“松柏棫柞”其象征意义亦十分明显，此处说到“松柏”与“棫柞”高贵尊崇，《诗经·大雅·旱麓》中记载当时祭祀时就以“柞棫”燎祭上天以降神求福，[15]848它是用来祭降神的，自非鄙陋的荆棘可比，故而《诗经·商颂·殷武》亦曰：“陟彼景山，松柏丸丸。是断是迁，方斫是虔。松桷有梴，旅楹有闲，寝成孔安”，《笺》注释说松柏正直，可为良才修建路寝供王居住，其意义在于说明君王政教大行于天下，得其所宜。[15]1120再则据《诗经·大雅·皇矣》柞棫与松柏并称，“帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑”， [15]854上帝来省察周政，因而以挺拔的柞棫和正直的松柏为喻，且二者并称以配上帝，足见其为嘉木。再结合《程寤》所言，周庭生“松柏柞棫”为上帝之眷顾，天命转移之征兆，故为吉梦。此后在《逸周书·大开武解》中周公在回答武王即说明《程寤解》中天命转移之印证，即周族因为敬服天命，得到上天的赐福，故降寤于程，而《程寤》所见之物今已出现“商今生葛，葛右有周”[5]260，商地生葛，则周族承接天命的时间已到，因而周公在此回答武王说周为天命所归，武王需要敬服天命。而顺应天命的依据就在于“程寤”已经应验，“商今生葛”，葛为藤草，类于荆棘，故周族兴盛、易代伐商的时机已经到来。此即表明“寤”具备商周易代、申明天意转移之象征作用。 同时“寤”除了有惊醒之义外，“寤”还有预言、警告之义。《逸周书·和寤解》记载武王告诉周公“谋泄哉！今朕寤，有商惊予” [5]303，这里说明了上天在梦中惊醒武王，意思是提醒他伐商的谋划已经泄露。
综上所述可以初步得出以下结论。首先，“寤”是天命转移的象征。在《逸周书·程寤解》与清华简《程寤》之中，太姒之梦“这一情节具有政治象征意义预示着周朝将取代商朝”[13]67，这是伴随天命转移观念而来的商周易代之思想表征。其次，商庭产棘恶木与周庭产松柏等嘉木，明显地反映出了商周二族的对立。如清华简《程寤》所言“惟商戚在周，周戚在商”是为明证。再次，“寤”有惊醒、告诫之意，上天多次在梦中告诫武王，此即言明“寤”有预言之作用。
三、西周早期天命观念的影响
西周早期天命观念沿袭商人天命观，并且有了进一步的发展，为中国传统文化注入了新的因素，建立起数千年来的秩序系统，以下将从三个方面阐释西周早期天命观念的影响。
（一）殷周之际“天命观念”不是遽然断裂，而是继承与发展
在对待上天和祖先的态度上，周人和商人一样，重视祖先的庇佑，在此基础上“天”的观念是一切价值观念的最终依据，以后的文化均是在此基础上衍生发展起来的。同时，周人在此基础上，还重视人的亲情因素，这也是其价值观的理性依据之一，在此情况下一切社会关系都是“天”、“人”关系的延续和拓展，天人交流、万物衍生最终形成了以“礼”为核心的世界秩序。这个规则和秩序是殷周之际天命观念的继承和发展[8]34，它们构成了以儒家为中心的中华传统文化的基底。
（二）殷周之际商周二族冲突主要矛盾之一在于对“天与神”的认识与实践上的差异
殷周之际殷商统治者思想比较保守，故认为“天命不易”；而周人在现实中思想观念十分灵活，故可“受商之命于天”。之前很多研究者以为周人宣扬天命是为取代商朝找到合理性理由，目的在于神道设教，其实这只是很小的一个层面，综观西周社会，在现实中，除了商周易代之外，他们自己的政治文化亦很重天命，足见其目的并不在于神道设教。即使到了西周晚期伯阳父论证西周衰落还用到天命理论，“伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也，阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震，今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡”。[6]26如果说周人把天命观念用于殷人是为了便于统治，但是周人把天命观念用来解释自己的衰微难道也是为了统治和安抚人心，其实不然。这在很大程度上应该是对社会上普遍存在的天命观念的直接反映。
（三）西周早期周人对殷代天命观念继承并在“德”的层面进一步发展，是为日后仁政、王道和德政的源泉
在中国传统社会中，最高的存在是“天”或者“皇天上帝”，如果真如此期一些学者认为的殷周之变是对殷商天命观念的彻底否定，进而走上人本文化时代，此观点本身就值得商榷。因为中国社会之思想观念源于天，进而由天地、男女、夫妇、君王共同构成一个系统完整的社会，此即《周易·序卦》建构的“天地”、“万物”、“男女”、“夫妇”、“父子”、“君臣”、“上下”以及“礼仪”一个完整的社会关系发生发展演化结构。“《史记·礼书》也说：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。天地阴阳为万物化生之本，先祖父母则为人类之本，这就是诗中以‘关雎’、‘男女’引出人伦礼仪之道的真实用意。从这里可以清晰地看出天地-男女-夫妇-父子-君臣演化的全过程，即社会关系产生的过程。”[16]46可见殷周之际天命观念是一脉相承的，西周思想不是无源之水、无本之木，故张光直先生在《商周关系再检讨》一文中做出重要论断：在考古学文化层面，商周是由不同地区龙山文化发展出来的，在随后的发展过程中相互影响、交融，所以它们都属于中原文化系统；同时商周文化形成时间不完全一致，大致上商文化略早，周文化稍晚，而在殷周易代之后，西周文化继承并发展了商文化[17]172，此即为中国传统文化传承赓续之脉搏也，及至日后中国传统文化定型及产生影响，莫不肇于此时此期。
注释：
①《史记·周本纪》记载：“康王即位，篃告诸侯，宣告以文武之业以申之，作康诰。故成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。……康王卒，子昭王瑕立。昭王之时，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。 ”《左传·昭公二十六年》也记载“王子朝使告于诸侯曰：‘昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周。’”康王即位之后天下安宁，而之后昭王时期则“王道微缺”，国势开始衰微，其表现在于昭王南征卒于江。因此王子朝在讲述西周历史时以文、武、成、康并称，未及昭王，当为春秋时期人们对西周历史之认识，此即可为“西周早期”为武、成、康三王的有力佐证，因为在西周早期武王克商，成王平定天下，康王使民人休养生息构成了一条完整的线索，至此西周国基始固。传世文献之外， 1976年12月陕西扶风庄白村出土的“史墙盘”铭文记录了西周中期人们铸造铜盘时追溯先王功德，铭文记载有一条清晰地周王世系，即“文王-武王-成王-康王-昭王-穆王”，同时昭王、穆王广伐荆楚，是缵续文武二王之功业，即铭文所说“天子恪纘文武長烈”，而铭文中周昭王虽然被誉为“（宏）魯邵（昭）王”但铭文随后说到“惟寏（焕）南行”，“寏”为忧患 ，因为昭王时期对南方用兵失败，故曰“寏”，再结合《史记》之记载“昭王之时，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上”的记载，二者印证则可划定西周早期时间为文、武王、成王、康王时期，而此铭文可以证明即使在周人的观念中，西周早期亦当为文、武、成、康四世。
②邹晓东认为殷人的宗教建立在直接神圣性上， 认为祭祀占卜是“天意”的唯一通道，这种关于“天人关系”的处理有“天”无“人”， 乃是“殷周之变”的深刻宗教原因。邹晓东：《殷周之变中的宗教观念革命：天人关系之争》，《原道》第15辑，北京：首都师范大学出版社，2008年版，第209页。罗新慧认为周初之时，周人宣扬文武受天命，此时的天命包含“万邦之方，下民之王”这样统御四境、具有绝对权威的意蕴，殷周天命观念嬗变亦更多是出自巩固周邦的现实需要。罗新慧：《周代天命观念的发展与嬗变》，《历史研究》，2012年第5期，第7页。张怀通认为在商人的天命观与周公的以道德为核心内容的天命观之间有两个重要思想环节，即武王的天命观与周公的早期天命观。武王的天命观与商人较为接近，而与周公的以道德为核心内容的天命观有较大距离。张怀通：《周初天命观之进展》，《山西档案》，2012年第期，第82页。郑志峰先生认为，天命观念的正式提出始于西周，西周的天命观念主导内涵由宗教神秘性向人文理性延伸过渡。郑志峰：《周人“天命”观念一种解读》，《群文天地》，2012年第5期（下），第104页。 ③对于商人及商王“慢于鬼神”这一问题，王晖先生认为纣王这一行为出于殷商统治者傲慢无礼，所以会不祭祀上帝和祖先。笔者以为这种观点多立足于个人道德评价，却忽视了当时从武乙到纣王殷商社会整体思想状况以及“反天”思想发展的延续性。参见王晖：《商周文化比较研究》，北京：中华书局，2000年版，第三章《商周思想文化比较研究》，第150页。
参考文献：
[1]王国维.观堂集林[J].北京：中华书局，1959.
[2]李学勤主编.礼记注疏[J].北京：北京大学出版社，1999.
[3]（汉）司马迁撰，顾颉刚点校.史记[M].北京；中华书局，1982.
[4]金景芳.名师讲义：金景芳先秦思想史讲义[J].天津：天津古籍出版社，2007.
[5]黄怀信，张懋镕，田旭东：《逸周书》汇校集注[J].上海：上海古籍出版社，2007.
[6]徐元诰撰，王树民，沈长云点校：国语集解[J].北京：中华书局，2002.
[7]（美）费正清，赖肖尔主编，陈仲丹，潘兴明，庞朝阳译：中国传统与变革[M].南京：江苏人民出版
社，2012.
[8]葛兆光.中国思想史[J].上海：复旦大学出版社，2011.
[9]李学勤主编.论语注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.
[10]张怀通.周初天命观之进展[J].山西档案，2012.
[11]（清）孙星衍撰，陈抗，盛冬铃点校：尚书今古文注疏[M].北京：中华书局，1986.
[12]清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编.清华大学藏战国楚竹简（壹）[M].上海：
上海文艺出版集团中西书局，2010.
[13]钟涛，刘彩凤.从政治象征到文学意象-清华简《程寤》“梦见商廷惟棘”的象征意义及其流
变[J].青海师范大学学报（哲学社会科学版），2013（11）.
[14]申超：清华简《程寤》主旨试探[J].管子学刊，2013（01）.
[15]（清）王先谦撰，吴格点校：诗三家义集疏[M].北京：中华书局，1987.
[16]桂珍明，周娇：论《诗经》要旨《关雎》之道——立足毛诗序的解读[J].语文学刊，2014（03）.
[17]张光直.中国青铜时代[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2013.
作者简介：桂珍明（1994—），男，陕西岚皋人，贵州师范大学历史与政治学院、历史研究院硕士研究生。主要研究中国先秦史与中国思想史。
（责任编辑：李直）