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1919年，马克斯·韦伯在《以学术为业》这篇著名的演讲文的结尾，这样说道：“如果有人企图在没有新的、真正的先知的情况下，谋划宗教上的新力量，那么，会出现的将是一种在心灵意义上相似的怪物，惟其后更恶劣。最后，至于讲台上的先知，将只能产生狂热的宗派，永远无法造就真正的共同体。”在这样一个“纷争的年代”，我们无须“企盼与等待”这些伪先知们能给我们带来什么。按照韦伯的说法，我们要做的，不过是直面那些智识和知性上的诚实的职责，以及“承担应付‘眼下的要求’”。不过，这里面还有一个问题是，如果这只是个人的平实义务，那么，它们如何才能“造就真正的共同体”，而不是走向“宗派”之间的分裂和内战？或许，更值得我们考虑的是另一个韦伯式的问题：思想，要如何为当下的时代和问题提供力量？一旦考虑到思想和现实社会之间的关联与张力，我们就无须“用软弱的相对主义的论调”，去回避我们身上应肩负的责任，模糊我们的“终极立场”。尤其是当我们将目光投向国内的思想文化界的现状，我们就不能乐观地相信，学术或思想乃天下之公器。不相信的理由，一是因为学术或思想的力量不如我们所肯认的那么大、那么真正和平实；二是因为其公共性的达成还远未完成，还存在着不少扭曲或它们自身没有意识到的偏失。下面，选择了国内2013年出版（包括再版）的五本书作为被“高估”的个案，来尝试论说一下观念和事实之间的未尽问题。之所以说它们被高估，不仅仅因为它们多停留在“门户之见”中，更是因为，它们确实无法合理审慎地为当下时代和问题提供力量。恰恰令人怀疑的是，它们很可能只是在制造问题而不是解决问题，而且，它们在某种意义上毋宁说已经走向了扭曲和激越，走向了市场和媚俗，走向了自家的一亩三分地和自我感觉良好的偏失之中。简单说来，它们看似在呼应当下时代和问题，实则也在某种程度上，与当下时代和问题达成了某种媾和或同构的关系。它们高估了自己，也被时代问题、社会市场和一些读者拥趸所高估，这不能不令人深思。
一、在正确和错误之间
毋庸讳言，中国近代百年以来的“启蒙与救亡”主题，那些先贤志士们最多暂时地完成了救亡的这一部分，而在启蒙上，他们已然陷入了某种纠缠不清或逆反自陷的死结。被誉为“民主女神”的刘瑜，显然没有认识到自己的死结所在。在《观念的水位》一书自序中，刘瑜这样说道：“知识的传播与价值的澄清则依赖于人为的努力。我不认为一个人可以告诉他人他们所不知道的观念，事实是他只能告诉他人他们不知道自己知道的观念，所以所谓启蒙与其说教育，不如说是对蒙蔽理性的擦拭。”在这里，我们不难看出，刘瑜还是想告诉人们，什么是他们本来知道的观念，她可以通过启蒙教育让他们知道，并帮助他们擦拭一下自己被蒙蔽的理性。用她接下来的话说，她努力的方向，就是想让人们听到被屏蔽掉的声音，打破自己既定的思维方式，为他人的眼睛开一扇窗让光进来。换言之，她相信人还是有明辨是非正误的理性能力，只是人们由于其他的限制因素没有好好利用这种能力罢了。正因为如此，她那些提醒人们何谓正确的声音才在国内闪亮登场。只是，我们不禁要问，在正确和错误之间，人们难道就一定会去选择正确吗？我们难道不能通过自己的尝试错误和反驳猜想来做出判断和选择？为什么非要有人来告诉我们，洞穴和光在哪里？
刘瑜的死结在于，她过于相信自己善待理性的能力，而滥用了这种能力。因为这种自信，她将自己的理性公共化，并想用之来帮助人们去把眼睛上的眼罩和头顶上的紧箍圈摘除掉。《观念的水位》这本书，按照她一贯直截了当的说法，其意图就在于，“既需要对国家之顽固、也需要对普通人之麻木，乃至知识分子之矜骄说‘不’”。作为一名公共知识分子，她更应该首先对自己说“不”才是。她做到了吗？她学会先拒绝或否定自己了吗？显然没有。记得列维·施特劳斯说过：“作为一名民族学家，我知道人类知识规定的目标就是想在他人当中接纳自己，但我们首先必须拒绝自己。”刘瑜显然没有听到他人的那些可以为对的说法。
在这本书中，她用一种你们谁也不如我清醒和骄傲的语气，告诉了我们太多正确的观念和事实，但唯一没有告诉我们的是，她自己是如何确信和知道自己的正确的。她“相信”有一种叫做“理性无知”的理论，让人们可以合乎理性地去选择和保持自己的无知。不过，对于我而言，在一个大半夜睡不着觉起来叫醒他人的人与一个大半夜睡不着觉只能“装睡”的人之间，我宁可选择后者。至少，后者的装睡并没有干涉到他人。这难道是“恶之平庸”？是的，在一个鲁迅的“黑屋子”比喻还没有失效的年代，“没有一滴雨会认为自己造成了洪灾”。是的，“文明就是停下来，想一想”。只是，到底谁是那种“不假思索”的人呢？刘瑜认为自己不是的，而且，她有那么多篇教育人们如何停下来思索一下的专栏文字为证。这能证明别人的不思索吗？这能证明，她的思索即是文明的代言吗？不，对任何一个没有对自己先说不的人，人们是要对其说不的。何况，西塞罗曾经这样说道：“宁可跟着柏拉图犯错，也不与那伙人一起正确。”
可以说，刘瑜的那些正确的说法，无论是关于“观念的水位”已经“水涨船高”，还是《今天您施密特了吗》这篇名文中关于减肥的错位比喻，只能说明，她比别人多知道一些不错的常识。在常识缺席或没有得到正视的社会中，她的声音无疑是响亮的，但这不能代表她的底气就是足够的。对于一名真正的自由主义者而言，坚持权利意识和责任伦理，是无需多言的。但是，刘瑜是否深刻地看到了自由主义在中国语境下的困境了呢？刘擎教授在《中国语境下的自由主义：潜力与困境》一文中说，“中国自由主义者费尽心力区别‘天下’与‘国家’，以及‘国家’与‘政府’，但这些智识上的辨析努力往往收效甚微，难以遏制民族主义者与爱国主义的‘狂热政治激情’。”在这种情况下，要理解政治的意义，就不能仅仅将“非理性的政治诉求”完全归咎于政治宣传的蛊惑与误导，还要理解民族主义和爱国主义背后的中国传统的伦理情感和超越精神，以及“天下”这一概念的神圣价值，对现代政治生活至今不死的影响。正确，从来都是经过大量过去的错误之后才被验明的，每一个人都需要正视其历史。吴稼祥貌似是这样一个人。 在《公天下：多中心治理与双主体法权》一书中，吴稼祥视野恢弘地把中国“四千年”的历史上下打量了一遍。暂不论他眼光中的偏失或盲目自大，但论他到底看到了什么。在本书开篇，他很自信地说，“从公元前2070年到今天，中国就一直没有摆脱一个政治困境”。而这个困境是：“中央不集权，地方分权，虽有活力，但容易处在低压或负压状态，不稳定，容易‘瓦解’；中央一集权，集急了，高压不稳定，容易‘土崩’，而集慢点儿，最好也就是高压稳定，慢慢‘癌变’。”活力和稳定，他将之视为鱼与熊掌的关系，但他不认为不可兼得。他认为自己“能”解决这二者的矛盾，并超越中国历史中“负压”“高压不稳”和“高压稳态”这三种政治状态，找到更为理想的政治状态。他真的做到了吗？我想，一个稍微有点常识感的人就可以对之作出判断。如果有个人，好不容易东拼西凑写了本看似很有一套的书，却对外宣称：如果你们按照我提供的这套理论、路线和方案去做，中国何愁不走向“大道政治”，进而至公天下？这样的人你们会相信吗？这样的人，你们会想到什么词语来界定他？我能想到的只有“国师”一词。只有国师，才能如此自信地宣称，自己的那一套就是高超和正确的。如果是这样，《公天下：多中心治理与双主体法权》这本书真的应该被提升到《圣经》那样的地位，在本国内广泛翻印发行，争取做到人手一册。如果做不到这一点的话，那也应该像《联邦党人文集》那样，被当做最好的建国方案和思想资源，进而被翻来覆去地拿过来用。不过，很可惜，当我们读过此书，我们就会发现，吴稼祥的政治意图或理想蓝图是一个大大的错误。
坦白说，吴稼祥的错误其实只来自一点，那就是，就算他看到了历史延续性的未决问题，找到了一套看似有效（实则大而化之）的理论模式来处理它们，但他过于想当然地认为，它们就可以被用于回答和解决当下社会政治生态的问题。换言之，他高估了自己的“借思想文化解决现实问题”（林毓生语）的经世之心，以及自以为高明地规划出的“意图伦理的政治”。正因为如此，他现在很看好当下的政治时局，试图在里面大展一下身手。不过，在这之前，我“请求”他和我一起听听德国思想家达伦多夫曾说过的一句忠告之言：“任何试图对他自己的社会提供一种根本和全局性解释的人都必须有对他的日常生活的某种超离。”如果这还不够，王元化先生在去世前的一篇访谈中的话，或许不失为一种醒世恒言：
“长期以来，我们只喜爱豪言壮语，追求宏伟目标和乌托邦理想，至于为实现这些理想和目标，会带来什么样的后果，老百姓要付多少代价，都可以在所不惜。这是一种只讲意图伦理的政治。但是，政治家更重要的还必须讲责任伦理，以责任伦理指导自己工作的政府。而其突出的表现就是将人的生命放在第一位。在一轮一轮政治改革完成以前的较长时期，必须是有责任伦理和人权观念的政府。如其不然，一旦放弃体制改革和政治文明的建立，不立此为本，那么，必将流为新权威主义，这是与现代民主政治精神泾渭殊途的。”
吴稼祥想必是不屑作为一名学者的（他这本《公天下》可以为证，他用的绝不是什么学术语言），但他可以是一个政治家吗？如果他想是，或者想从事政治，那么，王元化先生这里所谈的“意图伦理的政治”就真值得我们去好自思量一下了。
具体说来，吴稼祥在此书中的致命错误还来自一点。即对中国历史的简单归纳和肆意解释。对于前者，我们无须枚举该书中各种历史细节和关隘上的谬误，这里仅以他所谈的六个“稳定悖论”其一的外患悖论为例。用他的原话说，这种悖论是：“冷兵器时代，要抗御蛮族入侵，自己必须野蛮化，如秦帝国；饱和政治和高压稳态导致罹患‘肿瘤-痈蛆-艾滋-瘫痪综合症’，被蛮族征服，被野蛮化，如元帝国。无论哪种情况，都会激起反抗。”对于一个专业治史的人而言，这样的格义大言或娱乐修辞之语，我想是不会好意思说出口的。就算吴稼祥不屑于做一个求真的学者，在这里，谁都可以看出他的概括是有问题的。古往今来，对秦政的残暴一面很多人是多持非议的，但他们可能都忘记了另一面：恰恰是秦开创了至今都在沿用的“郡县制”以及“车同轨、书同文”的文明制度。另外，如果按照傅斯年先生《夷夏东西说》中的相关说法，秦之始也不见得比“蛮族”文明到哪里去，何必因为遭遇蛮族而必须野蛮？至于元帝国的确立，按照一些儒家的讲法，难道那能说我泱泱华夏文化，就真的被他们野蛮化了吗？我们的巍峨文化难道至今不是一直在化别人的吗？我注意到，在这之前，吴稼祥还批评金观涛和刘青峰在《兴盛与危机：论中国社会稳定结构》中关于存在一个“修复机制”（“农民起义”“宗法同构体”和儒生的“一体化”）的说法不够。而他的那些“更多论证”，居然只是用“龙”和“驴”两个比喻，来表达后秦传统社会的主要修复机制，这或许只能让人“余欲无言”了。至于他所谈的没啥实质内容的“多中心治理”和“双主体法权”（在本书中，只是两个空疏的概念以及简单阐释），到底如何在当下实现，其可行性需要怎样的技术支撑和基础条件，他看来是没有考虑。所以，那就让我们去相信，吴稼祥那信誓旦旦的“我能”吧。
二、在底线和神话之间
纵观当今中国思想文化界的各种纷争，如果二分地说，一些人坚持底线话语，主张立足脚下，不能在没学会走之前就想着要去一路奔跑；而另一些人，出于某种宏大动机和理论野心，试图“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，不自觉地走向某种神谕或神话之路，并把自己放到“先知班子”或大祭司行列之中。粗究其因，其中一个，我们可以想到的是儒家“内圣外王”这个神圣道德理想至今对一些知识人的或潜或隐的影响。但可以毫不客气地说，这是一种“良心论政”的思路或“绝对伦理”的情感诉求。而这与“制度反思”的理性路线和必经之途是截然相悖的，也是与韦伯所谈的“责任伦理”这一现代性中的题中之义并不相符，尽管儒家的“内圣外王”看似很讲尽人事、知天命。
我记得，钱永祥先生在《克服道德异化，恢复道德的生命力》一文中说，“一旦道德无视于现实的是非善恶，只顾着修身养性、成圣成贤、安身立命、追寻意义，道德便告异化：道德的规范与原则丧失了保护与帮助弱者的使命，变成了徒具躯壳的约束与装饰，它帮道德能人粉饰道德成就、帮强者培养道德优越感，同时也沦为控制社会的工具。”对于制度反思而言，不是说我们不要道德，问题是要什么样的道德。如果一种道德，过于拔高和烘托自己，忽视弱者和底层社会之人的苦痛和现实问题，那么，其注定是虚妄不实的，也是不可欲和不可行的。在这个意义上说，共同或共通的底线，确实是值得我们重视的。而我们之所以关注秦晖的《共同的底线》一书，概因也在于此。 据秦晖的坦承，这本由十六篇文章（包括书评、自序、论战和网上对话或访谈等）汇编而成的书，其实在2002年已经编好，但几次出版都不成，直到现在才得以与世人集中见面。且不论时间的滞后是否带来思想的过时，我们只需要问，他讲的“共同的底线”到底是什么？是否存在着被“高估”的问题？在《共同的底线》一书开篇自序（应是为新近出版而写的）中，秦晖谈到了中国在世纪之交后面临的“文化之争”“主义之争”和“部门之争”。“文化之争”，即是自近代百余年以来的“中西之争”和“古今之争”（简单说是儒家传统文化对西方的自由民主与科学）；“主义之争”，则指的是国内思想界自1997年以来的“左右之争”（概括说是自由主义和国家主义）；而“部门之争”则是“民族国家—政府组织”（第一部门）、“市场—营利企业”（第二部门）和“自治的公民社会和志愿者公益组织”（第三部门）之间的冲突和对峙。在这三种之争的选择中，一般人会把秦晖归在“偏右”的一派上，或者直接说其就是当今中国“自由派”的一个代表。对此，秦晖在该书中并没有直接否认，他也对各种“第三条道路”和“中间派”的说法并不真的认同。他只是说，他“并不反对调和折中，正如我既不反对自由主义也不反对社会民主主义一样”。但是，秦晖真正不同于其他人（包括刘瑜在内）的地方在于，他所说的“共同的底线”，既不是对立的“两极”或“两者”的“互相妥协、各进一步的结果”，也不是“两者本身都需要以之为前提的、即使没有对方要求自己也必须争取的基本目标”。具体说来，针对上述的三种之争，他所说的“共同的底线”有三个：一是文化多元共存基础的，“每个文化每种宗教都应当反对异端审判、异端镇压，反对原教旨主义神权制（不是反对‘原教旨’）”；二是现代左右派都必须持守的，主要是指“权责对应的民主体制”，进一步说是社会契约和责任伦理相结合的内在要求；三是市场经济、民主政治与自治公益三者的，指的是“摆脱那种‘以强制求私益’的‘第四象限’，使权力只能用于公益，而私益只能通过自愿交易取得”。他谈的确实不错。可以说，底线，他好像是真的找到了。
不过，找到了这三个“共同的底线”，大家就可以在上面谈问题和主义了吗？对于第一底线而言，“文化决定论者”或本土的“特殊道路论者”，他们能够宽容别人对他们的那些“原教旨”的批评吗？其能够接受外来文化的濡化或与之综合杂交吗？秦晖对“保守的文化决定论”和“批判的文化决定论者”都予以拒绝，主张“价值上的普世主义与进步主义”，但抛开“新左派”不说，单说当代儒家，他们就会问，到底何谓普世？谁之价值？其中激进的所谓的当代儒家，还想着“把左、右两派都踹出去，……自己的家，凭什么让外人来做主呢！”秦晖太小看“文化决定论者”了，他也太高看了自己提出的底线的共通或普遍意义。对于第二底线而言，上个世纪90年以来市场和国家的联盟，使得社会造成了大量的贫富差别和城乡二元对立，甚至是一些社会阶层和政治的固化。面对这种境况，新左派呼唤平等，强调用国家强制性的力量调控市场的分配正义，完善社会保障体系，人家有没有错？可以说，新左派也是看到了权力意味着责任问题，只是强调了国家的主体性一面。不过，秦晖只是看到了他们共同的底线，而没有看到，在他自己所设置的这个底线之下，新左派可以有农民和弱势群体，而在这个底线之上，人家有国家，为什么非得要按照你秦晖这个底线去做，为什么要讲你那暧昧不清的社会民主主义？就算你口口声声说自己的立场是来自诺奇克和马克思，但人家会说你的马克思不是我的马克思，你的诺奇克更不是我的。对于第三个底线而言，三个部门之间的每一个部门，谁都知道“以强制求私益”是不对的，权力也只能用以公益，但这个底线只是每一个部门的底线，在这“三个部门”之外的“部门”，他们会认吗？综上所言，秦晖看似很谦和中正地提出了“三个底线说”，但这三个底线，好像都不怎么接地气，或让他人心服口服，其至多只能算提供了一个理想。换言之，说是底线，其实已经是某种很高的理想诉求罢了。他因为低估了自己的底线，而高估了其他人或其他各家的底线，而忘记了此底线和彼底线并不相同。因此之故，他的提法才被社会所高估。而这与真实的语境之间，是存在着不可逾越的距离的。当一个有底线的人遭遇没有底线的社会，他所谓的底线，就很可能只是自说自话的空言了。
被社会和某些宗教般的信徒，或者确切地说是看重“交换价值”的非物质产品的市场，所高估的还有陆键东的《陈寅恪的最后二十年》一书。这书最初出版于上个世纪的1995年左右，2013年6月份又被重新修订出版。最初出版的时候，因为里面涉及对某个人的忠实而不客气的披露，而使得作者惹上了一身官司而最终败诉。但或可由此一见，当初这本书在社会上的巨大影响，哪怕是给作者带来的负面结果也可说明这一影响。当然，这种影响首先是来自书中的传主——1949年之后的陈寅恪先生。进一步说，陆键东的《陈寅恪的最后二十年》一书之所以达到一时“洛阳纸贵”的程度（该书初版后的五六年间，三联书店前后加印了6次），即使再版还是受到了那么大的关注，都不外乎因为，陈寅恪先生一生所持守的“独立之精神，自由之思想”。
在1953年，陈寅恪先生对带着使命而南下的弟子汪篯口述了一篇《对科学院的答复》的长文。在这篇长文的开篇，他便说道：“我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中”这篇碑铭，兹抄录其主体如下：
“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？！先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘；表哲人之奇节，诉真宰之茫茫，来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商；惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”
读完此碑铭，当今那些从事所谓的学术者，是否感到一丝自愧了呢？在宣统三年（1911年）的瑞士就已读过《资本论》的陈寅恪先生认为，研究学术必须坚持“自由的意志和独立的精神”，“不能先存马列主义的见解，再研究学术”。我们呢？ 我们这些人（尤其是“侮食自矜、曲学阿世”者），与陈寅恪先生的差别，看来只能是“天壤之别”了。因为如此，陈寅恪先生好像真的变成了一种不可企及的神话。因为如此，陆键东的《陈寅恪的最后二十年》一书也因为这种神话而大受欢迎。不过，就在该书再版后不久，有个叫李继宏的人在《陈寅恪走上神坛之路》一文中指出，“陆键东《陈寅恪的最后二十年》是毋庸置疑的失败之作，它丝毫无助于读者理解陈寅恪的贡献和局限；但就塑造一个令人敬仰的人物形象而言，这部作品则是当之无愧的成功之作，陆键东胜利地将一个人生幸福、学问寻常的历史学者美化成一个百年难遇、令人叹惜的学术大师和文化偶像。这部成功的失败之作在20世纪90年代将陈寅恪送上了神坛。”知名作家和评论家止庵至今也坚持说，“至少从态度上讲，不能不说它是一本非常浮躁的书”，他还特别强调，自己并非抹杀陆键东的学术贡献，但陆的语言过于“煽情”，“有碍读者客观地审视历史”。止庵接着说，“时代需要‘独立之精神，自由之思想’没有问题，但陈先生的话有具体所指，将其抽象化，并不符合陈先生的原意”。无论是他们批评中的“神话”与“煽情”，还是不“客观”和“抽象化”，有一点是毋庸置疑的，那就是，陆键东《陈寅恪的最后二十年》的今日影响（尽管还是受到很大的关注）要想达到上个世纪90年代的高度，是不可能了。
可以直接地说，如果说高估，高估的也不是陈寅恪先生，而是陆键东《陈寅恪的最后二十年》一书。但高估不能等于神话，最多是等于社会和市场效应。我们之所以关注该书，毋宁说只是关注陈寅恪先生以及他对当今学术界和思想界之乱象的鉴照意义。进一步说，陈寅恪先生并不应该是一个神话，他只是告诉人们，学者应该有学者的本分和持守，不能屈从于政治或为政治服务。在学术和政治之间，选择“以学术为业”的人，既不能故步自封，也不能妄自尊大，更不能为了达成某种领袖欲和价值信仰，或主动迎合某种读者的兴趣、个性的体验以及某种社会的不平不公之需求，而扭曲了学术原本的求真面目。韦伯就曾经直言道：“有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真。”他更一针见血地批评那些神话建构者们：
“照理说，只有门徒才将‘理智的牺牲’献给先知，只有信徒才将它献给教会。这样说吧，一些现代知识分子，为了他们装饰自己灵魂的需要，弄来些真正可靠的古董，并且在这样做时想到宗教也是这样一个他们不曾拥有的古董，但时至今日，新的预言却绝对没有因此而露面。于是作为代用品，他们从世界各地搜罗神像，玩起了装点私人神龛的游戏，或者是利用一切种类的体验创造一个冒牌货，并谎称它拥有神秘的神圣尊严，然后拿着它到书市上去兜售。”
陈寅恪先生当然不是什么“古董”或“冒牌货”，陆键东《陈寅恪的最后二十年》也可能无意制造出某种神话或神圣的体验，但以他对自己这本书的自信以及其中的自矜之言（“依然活在历史中”“初步经受住了人世间的检验”以及“若没有超过《陈寅恪的最后二十年》的书，你就不要写”云云）来看，可能真的需要扪心自问一下自己的缺失或不逮所在。我甚至想，上面的韦伯的《以学术为业》中的这些话，也可能真的适合这位并非“专业”的学者和并没有资格要求他的我一起去好自读读。在底线和神话之间，有一些不多的东西，始终要求我们不要太把自己当回事。那就是真，平实而客观的智识之真；那就是独立与自由，虽然很难但还是可以达求的独立与自由。
三、在思想和现实之间
在思想和现实之间，我们如何寻求到一种恰当的平衡感？思想如何能为现实问题提供力量？或者，思想本身即是力量？不管怎样，思想和现实问题，都各有各的规定性和外延所在，或者说它们二者之间，存在着某些必然的距离与空间。因为如此，前者为后者提供力量，或者将前者与后者合乎情理地联系起来看，就变得非常可能，甚至蛮为紧要和正当。可以说，古往今来，从柏拉图到马克思，从奥古斯丁到尼采，从康德到哈耶克，有太多的人相信，是思想观念，让世界变成了今天的这个样子，尽管观念被实施起来有其危险性和滥用之嫌。而其中的一个问题，或许就是理性的傲慢。英国哲学家迈克尔·达米特就曾在《思想与现实》一书中这样说道：
“我必须强调，对于一个有正当性的观点而言，它可能只是作为一种地图存在于现实中，但是我们不知道它在哪里。如果它存在，我只能希望上帝可以告诉我它的确切存在。正像我认为的，神话的逻辑是一种三值逻辑，这要好过诉诸任何一种直觉。如果否定如此的地图，那么，任何一种知性的问题都会有一个答案，而那种神话的逻辑会被视作过时的。这似乎告诉我一个令人满意的结论：传统的逻辑学家的理性代替了过去的上帝，他们那些过于自负的推论因此是有罪的。我还必须强调，如果没有这些地图，像‘这种距离可以精确到3π/4’的问题是没有答案的，而这类的问题则是伪问题（不知性的）。”
从迈克尔·达米特的这段话中，我们知道，相比于那些并一定为“真”或为“假”的“神话的逻辑”，理性的逻辑一不小心，就很可能变成了傲慢的理性主义，并试图代替上帝来回答或解决所有现实的问题。自启蒙理性兴起之后，我们不难看到，哈耶克所说的“唯理性主义”或“建构理性主义”所带来的“致命的自负”；也不难看到，波普尔所忧思的，那些试图在地上建立天堂的人往往将他人带进了地狱的不好事实。而迈克尔·达米特这里所谈的，虽然充分认识到思想观念的重要性，但他还是清醒地知道，其不可能全部用于现实问题，在现实世界中彻底地实现或完美存在。他是想从思想这一方面来看现实，用现实来验证思想，那么，从现实一面来看思想呢？
从现实这一面来看思想，我们可以从杨奎松最近新出的《忍不住的“关怀”》一书中得到某些正面的启发或反面的教训。这些启发或教训，一言以概之，那就是，无论从事学术还是思想文化，作为一名知识人，当面对急迫的现实问题时，他们往往会产生“忍不住的关怀”。我们不能说这种关怀不对或不需要，我们只能说，那些“忍不住的关怀”，由于其是“忍不住”的，由于现实的复杂和自己的一厢情愿或太自以为是，往往使得其背离了思想的审慎与客观。进而言之，由于那些大变时代的知识人的“忍不住的关怀”背后，充斥着太过于理想的道德情感诉求，以致其很容易将之带入思想和现实之间的距离或空隙并填充之，而这，将导致对思想的扭曲以及对现实的昏惑不清。一种自以为高尚和热烈的道德情感，按照斯宾诺莎关于“炽情”的说法，其可能走向自己所张扬的反面，并带来人生的不幸或悲剧，是很好做出解释的了，尤其是当那些有良知的知识人遭遇到政治之后。对此，杨奎松就在该书前言中以瞿秋白和周一良为例说，虽然“知识分子作为公众中最容易关系公众利益的成员，他们通常很难不和政治扯上关系”，但是，事实证明，“并不是所有的知识人都适合于参与政治，更不是每个参与者都注定会变成‘政治动物’的”。他是对的，有些人“毕竟是书生”。书生（或公共知识分子，或学者思想家）或许论一下政治是没什么的，毕竟他有的只能是言论，但如果让他们参与政治，并去做政治的“担纲者”，这可能太难为他们了。秀才造反，三年不成。书生参政干政，除了一腔的道德热情，用自己的热血去抹红权力的那面旗帜之外，他们的思想真的可以去“改造世界”了吗？我看未必。 在《忍不住的“关怀”》一书中，杨奎松选择了三个1949年之后留在大陆的知识人的个案来说“书生与政治”这个问题。他们分别是哲学家张东荪、新闻报人王芸生以及社会学家潘光旦。这三个人，在1949年之前，可以说无论在他们的行当中还是在社会上，都是精英中的精英。他们用各自的所长（言论和文章）以及那些“忍不住的关怀”，很好地回报了当时那个变乱的社会。他们的书生本色，在1949年之后并没有改变多少。不过，杨奎松要问的一个问题是，他们对政治的那种“忍不住的关怀”，“何以到了1949年以后竟戛然而止了呢？”他继续问道，如果说这是一种制度强迫造成的，为什么多数人大都或被动、或主动地逐渐改变了自己以往的观念，一度真诚相信中央远比自己想得周到，做得好呢？杨奎松在本书的余论中，讲到了一个在“三反运动”中真诚转变和大有“收获”的叫傅鹰的人，以他作为自己上述问题的来源和支撑。他看到，傅鹰虽然批评共产党人和制度有其问题，但他还是认定一点：“知识分子就是爱国。……我一生的希望就是有一天中国翻身，现在这个希望实现了，所以我拥护这个政府。共产主义我不了解，从书本上看的来说，意识形态方面我不见得全同意，但共产党把国家弄成现在的气派，我拥护它。”并由此来说，“我和党是通奔一个门，事实证明，他认路比我认得好，我自然跟着他走。”对此，我们能说他或本书所讲的那三个主角，就一定是软弱的或虚假的吗？显然不是。
对于张东荪、王芸生和潘光旦三个人来讲，他们在“三反运动”中的不幸遭遇，可能不是他们最初想要的，但他们某种意义上都是站在政府和国家这边的，对留在大陆和自己下半生的种种波折并不后悔。在经过一番批评和自我批评后，一度被当做“叛国案”（通敌美国）处理的张东荪内心“并不服气”，在1960年写诗自照说，虽然有点书生气，但心还是为国家好的，并没有叛国叛党。尤其是在1972年听到中美建交的消息后，在病床上的他说了四个字：“还是我对”。而《大公报》的当家人王芸生，则在1949年直接说“我这次到解放区来……乃是向革命的无产阶级领导的中国新民主主义的人民阵营来投降”的。他后来确是自觉地进行真诚的思想改造，并始终拥护共产党的。至于潘光旦来说，他在“文革”后，他以四个S来应付当时形势。分别是：submit（服从），sustain（支撑），survive（生存），succumb（死亡）。他是这么说的，也是这么做的。他的那些真诚的“思想”和“改造”，也可以说是因为这四个S。尤其是“服从”这一项。由于“他很早就意识到自己以往的知识结构和政治才能无法适应新形势和新社会”，于是，他开始学习《联共（布）党史简明教程》，并真心地服膺了毛泽东的《湖南农民运动考察报告》《农村调查》以及《实践论》等文章，并受到了它们不小的影响。1951年，他还热情地在《光明日报》上发表文章歌颂共产党，并在思想上实现了向马列主义和毛泽东的切实转变。潘光旦说，自己已经认识到：“思想与行动是分不开的；唯有正确的思想，才会产生健全的行动。而健全的集体行动更必须有正确的思想领导做先决条件”。由此来说杨奎松那个“忍不住的关怀”为何在后来“忍住了”的问题，我们就可以知道，他们并不是出于外因的阻碍或束缚，而是出自内因的选择与认识。不过，他们的关怀到底真的变了吗？他们在思想上的转变，可以让其关怀真的“忍住”吗？
如果说现实逼迫着或者引诱着关心政治的知识人，在思想上发生转变，但是，没有改变的还是“忍不住的关怀”。原因即在于，无论他们的思想怎么主动或被动地改变，他们只能爱这一个国家，都是想让这个国家变得更好一些。无论是假叛国、真投降还是彻底服从，都是因为关怀。1949年后他们的关怀看似是忍住了，但实际上不过将之附加给了某种合法性的集体代表，把“我”变成了“我们”去爱。这怎么能叫忍住呢？陈寅恪那样寂寞自守、清傲峻立的人，都忍不住用诗歌或《柳如是别传》来隐晦地表达一下自己对家国之变的关怀，何况这些无论在1949年前或后都与政治走得那么近的人呢？而杨奎松用这个书名，“画龙点睛”地来论张东荪、王芸生和潘光旦三人，但他又在后面说，他们这些知识人在1949年之后其实没有了“忍不住的关怀”。这不是有点文不对题、自相矛盾吗？难道他只是想嘲讽他们：看，瞧你们这些书生，还忍不住的关怀呢，人家根本不稀罕，或者根本无处安放，最后只能被漠视或被收编到整齐划一的政治中？我想，杨奎松并没有此意。他或许只是想，通过这些留在大陆的知识人的转变个案的细细梳理，来说明“书生与政治”之间的关系，到底应该怎么看才算得当。不过很遗憾的是，杨奎松充其量只是一个历史学者，他只能用好不容易爬梳来的史料或确定的某些事实说话（尽管他由于引用的史料谬误或不当，而受到一个叫“史清”的人“公开指正”）。真正回答这个问题的，更应该是现实。
用现实，或者说某种普通的事实视角来看知识人的思想与政治，我们即可明白雷蒙·阿隆在《知识分子的鸦片》中说的这一点：“和一般人一样，知识分子也未能摆脱‘激情的逻辑’。相反，他们想减少自身的无意识成分。但是政治上的证实总是和善恶二元论混合在一起。人们要再一次问，叛徒在哪里？”雷蒙·阿隆还如此深刻地告诉我们，“珍视国家的理性组织的知识分子，将不满足于只是在一切反对不公正的宣言上签名。虽然它尽力去唤醒一切党派的良知，但是它将投身于支持那个在它看来为人类提供了最好机遇的党派——这一历史选择有犯与历史条件密不可分的错误的危险。”如果用之来看杨奎松及其书中所谈的知识人，我们就应该明白，他们那些“忍不住的关怀”之所以和政治扯不清道不明，还是有逻辑道理可寻的。其还可以提醒我们一点：在思想或现实之间，在书生与政治之间，如果那些思想或书生们可以“尽可能诚实地理解我的时代，时刻不忘我的知识的局限性”，并冷静地对现实或政治，持有一种“介入的旁观”的立场或距离，永远都不会错的。再多言一点的是，杨奎松这本书貌似只是写他人的忍不住或忍得住的“关怀”，实际上也是写他自己的“关怀”。或许，没有忍住的恰恰是他本人。他看似用冷冰冰的史料说话，实则在这些史料的背后，也是他忍不住的无法彻底隐藏的现实关怀之心。毕竟，明眼人都可以看到，他除了史料之外的文字中，还是有不少带着“借他人之酒杯浇心中之块垒”的热烈情怀。因为如此，我们绝不能高估他的历史研究。无论是热烈还是冷静，无论是思想还是现实，都应该被放得客观、平实、妥帖一点来看，才不至于带来危险。
四、结语
综上而言，思想，到底如何为当下的时代与问题提供力量呢？让我们再一次回到马克斯·韦伯，回到他的《以学术为业》的最后部分：“那些坚持等待先知与救星的人们所处的境况，就跟流亡时期那首美丽的破晓之歌所唱的一样……人们问：警卫，黑夜还有多长？警卫回答说：天会亮的，但现在还是黑夜，如果你们要问，下次再来吧。听到这些话的民族，已经这样问了2000年，也已经等了2000年，他们令人动容的命运，依旧在我们眼前。”如果我们都仍是“黑暗时代中的人们”，我们究竟要通过什么渡过这漫漫长夜？是通过思想的力量吗？思想的力量之光真的可以解决现实的问题吗？在本文的前言部分，我们其实已经说出了韦伯所开出的看似有点似是而非的答案，这里再重复一遍的是：请拿出勇气，直面令人绝望或沮丧的现实，采取立马的行动，完成属于个人天职工作方面的“当下的要求”。另外，韦伯还要求让每一人都能找到他自己的命运守护神并服从于它。这都是现代性以降，对个人而言的主观的理性选择和应负之责任。在这样的基础上，我们才可以去考虑，思想如何才能为当下的时代和问题提供力量。我想，通过对国内这五本被“高估”的思想文化类图书的述评，我们就算可能不知道思想的力量如何具体作用于现实，也大概可以知道：思想的力量即在于，对现实的审视、提升或拷问之中；而来自现实的刺激、批评和证明，也是思想的力量之所以能够产生并不断生长的根本土壤。问题首先不在于思想与现实这二者能结合或联系到什么程度，而是在于，它们如何能在彼此的区分和参照下，清醒地看到各自的问题所在，之后才可以说，如何更合情合理地在对方之中，或者向着对方，往前迈进一小步。
（责任编辑洪滔）
一、在正确和错误之间
毋庸讳言，中国近代百年以来的“启蒙与救亡”主题，那些先贤志士们最多暂时地完成了救亡的这一部分，而在启蒙上，他们已然陷入了某种纠缠不清或逆反自陷的死结。被誉为“民主女神”的刘瑜，显然没有认识到自己的死结所在。在《观念的水位》一书自序中，刘瑜这样说道：“知识的传播与价值的澄清则依赖于人为的努力。我不认为一个人可以告诉他人他们所不知道的观念，事实是他只能告诉他人他们不知道自己知道的观念，所以所谓启蒙与其说教育，不如说是对蒙蔽理性的擦拭。”在这里，我们不难看出，刘瑜还是想告诉人们，什么是他们本来知道的观念，她可以通过启蒙教育让他们知道，并帮助他们擦拭一下自己被蒙蔽的理性。用她接下来的话说，她努力的方向，就是想让人们听到被屏蔽掉的声音，打破自己既定的思维方式，为他人的眼睛开一扇窗让光进来。换言之，她相信人还是有明辨是非正误的理性能力，只是人们由于其他的限制因素没有好好利用这种能力罢了。正因为如此，她那些提醒人们何谓正确的声音才在国内闪亮登场。只是，我们不禁要问，在正确和错误之间，人们难道就一定会去选择正确吗？我们难道不能通过自己的尝试错误和反驳猜想来做出判断和选择？为什么非要有人来告诉我们，洞穴和光在哪里？
刘瑜的死结在于，她过于相信自己善待理性的能力，而滥用了这种能力。因为这种自信，她将自己的理性公共化，并想用之来帮助人们去把眼睛上的眼罩和头顶上的紧箍圈摘除掉。《观念的水位》这本书，按照她一贯直截了当的说法，其意图就在于，“既需要对国家之顽固、也需要对普通人之麻木，乃至知识分子之矜骄说‘不’”。作为一名公共知识分子，她更应该首先对自己说“不”才是。她做到了吗？她学会先拒绝或否定自己了吗？显然没有。记得列维·施特劳斯说过：“作为一名民族学家，我知道人类知识规定的目标就是想在他人当中接纳自己，但我们首先必须拒绝自己。”刘瑜显然没有听到他人的那些可以为对的说法。
在这本书中，她用一种你们谁也不如我清醒和骄傲的语气，告诉了我们太多正确的观念和事实，但唯一没有告诉我们的是，她自己是如何确信和知道自己的正确的。她“相信”有一种叫做“理性无知”的理论，让人们可以合乎理性地去选择和保持自己的无知。不过，对于我而言，在一个大半夜睡不着觉起来叫醒他人的人与一个大半夜睡不着觉只能“装睡”的人之间，我宁可选择后者。至少，后者的装睡并没有干涉到他人。这难道是“恶之平庸”？是的，在一个鲁迅的“黑屋子”比喻还没有失效的年代，“没有一滴雨会认为自己造成了洪灾”。是的，“文明就是停下来，想一想”。只是，到底谁是那种“不假思索”的人呢？刘瑜认为自己不是的，而且，她有那么多篇教育人们如何停下来思索一下的专栏文字为证。这能证明别人的不思索吗？这能证明，她的思索即是文明的代言吗？不，对任何一个没有对自己先说不的人，人们是要对其说不的。何况，西塞罗曾经这样说道：“宁可跟着柏拉图犯错，也不与那伙人一起正确。”
可以说，刘瑜的那些正确的说法，无论是关于“观念的水位”已经“水涨船高”，还是《今天您施密特了吗》这篇名文中关于减肥的错位比喻，只能说明，她比别人多知道一些不错的常识。在常识缺席或没有得到正视的社会中，她的声音无疑是响亮的，但这不能代表她的底气就是足够的。对于一名真正的自由主义者而言，坚持权利意识和责任伦理，是无需多言的。但是，刘瑜是否深刻地看到了自由主义在中国语境下的困境了呢？刘擎教授在《中国语境下的自由主义：潜力与困境》一文中说，“中国自由主义者费尽心力区别‘天下’与‘国家’，以及‘国家’与‘政府’，但这些智识上的辨析努力往往收效甚微，难以遏制民族主义者与爱国主义的‘狂热政治激情’。”在这种情况下，要理解政治的意义，就不能仅仅将“非理性的政治诉求”完全归咎于政治宣传的蛊惑与误导，还要理解民族主义和爱国主义背后的中国传统的伦理情感和超越精神，以及“天下”这一概念的神圣价值，对现代政治生活至今不死的影响。正确，从来都是经过大量过去的错误之后才被验明的，每一个人都需要正视其历史。吴稼祥貌似是这样一个人。 在《公天下：多中心治理与双主体法权》一书中，吴稼祥视野恢弘地把中国“四千年”的历史上下打量了一遍。暂不论他眼光中的偏失或盲目自大，但论他到底看到了什么。在本书开篇，他很自信地说，“从公元前2070年到今天，中国就一直没有摆脱一个政治困境”。而这个困境是：“中央不集权，地方分权，虽有活力，但容易处在低压或负压状态，不稳定，容易‘瓦解’；中央一集权，集急了，高压不稳定，容易‘土崩’，而集慢点儿，最好也就是高压稳定，慢慢‘癌变’。”活力和稳定，他将之视为鱼与熊掌的关系，但他不认为不可兼得。他认为自己“能”解决这二者的矛盾，并超越中国历史中“负压”“高压不稳”和“高压稳态”这三种政治状态，找到更为理想的政治状态。他真的做到了吗？我想，一个稍微有点常识感的人就可以对之作出判断。如果有个人，好不容易东拼西凑写了本看似很有一套的书，却对外宣称：如果你们按照我提供的这套理论、路线和方案去做，中国何愁不走向“大道政治”，进而至公天下？这样的人你们会相信吗？这样的人，你们会想到什么词语来界定他？我能想到的只有“国师”一词。只有国师，才能如此自信地宣称，自己的那一套就是高超和正确的。如果是这样，《公天下：多中心治理与双主体法权》这本书真的应该被提升到《圣经》那样的地位，在本国内广泛翻印发行，争取做到人手一册。如果做不到这一点的话，那也应该像《联邦党人文集》那样，被当做最好的建国方案和思想资源，进而被翻来覆去地拿过来用。不过，很可惜，当我们读过此书，我们就会发现，吴稼祥的政治意图或理想蓝图是一个大大的错误。
坦白说，吴稼祥的错误其实只来自一点，那就是，就算他看到了历史延续性的未决问题，找到了一套看似有效（实则大而化之）的理论模式来处理它们，但他过于想当然地认为，它们就可以被用于回答和解决当下社会政治生态的问题。换言之，他高估了自己的“借思想文化解决现实问题”（林毓生语）的经世之心，以及自以为高明地规划出的“意图伦理的政治”。正因为如此，他现在很看好当下的政治时局，试图在里面大展一下身手。不过，在这之前，我“请求”他和我一起听听德国思想家达伦多夫曾说过的一句忠告之言：“任何试图对他自己的社会提供一种根本和全局性解释的人都必须有对他的日常生活的某种超离。”如果这还不够，王元化先生在去世前的一篇访谈中的话，或许不失为一种醒世恒言：
“长期以来，我们只喜爱豪言壮语，追求宏伟目标和乌托邦理想，至于为实现这些理想和目标，会带来什么样的后果，老百姓要付多少代价，都可以在所不惜。这是一种只讲意图伦理的政治。但是，政治家更重要的还必须讲责任伦理，以责任伦理指导自己工作的政府。而其突出的表现就是将人的生命放在第一位。在一轮一轮政治改革完成以前的较长时期，必须是有责任伦理和人权观念的政府。如其不然，一旦放弃体制改革和政治文明的建立，不立此为本，那么，必将流为新权威主义，这是与现代民主政治精神泾渭殊途的。”
吴稼祥想必是不屑作为一名学者的（他这本《公天下》可以为证，他用的绝不是什么学术语言），但他可以是一个政治家吗？如果他想是，或者想从事政治，那么，王元化先生这里所谈的“意图伦理的政治”就真值得我们去好自思量一下了。
具体说来，吴稼祥在此书中的致命错误还来自一点。即对中国历史的简单归纳和肆意解释。对于前者，我们无须枚举该书中各种历史细节和关隘上的谬误，这里仅以他所谈的六个“稳定悖论”其一的外患悖论为例。用他的原话说，这种悖论是：“冷兵器时代，要抗御蛮族入侵，自己必须野蛮化，如秦帝国；饱和政治和高压稳态导致罹患‘肿瘤-痈蛆-艾滋-瘫痪综合症’，被蛮族征服，被野蛮化，如元帝国。无论哪种情况，都会激起反抗。”对于一个专业治史的人而言，这样的格义大言或娱乐修辞之语，我想是不会好意思说出口的。就算吴稼祥不屑于做一个求真的学者，在这里，谁都可以看出他的概括是有问题的。古往今来，对秦政的残暴一面很多人是多持非议的，但他们可能都忘记了另一面：恰恰是秦开创了至今都在沿用的“郡县制”以及“车同轨、书同文”的文明制度。另外，如果按照傅斯年先生《夷夏东西说》中的相关说法，秦之始也不见得比“蛮族”文明到哪里去，何必因为遭遇蛮族而必须野蛮？至于元帝国的确立，按照一些儒家的讲法，难道那能说我泱泱华夏文化，就真的被他们野蛮化了吗？我们的巍峨文化难道至今不是一直在化别人的吗？我注意到，在这之前，吴稼祥还批评金观涛和刘青峰在《兴盛与危机：论中国社会稳定结构》中关于存在一个“修复机制”（“农民起义”“宗法同构体”和儒生的“一体化”）的说法不够。而他的那些“更多论证”，居然只是用“龙”和“驴”两个比喻，来表达后秦传统社会的主要修复机制，这或许只能让人“余欲无言”了。至于他所谈的没啥实质内容的“多中心治理”和“双主体法权”（在本书中，只是两个空疏的概念以及简单阐释），到底如何在当下实现，其可行性需要怎样的技术支撑和基础条件，他看来是没有考虑。所以，那就让我们去相信，吴稼祥那信誓旦旦的“我能”吧。
二、在底线和神话之间
纵观当今中国思想文化界的各种纷争，如果二分地说，一些人坚持底线话语，主张立足脚下，不能在没学会走之前就想着要去一路奔跑；而另一些人，出于某种宏大动机和理论野心，试图“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，不自觉地走向某种神谕或神话之路，并把自己放到“先知班子”或大祭司行列之中。粗究其因，其中一个，我们可以想到的是儒家“内圣外王”这个神圣道德理想至今对一些知识人的或潜或隐的影响。但可以毫不客气地说，这是一种“良心论政”的思路或“绝对伦理”的情感诉求。而这与“制度反思”的理性路线和必经之途是截然相悖的，也是与韦伯所谈的“责任伦理”这一现代性中的题中之义并不相符，尽管儒家的“内圣外王”看似很讲尽人事、知天命。
我记得，钱永祥先生在《克服道德异化，恢复道德的生命力》一文中说，“一旦道德无视于现实的是非善恶，只顾着修身养性、成圣成贤、安身立命、追寻意义，道德便告异化：道德的规范与原则丧失了保护与帮助弱者的使命，变成了徒具躯壳的约束与装饰，它帮道德能人粉饰道德成就、帮强者培养道德优越感，同时也沦为控制社会的工具。”对于制度反思而言，不是说我们不要道德，问题是要什么样的道德。如果一种道德，过于拔高和烘托自己，忽视弱者和底层社会之人的苦痛和现实问题，那么，其注定是虚妄不实的，也是不可欲和不可行的。在这个意义上说，共同或共通的底线，确实是值得我们重视的。而我们之所以关注秦晖的《共同的底线》一书，概因也在于此。 据秦晖的坦承，这本由十六篇文章（包括书评、自序、论战和网上对话或访谈等）汇编而成的书，其实在2002年已经编好，但几次出版都不成，直到现在才得以与世人集中见面。且不论时间的滞后是否带来思想的过时，我们只需要问，他讲的“共同的底线”到底是什么？是否存在着被“高估”的问题？在《共同的底线》一书开篇自序（应是为新近出版而写的）中，秦晖谈到了中国在世纪之交后面临的“文化之争”“主义之争”和“部门之争”。“文化之争”，即是自近代百余年以来的“中西之争”和“古今之争”（简单说是儒家传统文化对西方的自由民主与科学）；“主义之争”，则指的是国内思想界自1997年以来的“左右之争”（概括说是自由主义和国家主义）；而“部门之争”则是“民族国家—政府组织”（第一部门）、“市场—营利企业”（第二部门）和“自治的公民社会和志愿者公益组织”（第三部门）之间的冲突和对峙。在这三种之争的选择中，一般人会把秦晖归在“偏右”的一派上，或者直接说其就是当今中国“自由派”的一个代表。对此，秦晖在该书中并没有直接否认，他也对各种“第三条道路”和“中间派”的说法并不真的认同。他只是说，他“并不反对调和折中，正如我既不反对自由主义也不反对社会民主主义一样”。但是，秦晖真正不同于其他人（包括刘瑜在内）的地方在于，他所说的“共同的底线”，既不是对立的“两极”或“两者”的“互相妥协、各进一步的结果”，也不是“两者本身都需要以之为前提的、即使没有对方要求自己也必须争取的基本目标”。具体说来，针对上述的三种之争，他所说的“共同的底线”有三个：一是文化多元共存基础的，“每个文化每种宗教都应当反对异端审判、异端镇压，反对原教旨主义神权制（不是反对‘原教旨’）”；二是现代左右派都必须持守的，主要是指“权责对应的民主体制”，进一步说是社会契约和责任伦理相结合的内在要求；三是市场经济、民主政治与自治公益三者的，指的是“摆脱那种‘以强制求私益’的‘第四象限’，使权力只能用于公益，而私益只能通过自愿交易取得”。他谈的确实不错。可以说，底线，他好像是真的找到了。
不过，找到了这三个“共同的底线”，大家就可以在上面谈问题和主义了吗？对于第一底线而言，“文化决定论者”或本土的“特殊道路论者”，他们能够宽容别人对他们的那些“原教旨”的批评吗？其能够接受外来文化的濡化或与之综合杂交吗？秦晖对“保守的文化决定论”和“批判的文化决定论者”都予以拒绝，主张“价值上的普世主义与进步主义”，但抛开“新左派”不说，单说当代儒家，他们就会问，到底何谓普世？谁之价值？其中激进的所谓的当代儒家，还想着“把左、右两派都踹出去，……自己的家，凭什么让外人来做主呢！”秦晖太小看“文化决定论者”了，他也太高看了自己提出的底线的共通或普遍意义。对于第二底线而言，上个世纪90年以来市场和国家的联盟，使得社会造成了大量的贫富差别和城乡二元对立，甚至是一些社会阶层和政治的固化。面对这种境况，新左派呼唤平等，强调用国家强制性的力量调控市场的分配正义，完善社会保障体系，人家有没有错？可以说，新左派也是看到了权力意味着责任问题，只是强调了国家的主体性一面。不过，秦晖只是看到了他们共同的底线，而没有看到，在他自己所设置的这个底线之下，新左派可以有农民和弱势群体，而在这个底线之上，人家有国家，为什么非得要按照你秦晖这个底线去做，为什么要讲你那暧昧不清的社会民主主义？就算你口口声声说自己的立场是来自诺奇克和马克思，但人家会说你的马克思不是我的马克思，你的诺奇克更不是我的。对于第三个底线而言，三个部门之间的每一个部门，谁都知道“以强制求私益”是不对的，权力也只能用以公益，但这个底线只是每一个部门的底线，在这“三个部门”之外的“部门”，他们会认吗？综上所言，秦晖看似很谦和中正地提出了“三个底线说”，但这三个底线，好像都不怎么接地气，或让他人心服口服，其至多只能算提供了一个理想。换言之，说是底线，其实已经是某种很高的理想诉求罢了。他因为低估了自己的底线，而高估了其他人或其他各家的底线，而忘记了此底线和彼底线并不相同。因此之故，他的提法才被社会所高估。而这与真实的语境之间，是存在着不可逾越的距离的。当一个有底线的人遭遇没有底线的社会，他所谓的底线，就很可能只是自说自话的空言了。
被社会和某些宗教般的信徒，或者确切地说是看重“交换价值”的非物质产品的市场，所高估的还有陆键东的《陈寅恪的最后二十年》一书。这书最初出版于上个世纪的1995年左右，2013年6月份又被重新修订出版。最初出版的时候，因为里面涉及对某个人的忠实而不客气的披露，而使得作者惹上了一身官司而最终败诉。但或可由此一见，当初这本书在社会上的巨大影响，哪怕是给作者带来的负面结果也可说明这一影响。当然，这种影响首先是来自书中的传主——1949年之后的陈寅恪先生。进一步说，陆键东的《陈寅恪的最后二十年》一书之所以达到一时“洛阳纸贵”的程度（该书初版后的五六年间，三联书店前后加印了6次），即使再版还是受到了那么大的关注，都不外乎因为，陈寅恪先生一生所持守的“独立之精神，自由之思想”。
在1953年，陈寅恪先生对带着使命而南下的弟子汪篯口述了一篇《对科学院的答复》的长文。在这篇长文的开篇，他便说道：“我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中”这篇碑铭，兹抄录其主体如下：
“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？！先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘；表哲人之奇节，诉真宰之茫茫，来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商；惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”
读完此碑铭，当今那些从事所谓的学术者，是否感到一丝自愧了呢？在宣统三年（1911年）的瑞士就已读过《资本论》的陈寅恪先生认为，研究学术必须坚持“自由的意志和独立的精神”，“不能先存马列主义的见解，再研究学术”。我们呢？ 我们这些人（尤其是“侮食自矜、曲学阿世”者），与陈寅恪先生的差别，看来只能是“天壤之别”了。因为如此，陈寅恪先生好像真的变成了一种不可企及的神话。因为如此，陆键东的《陈寅恪的最后二十年》一书也因为这种神话而大受欢迎。不过，就在该书再版后不久，有个叫李继宏的人在《陈寅恪走上神坛之路》一文中指出，“陆键东《陈寅恪的最后二十年》是毋庸置疑的失败之作，它丝毫无助于读者理解陈寅恪的贡献和局限；但就塑造一个令人敬仰的人物形象而言，这部作品则是当之无愧的成功之作，陆键东胜利地将一个人生幸福、学问寻常的历史学者美化成一个百年难遇、令人叹惜的学术大师和文化偶像。这部成功的失败之作在20世纪90年代将陈寅恪送上了神坛。”知名作家和评论家止庵至今也坚持说，“至少从态度上讲，不能不说它是一本非常浮躁的书”，他还特别强调，自己并非抹杀陆键东的学术贡献，但陆的语言过于“煽情”，“有碍读者客观地审视历史”。止庵接着说，“时代需要‘独立之精神，自由之思想’没有问题，但陈先生的话有具体所指，将其抽象化，并不符合陈先生的原意”。无论是他们批评中的“神话”与“煽情”，还是不“客观”和“抽象化”，有一点是毋庸置疑的，那就是，陆键东《陈寅恪的最后二十年》的今日影响（尽管还是受到很大的关注）要想达到上个世纪90年代的高度，是不可能了。
可以直接地说，如果说高估，高估的也不是陈寅恪先生，而是陆键东《陈寅恪的最后二十年》一书。但高估不能等于神话，最多是等于社会和市场效应。我们之所以关注该书，毋宁说只是关注陈寅恪先生以及他对当今学术界和思想界之乱象的鉴照意义。进一步说，陈寅恪先生并不应该是一个神话，他只是告诉人们，学者应该有学者的本分和持守，不能屈从于政治或为政治服务。在学术和政治之间，选择“以学术为业”的人，既不能故步自封，也不能妄自尊大，更不能为了达成某种领袖欲和价值信仰，或主动迎合某种读者的兴趣、个性的体验以及某种社会的不平不公之需求，而扭曲了学术原本的求真面目。韦伯就曾经直言道：“有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真。”他更一针见血地批评那些神话建构者们：
“照理说，只有门徒才将‘理智的牺牲’献给先知，只有信徒才将它献给教会。这样说吧，一些现代知识分子，为了他们装饰自己灵魂的需要，弄来些真正可靠的古董，并且在这样做时想到宗教也是这样一个他们不曾拥有的古董，但时至今日，新的预言却绝对没有因此而露面。于是作为代用品，他们从世界各地搜罗神像，玩起了装点私人神龛的游戏，或者是利用一切种类的体验创造一个冒牌货，并谎称它拥有神秘的神圣尊严，然后拿着它到书市上去兜售。”
陈寅恪先生当然不是什么“古董”或“冒牌货”，陆键东《陈寅恪的最后二十年》也可能无意制造出某种神话或神圣的体验，但以他对自己这本书的自信以及其中的自矜之言（“依然活在历史中”“初步经受住了人世间的检验”以及“若没有超过《陈寅恪的最后二十年》的书，你就不要写”云云）来看，可能真的需要扪心自问一下自己的缺失或不逮所在。我甚至想，上面的韦伯的《以学术为业》中的这些话，也可能真的适合这位并非“专业”的学者和并没有资格要求他的我一起去好自读读。在底线和神话之间，有一些不多的东西，始终要求我们不要太把自己当回事。那就是真，平实而客观的智识之真；那就是独立与自由，虽然很难但还是可以达求的独立与自由。
三、在思想和现实之间
在思想和现实之间，我们如何寻求到一种恰当的平衡感？思想如何能为现实问题提供力量？或者，思想本身即是力量？不管怎样，思想和现实问题，都各有各的规定性和外延所在，或者说它们二者之间，存在着某些必然的距离与空间。因为如此，前者为后者提供力量，或者将前者与后者合乎情理地联系起来看，就变得非常可能，甚至蛮为紧要和正当。可以说，古往今来，从柏拉图到马克思，从奥古斯丁到尼采，从康德到哈耶克，有太多的人相信，是思想观念，让世界变成了今天的这个样子，尽管观念被实施起来有其危险性和滥用之嫌。而其中的一个问题，或许就是理性的傲慢。英国哲学家迈克尔·达米特就曾在《思想与现实》一书中这样说道：
“我必须强调，对于一个有正当性的观点而言，它可能只是作为一种地图存在于现实中，但是我们不知道它在哪里。如果它存在，我只能希望上帝可以告诉我它的确切存在。正像我认为的，神话的逻辑是一种三值逻辑，这要好过诉诸任何一种直觉。如果否定如此的地图，那么，任何一种知性的问题都会有一个答案，而那种神话的逻辑会被视作过时的。这似乎告诉我一个令人满意的结论：传统的逻辑学家的理性代替了过去的上帝，他们那些过于自负的推论因此是有罪的。我还必须强调，如果没有这些地图，像‘这种距离可以精确到3π/4’的问题是没有答案的，而这类的问题则是伪问题（不知性的）。”
从迈克尔·达米特的这段话中，我们知道，相比于那些并一定为“真”或为“假”的“神话的逻辑”，理性的逻辑一不小心，就很可能变成了傲慢的理性主义，并试图代替上帝来回答或解决所有现实的问题。自启蒙理性兴起之后，我们不难看到，哈耶克所说的“唯理性主义”或“建构理性主义”所带来的“致命的自负”；也不难看到，波普尔所忧思的，那些试图在地上建立天堂的人往往将他人带进了地狱的不好事实。而迈克尔·达米特这里所谈的，虽然充分认识到思想观念的重要性，但他还是清醒地知道，其不可能全部用于现实问题，在现实世界中彻底地实现或完美存在。他是想从思想这一方面来看现实，用现实来验证思想，那么，从现实一面来看思想呢？
从现实这一面来看思想，我们可以从杨奎松最近新出的《忍不住的“关怀”》一书中得到某些正面的启发或反面的教训。这些启发或教训，一言以概之，那就是，无论从事学术还是思想文化，作为一名知识人，当面对急迫的现实问题时，他们往往会产生“忍不住的关怀”。我们不能说这种关怀不对或不需要，我们只能说，那些“忍不住的关怀”，由于其是“忍不住”的，由于现实的复杂和自己的一厢情愿或太自以为是，往往使得其背离了思想的审慎与客观。进而言之，由于那些大变时代的知识人的“忍不住的关怀”背后，充斥着太过于理想的道德情感诉求，以致其很容易将之带入思想和现实之间的距离或空隙并填充之，而这，将导致对思想的扭曲以及对现实的昏惑不清。一种自以为高尚和热烈的道德情感，按照斯宾诺莎关于“炽情”的说法，其可能走向自己所张扬的反面，并带来人生的不幸或悲剧，是很好做出解释的了，尤其是当那些有良知的知识人遭遇到政治之后。对此，杨奎松就在该书前言中以瞿秋白和周一良为例说，虽然“知识分子作为公众中最容易关系公众利益的成员，他们通常很难不和政治扯上关系”，但是，事实证明，“并不是所有的知识人都适合于参与政治，更不是每个参与者都注定会变成‘政治动物’的”。他是对的，有些人“毕竟是书生”。书生（或公共知识分子，或学者思想家）或许论一下政治是没什么的，毕竟他有的只能是言论，但如果让他们参与政治，并去做政治的“担纲者”，这可能太难为他们了。秀才造反，三年不成。书生参政干政，除了一腔的道德热情，用自己的热血去抹红权力的那面旗帜之外，他们的思想真的可以去“改造世界”了吗？我看未必。 在《忍不住的“关怀”》一书中，杨奎松选择了三个1949年之后留在大陆的知识人的个案来说“书生与政治”这个问题。他们分别是哲学家张东荪、新闻报人王芸生以及社会学家潘光旦。这三个人，在1949年之前，可以说无论在他们的行当中还是在社会上，都是精英中的精英。他们用各自的所长（言论和文章）以及那些“忍不住的关怀”，很好地回报了当时那个变乱的社会。他们的书生本色，在1949年之后并没有改变多少。不过，杨奎松要问的一个问题是，他们对政治的那种“忍不住的关怀”，“何以到了1949年以后竟戛然而止了呢？”他继续问道，如果说这是一种制度强迫造成的，为什么多数人大都或被动、或主动地逐渐改变了自己以往的观念，一度真诚相信中央远比自己想得周到，做得好呢？杨奎松在本书的余论中，讲到了一个在“三反运动”中真诚转变和大有“收获”的叫傅鹰的人，以他作为自己上述问题的来源和支撑。他看到，傅鹰虽然批评共产党人和制度有其问题，但他还是认定一点：“知识分子就是爱国。……我一生的希望就是有一天中国翻身，现在这个希望实现了，所以我拥护这个政府。共产主义我不了解，从书本上看的来说，意识形态方面我不见得全同意，但共产党把国家弄成现在的气派，我拥护它。”并由此来说，“我和党是通奔一个门，事实证明，他认路比我认得好，我自然跟着他走。”对此，我们能说他或本书所讲的那三个主角，就一定是软弱的或虚假的吗？显然不是。
对于张东荪、王芸生和潘光旦三个人来讲，他们在“三反运动”中的不幸遭遇，可能不是他们最初想要的，但他们某种意义上都是站在政府和国家这边的，对留在大陆和自己下半生的种种波折并不后悔。在经过一番批评和自我批评后，一度被当做“叛国案”（通敌美国）处理的张东荪内心“并不服气”，在1960年写诗自照说，虽然有点书生气，但心还是为国家好的，并没有叛国叛党。尤其是在1972年听到中美建交的消息后，在病床上的他说了四个字：“还是我对”。而《大公报》的当家人王芸生，则在1949年直接说“我这次到解放区来……乃是向革命的无产阶级领导的中国新民主主义的人民阵营来投降”的。他后来确是自觉地进行真诚的思想改造，并始终拥护共产党的。至于潘光旦来说，他在“文革”后，他以四个S来应付当时形势。分别是：submit（服从），sustain（支撑），survive（生存），succumb（死亡）。他是这么说的，也是这么做的。他的那些真诚的“思想”和“改造”，也可以说是因为这四个S。尤其是“服从”这一项。由于“他很早就意识到自己以往的知识结构和政治才能无法适应新形势和新社会”，于是，他开始学习《联共（布）党史简明教程》，并真心地服膺了毛泽东的《湖南农民运动考察报告》《农村调查》以及《实践论》等文章，并受到了它们不小的影响。1951年，他还热情地在《光明日报》上发表文章歌颂共产党，并在思想上实现了向马列主义和毛泽东的切实转变。潘光旦说，自己已经认识到：“思想与行动是分不开的；唯有正确的思想，才会产生健全的行动。而健全的集体行动更必须有正确的思想领导做先决条件”。由此来说杨奎松那个“忍不住的关怀”为何在后来“忍住了”的问题，我们就可以知道，他们并不是出于外因的阻碍或束缚，而是出自内因的选择与认识。不过，他们的关怀到底真的变了吗？他们在思想上的转变，可以让其关怀真的“忍住”吗？
如果说现实逼迫着或者引诱着关心政治的知识人，在思想上发生转变，但是，没有改变的还是“忍不住的关怀”。原因即在于，无论他们的思想怎么主动或被动地改变，他们只能爱这一个国家，都是想让这个国家变得更好一些。无论是假叛国、真投降还是彻底服从，都是因为关怀。1949年后他们的关怀看似是忍住了，但实际上不过将之附加给了某种合法性的集体代表，把“我”变成了“我们”去爱。这怎么能叫忍住呢？陈寅恪那样寂寞自守、清傲峻立的人，都忍不住用诗歌或《柳如是别传》来隐晦地表达一下自己对家国之变的关怀，何况这些无论在1949年前或后都与政治走得那么近的人呢？而杨奎松用这个书名，“画龙点睛”地来论张东荪、王芸生和潘光旦三人，但他又在后面说，他们这些知识人在1949年之后其实没有了“忍不住的关怀”。这不是有点文不对题、自相矛盾吗？难道他只是想嘲讽他们：看，瞧你们这些书生，还忍不住的关怀呢，人家根本不稀罕，或者根本无处安放，最后只能被漠视或被收编到整齐划一的政治中？我想，杨奎松并没有此意。他或许只是想，通过这些留在大陆的知识人的转变个案的细细梳理，来说明“书生与政治”之间的关系，到底应该怎么看才算得当。不过很遗憾的是，杨奎松充其量只是一个历史学者，他只能用好不容易爬梳来的史料或确定的某些事实说话（尽管他由于引用的史料谬误或不当，而受到一个叫“史清”的人“公开指正”）。真正回答这个问题的，更应该是现实。
用现实，或者说某种普通的事实视角来看知识人的思想与政治，我们即可明白雷蒙·阿隆在《知识分子的鸦片》中说的这一点：“和一般人一样，知识分子也未能摆脱‘激情的逻辑’。相反，他们想减少自身的无意识成分。但是政治上的证实总是和善恶二元论混合在一起。人们要再一次问，叛徒在哪里？”雷蒙·阿隆还如此深刻地告诉我们，“珍视国家的理性组织的知识分子，将不满足于只是在一切反对不公正的宣言上签名。虽然它尽力去唤醒一切党派的良知，但是它将投身于支持那个在它看来为人类提供了最好机遇的党派——这一历史选择有犯与历史条件密不可分的错误的危险。”如果用之来看杨奎松及其书中所谈的知识人，我们就应该明白，他们那些“忍不住的关怀”之所以和政治扯不清道不明，还是有逻辑道理可寻的。其还可以提醒我们一点：在思想或现实之间，在书生与政治之间，如果那些思想或书生们可以“尽可能诚实地理解我的时代，时刻不忘我的知识的局限性”，并冷静地对现实或政治，持有一种“介入的旁观”的立场或距离，永远都不会错的。再多言一点的是，杨奎松这本书貌似只是写他人的忍不住或忍得住的“关怀”，实际上也是写他自己的“关怀”。或许，没有忍住的恰恰是他本人。他看似用冷冰冰的史料说话，实则在这些史料的背后，也是他忍不住的无法彻底隐藏的现实关怀之心。毕竟，明眼人都可以看到，他除了史料之外的文字中，还是有不少带着“借他人之酒杯浇心中之块垒”的热烈情怀。因为如此，我们绝不能高估他的历史研究。无论是热烈还是冷静，无论是思想还是现实，都应该被放得客观、平实、妥帖一点来看，才不至于带来危险。
四、结语
综上而言，思想，到底如何为当下的时代与问题提供力量呢？让我们再一次回到马克斯·韦伯，回到他的《以学术为业》的最后部分：“那些坚持等待先知与救星的人们所处的境况，就跟流亡时期那首美丽的破晓之歌所唱的一样……人们问：警卫，黑夜还有多长？警卫回答说：天会亮的，但现在还是黑夜，如果你们要问，下次再来吧。听到这些话的民族，已经这样问了2000年，也已经等了2000年，他们令人动容的命运，依旧在我们眼前。”如果我们都仍是“黑暗时代中的人们”，我们究竟要通过什么渡过这漫漫长夜？是通过思想的力量吗？思想的力量之光真的可以解决现实的问题吗？在本文的前言部分，我们其实已经说出了韦伯所开出的看似有点似是而非的答案，这里再重复一遍的是：请拿出勇气，直面令人绝望或沮丧的现实，采取立马的行动，完成属于个人天职工作方面的“当下的要求”。另外，韦伯还要求让每一人都能找到他自己的命运守护神并服从于它。这都是现代性以降，对个人而言的主观的理性选择和应负之责任。在这样的基础上，我们才可以去考虑，思想如何才能为当下的时代和问题提供力量。我想，通过对国内这五本被“高估”的思想文化类图书的述评，我们就算可能不知道思想的力量如何具体作用于现实，也大概可以知道：思想的力量即在于，对现实的审视、提升或拷问之中；而来自现实的刺激、批评和证明，也是思想的力量之所以能够产生并不断生长的根本土壤。问题首先不在于思想与现实这二者能结合或联系到什么程度，而是在于，它们如何能在彼此的区分和参照下，清醒地看到各自的问题所在，之后才可以说，如何更合情合理地在对方之中，或者向着对方，往前迈进一小步。
（责任编辑洪滔）