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提要：《鹖冠子·博选》篇写于秦代，其主要思想是五至论。本文由该篇入手，探讨五至论的理论渊源，五至论所涉及的先秦诸子帝道、王道、霸道说，以及各学派对帝道、王道、霸道的不同看法，并对产生此三道说的时代背景做简要论述。
关键词：《鹖冠子·博选》篇 五至论 帝道 王道 霸道 先秦
《鹖冠子》一书自唐代柳宗元怀疑它是伪书以来，一直被当作伪书。迄20世纪70年代马王堆帛书出土，其中《黄帝四经》与该书有不少文句、文意相同或相近，学者不再认为它是伪书，并加以研究。迄今为止，国内外研究《鹖冠子》的有3本专著：比利时学者戴卡琳(Carine Defoort)《解读(鹃冠子)》，孙福喜《(鹖冠子)研究》和拙著《(鹃冠子)研究》。根据拙文研究，今本《鹃冠子》19篇不是鹃冠子一人所写，也非反映一时一派之作。其中《近迭》、《度万》、《王铁》、《兵政》、《学问》5篇反映鹃冠子的思想。其他大部分篇章反映战国晚期黄老学派的思想，也有的主要反映兵家思想(黄老学在某程度上可包容兵家)。《博选》和《著希》两篇因避秦始皇之讳，写成于秦代。《泰鸿》篇吸收、包含战国以来太一的主要内涵，把本体和元神结合起来，为汉武推行以太一为中心的祭祀奠下理论基础，写于汉武之时。
《博选》篇是《鹖冠子》的首篇，最重要的内容是提出“五至”论。下文就该篇五至论的提出，讨论其理论源流，进而探讨与此一理论有密切关系的时代思潮之一：帝道、王道、霸道说。
一、五至论的理论源流
《博选》篇开章明义说：“王铁非一世之器者，厚德隆俊也”(1a／4)。说明君主治理天下之方，最重要的莫过于尊崇有德有才之士，而非一味专任法制。陆佃解云：“夫专任法制，不以厚德将之，欲以持久，难哉。”(1a／4)可谓深得篇旨。
那么，怎样才是有德有才者呢?文章提出“五至”：
权人有五至：一日伯己，二曰什己，三日若己，四日厮役，五日徒隶。(1a／6—7)这应当从德、才两方面来说明五至之士。作者依德、才高低把士分成5等，相信他们对治理国家发挥不同程度的作用。因五者的德、才不一，故作者建议君主对他们采取不同的态度：
北面而事之，则伯己者至；先趋而后息，先问而后默，则什己者至；人趋己趋，则若己者至；
凭几据杖，指麾而使，则厮役者至；乐嗟苦咄，则徒隶之人至矣。(1b／5-9)
伯己者的学、德比君主多百倍，君主“北面而事”，就当自己是学生，拜伯己者为师。什己者的学、德比君主多lO倍，君主“先趋而后息”，把什己者当成学长，向他虚心请教。“人趋己趋”，是君主对若己者的态度与一般人相同，不必特加厚礼。至于“凭几据杖，指麾而使”、“乐嗟苦咄”。君主把厮役者、徒隶这两种人当成下人，更谈不上任何礼遇了。
君主对待五者的不同态度，反映君主之贤愚以及对富国强兵是否有强烈的责任感。不同的君主对五者在富国强兵、称王立统所发挥的不同作用，有不同程度的认识，故以不同的方式任用五者，那么治理成效自然有别：“帝者与师处，王者与友处，亡主与徒处。”(1b／10)
这里首先把君主分成3种：帝者、王者、亡主。其次，强调君主对五者的态度不同，关系到国家兴亡，则国家兴亡操诸君主对人才的态度：重贤者可一统天下，为帝为王；相反则为亡国之奴。可见，五者对于治国发挥不同程度的作用。前三者有益于富国强兵，后两者则使国将不国，因此，五至论主张的是明君重用前三者，疏远后两者，最多视他们为奴役即可，不让他们参与政事，以免贻害无穷。只有重用前三者，才能国富兵强，一统天下，这样，徒役者流会风从景服。这里提及帝、王、亡主，如要深入分析，必须涉及帝道、王道、霸道，而本篇没有涉及霸道，原因是秦己统一天下，不必再提。帝、王、霸联提是战国思想的一个特征。其三，要求君主重视士，强调士在政治上的重要性。先秦之士多以道统传者自居，与以政统代表的君主相抗衡，他们争取和王侯保持师友而非君臣的关系。因此，作者提出伯己、什己、若己的看法，把士当成君主的师、友，强调他们对君主治政起着不可替代的作用。敦煌本注云：“师可以潜移默化，养成帝德；友可以拾遗补阙，匡其王业。”。可见士在君主称雄天下中起着极其重要的作用。最后，五至者实际上就是作者依德、才把士分为5等。这是因为在春秋战国时期，大量兴起的士人真材实料如何，对君侯治国、一统天下究竟能起什么作用，已是当时士人自己思考的问题。《博选》篇作者依德、才把士分为5等：能使君主一统天下、成为帝王的，便是伯己者；其次是什己者，再次是若己者。其下则仅可充厮役、徒隶之用。看来，作者是以士人襄助君主治国、统一天下的功效为标准来衡量这五至者的。
由于《鹃冠子·博选》与《战国策-燕策》有相同记载，故学者怀疑它抄袭《燕策》，并进而推断《鹃冠子》是伪书。然而学者们的这种怀疑却凸显出，自先秦至汉初，五至论在士阶层中甚为盛行。先秦、西汉文献如《吴子·图国》、《黄帝四经·称》、《燕策》、《荀子·尧问》、《吕氏春秋。骄恣》、《韩诗外传》、《新语·辅政》、《贾子·官人》、《说苑·君道》诸篇都有相同或相近的记载。兹据此等材料所记之人与事，依时代先后，略加阐明，以见五至论之源流。
首先是《战国策·燕策》记燕昭王(前311－前279年在位)为报齐国破燕杀父之仇，师事郭隗。郭氏说：
帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。诎指而事之，北面而受学，则百己者至：先趋而后息，先问而后嘿，则什己者至；人趋己趋，则若己者至；冯几据杖，眄视指使，则厮役者之人至。若恣睢奋击，啕籍叱咄，则徒隶之人至矣。此古服道致士之法也。燕王听从郭氏之见，广开言路，尊贤使能，于公元前284年派乐毅率兵攻下齐国70余城，仅遗莒、即墨，一雪父仇。可见燕王采纳此说，的确有助于兴邦强国。看来，郭氏算是五至者中的什己者。此段所记基本上与《博选》篇相同，不同者在于《燕策》说“霸者与臣处，亡国与役处”，“霸者”为《博选》篇所无，又“亡国与役处”，《博选》篇说是“亡国与徒处”，徒、役都是地位低下的被统治阶层。。《燕策》说这是“古服道致士之法”，说明以5种方法罗致5种人士是自古以来的“服道”者所用之方。易言之，此法自古已有，非郭氏首倡。
服道致士之方，可上溯到商代仲虺。《尚书·仲虺之诰》记仲虺告诉成汤说：“能自得师者王，谓人莫己若者亡。”。意思是成汤若能找到贤能，并事之为师，就能称王，一统天下。若自以为是，目空一切，商朝就会灭亡。仲虺是劝成汤要谦卑治理从夏桀手中取来的天下，有谦则成、骄则败之意。当然，仲虺劝成汤努力求贤，认为汤能得到贤明的帮助，一统天下更没有问题。看来，君主个人的才识、眼光、抱负起着关键的作用。政权存亡，在于君主怎样看待自己与贤臣。如果君主谦虚自下，且能真正选拔杰出人才，则政权能长治久安，否则则亡。这样，君主、求贤、政权存亡，三者有密切的关系。贤能对君主能否一统天下起了重要的作用。《仲虺之诰》虽是古文篇章，然先秦文献如《左传》、《墨子》、《荀子》等分别引用“仲虺”之言、《仲虺之志》、《仲虺之告》共8次。可见，仲虺所说的 师贤为师，应是事实。
到了春秋时代，楚庄王(前613—591年在位)也能强烈地认识到这一点。根据《吴子·图国》篇记载，吴起曾告诉魏武侯说，楚庄王虽然称霸一方，但仍然担忧臣下没有比他高明的，希望贤人辅佐，且云：“能得其师者王，能得其友者霸。”‘看来，楚庄王认识到要称王或称霸，关键在于君主有没有自知之明，以及愿不愿意招纳更高明的贤才辅佐政事。另外，根据庄王之言，可见王、霸之别春秋之时已有之。然考诸《左传》所载，春秋人不重王、霸之别，而多重德、力之殊，如《左传》僖公二年记苍葛告晋文公曰：“德以柔中国，刑以威四夷。”。成公九年记季文子告范文子云：“德则不竞，焉盟何为?这都是小国对盟主国的告诫。春秋晚期，晋叔向在弭兵之盟期间告诉赵文子说：“夫霸王之势，在德不在先歃。则重德重礼乃春秋时人之重要观念。得师则王，得友则霸为春秋时人的观念，到了战国时期，进一步得到发挥。
另外，楚庄王这一言论一直被后代记载。《吕氏春秋·骄恣》篇称，是李悝而非吴起对魏武侯说了上述那番话。李悝谏魏武侯勿因谋事而当就自骄，说楚庄王因臣下才能不如己而忧心忡忡，并称他自己听到仲虺之言：“诸侯之德，能自为取师者王，能自取友者存，其所择而莫如己者亡。”。《韩诗外传》卷6称赞楚庄王能以臣下见解不如自己而担忧没有贤佐治国为先生。《说苑·君道》篇所记基本上与《黄帝四经·称》篇亦相同。
写于战国中期的《黄帝四经·称》篇云：“帝者臣，名臣，其实师也。王者臣，名臣，其实友也。霸者臣，名臣，其实[宾也。危者]臣，名臣，其实庸也。亡者臣，名臣，其实虏也。”。《称》篇此节首次提出5种君、5种臣，并侧重说明它们的不同性质。君的次序先后为帝、王、霸、危、亡，臣的次序先后为帝者之师、王者之友、霸者之宾、危者之庸、亡者之虏。他们的地位明显有差别。帝、王、霸三者都是统一天下的君主，但帝之师的地位比王之友高，而霸之宾又在王之友下。帝、王、霸，其统治境界有高下之殊；师、友、宾，其地位也有上下之别。
至于郭隗所说服道云云，离《称》篇约百年，偏重阐述君主重用贤士以期收到强国之效，内容重点与《称》篇有别而与《博选》篇同。此两篇所著时代相近，而时代学风已有差异，所以认为《称》、《燕策》、《博选》是对庄王之言的发挥亦未尝不可。
五至论到了战国末、秦汉时代仍然盛行。荀子后学在《荀子·尧问》篇所言与《吴子·图国》篇基本相同，称：“诸侯自为得师者王，得友者霸，得疑者存，自为谋而莫己若者亡。”。这里要注意的是，荀子后学只提王、霸，而没有提到帝，同时也没有把亡臣说成是徒役。
汉初，陆贾在《新语·辅政》篇指出：“杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”‘陆氏也把君主分为帝、王、霸、强、灭、亡6种，并认为不同君主重用不同的臣子，其君道与治境必然有异。而且，陆贾强调君主重用贤能，贤能依等次分为圣者、贤者、仁者、义者。陆氏没有说圣者、贤者是君主的师友，但内涵基本相同。其后，贾谊在《贾子·官人》篇说君主对待不同德、才之士，礼节不同，指出“官人”亦有6等，即师、友、大臣、左右、侍御、厮役。君主待他们之礼节应有不同，“与师为国者帝，与友为国者王，与大臣为国者伯，与左右为国者强，与侍御为国者若存若亡，与厮役为国者亡可立待也。”贾谊是在西汉大一统时代提出这种看法，其目的是改变起自草昧的汉帝对大臣的态度，主张礼重大臣，这是他的政论的一大贡献。贾谊提出帝、王、霸等之别，宜是继承先秦遗说。汉已是大一统之国，并没有战国所谓王霸之分，其帝、王之别论指的是国家统治可能达到的不同理想阶段。陆贾、韩婴、贾谊、刘向身处炎汉，仍强调师、友对君主治国的重要性，正说明这一观念为先秦、秦汉思想家所重视。可见，自商初迄秦汉，儒道两家都相当肯定士能辅佐君主一统天下、建立王业所发挥的作用。他们把君主统治天下所能达到的境界，依其高低，分成帝、王、霸、亡主数等；依德、才高下把士人分成师、友、徒、隶数等。这种看法成为先秦西汉士人政论的一个特色。
与此有密切关系的是，战国之际，各国君主力求一统天下，诸子则提出帝道、王道、霸道说，两相呼应。唯各学派的主张各有偏重，或强调君主重用师友，或强调师友之实际内涵。
下文讨论先秦诸子对帝道、王道、霸道的看法。
二、先秦帝道、王道、霸道说
战国时期，诸子提出帝道、王道、霸道三道说。不同学派对这三道有不同的看法，各学派内部对此的看法也未必一致。有关这方面的研究，罗根泽曾撰《古代政治学中之“皇”“帝”“王”“霸”》一文，本文在此基础上，加以阐明。
罗氏认为，王始于周，霸始于春秋，而王霸之说，则在战国中叶。王霸之霸，在周代是制度名词，为侯伯之伯，没有战国时期王霸之意。《左传》、《论语》、《墨子》所说的霸，都是制度名词，而非政治名词。到了战国时期，孟子思以仁义易天下，首标王霸二字。罗氏此说，当符合史实。兹先说明儒家对王、霸的看法。
儒家一般强调王、霸之别，很少提及帝道。孟子分辨王霸之别，强调王道，轻视霸道。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”盖孟子主张行仁政，希望君主为民制产，这样，天下百姓就会自动臣从，该国自可无敌于天下，进而一统天下。他反对以武力称霸，鼓吹以仁义悦服诸侯。孟子把王道高置于霸道之上，因为他有自己的理想。他重义而非利，以仁义道德为评价标准，而不一定以历史事实为判断标准。例如，孔子称赞管仲九合诸侯，然而孟子轻视管子，说：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎?”。虽然管子在春秋时推行霸政有其贡献，但到了战国，时移势易，当时诸侯多言利，所以孟子欲矫其枉，而有重王轻霸之说。
其后，荀子对王道、霸道也提出了和孟子有所不同的看法。他也以王道为最高的政治理想，但是尊王而不黜霸。例如，他称赞齐桓公重用管子，有大节、大知、大决才能，“九合诸侯，一匡天下，为五伯长。”他能结合历史和道德两方面，给桓公、管子很高的评价。荀子认为，理想的王者必须“修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓”。。他指出王者与霸者之别在于：“用国者义立而王，信立而霸”，修礼者王，为政者强”，“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库”。荀子认为，君主当重义，所谓的义，指礼义之统。若君主重义，则能一统天下。成汤因重视礼义，故能一统天下，成为王者。修礼、依礼治国是王者之事。君主若只重视信，虽能治理好百姓，而所治之国只能是强国，只能成为霸者。看来，荀子对王、霸的看法和孟子有别。另外，荀子把国家分配财产所达到的不同程度，分成4等：王者之国、霸者之国、仅存之国、亡国。这是他与孟子的最大差别。
其次是道家黄老学派，罗氏一文对之没有提及。黄老学在战国、秦汉有很大影响。该派也提出王、霸之分，《黄帝四经·经法·大分》篇说君主参与天地化育，并以明德修身，就可以王天下。若君主掌握法度，大臣遵循事理，则国家称霸。其次是上下一心，则国家强大。再次是君惠臣忠，则国家安 定。再下是臣不失处，则国家堪忧，勉强生存。。很明显，该篇作者以君主的精神修养为标准，认为君主越重视提升个人的精神境界，就越能统一天下，越能更好地治理天下。相反，如果君主不注重精神修养，反而多措意于“形下”的法度建设，讲究儒家的忠惠，则天下更难统一，治理天下的情形也会每况愈下。另外，《黄帝四经·称》篇提出帝、王、霸，上文已详，不赘。《老子》一书提及帝、王，没有提到霸，但帝、王两词都没有政治学之义。《庄子》则“帝王”连用，文中提到的“王”字没有政治学上的意义。
再次是法家。商君明白提到帝、王、霸三道说，该点罗氏一文也没有提及。《史记·商君列传》记商鞅见秦孝公，他以帝道、王道都不能说动孝公，就改说霸道，结果孝公重用了他。商君说：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待……安能邑邑待数十百年以成帝王乎?’故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。”。则所谓帝道乃指用三代帝王兴起之道。孝公认为帝道是三代帝王所用之术，不适合亟欲强国称霸的秦国，只有霸道，才能收到尽快强国之效。看来。帝道与霸道之别在于：一用于古，一用于今，古今时势不同，适用于三代之帝道未必能适用于当今秦国。时移势转，治道也不同。商君认为推行帝道之君主的道德比行霸道者为高，这可能与他受儒学影响有关。
《商君书》应是商君遗著与其他法家遗著的合编。该书对帝、王未加分别，常常连用。“霸”字少用，全书凡五见，反而常常连用“王”、“强”两字，如《农战》篇说：“百人农，一人居者，王；十人农，一人居者，强。”《去强》篇说：“怯民勇，勇民死，国无敌者强，强必王。”“王”是《商君书》的理想统治者和统治境界。国家只有先强大，才能成为“王”之国。为成为强国，商鞅和《商君书》一样，提倡重农重战政策：全国皆农，开垦土地，增加政府收入，如此君国才富：全国皆服兵役，全力作战，才能战无不胜，君国强大。为了达到富国强兵的目的，他们主张用严刑重法，百姓顺从则有赏，否则处以极刑；又强烈反对包括儒者在内的任何知识分子和知识活动。《去强》篇有一段话极形象地概括了这一要点：“怯民使以刑必勇，勇民使以赏则死。怯民勇，勇民死，国无敌者强，强必王。贫者使以刑则富，富者使以赏则贫。治国能令贫者富，富者贫，则国多力，多力者王。”。强调用重刑，使百姓成为敢死队，使君国由贫而富，由弱而强。
韩非的看法和《商君书》基本相同。《韩非子》很少用“帝”，多连用“霸王”，霸与王之义相同。《五蠢》篇最能说明韩非的主张：“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之璺，超五帝，侔三王者，必此法也。””他强烈反对国民有任何的文艺爱好和活动，反对他们学习历史文化知识，只能学习官府法令文书，只能当兵或务农(其实两者合而为一，平时务农，战时当兵)，当兵作战就能为君国开疆辟土，务农垦田就能为君国增加收入，如此，君国就能国富兵强，称霸诸侯，最后一统天下。
因此，法家的目标是强调君国一统天下，除了商鞅曾提过帝道外，其后学与韩非就不分所谓的帝、王、霸之别了。
罗根泽在讨论孟子、荀子、韩非、《吕氏春秋》4家时提出：“后有作者，无以轶于四家之说矣。此看法值得商榷。因为，先秦诸子除了这4家外，杂家《管子》、纵横家也谈帝道、王道、霸道。《管子》中有些篇章学属儒家，有些学归黄老，因此下文讨论就《管子》而论，而不把相关篇章归入上文儒家或黄老学来阐明。
学者对《管子》一书的性质与写成年代，意见纷纭。有学者认为是由先秦至汉武、昭各家作品的结集。有学者认为是管子学派的著作，出自稷下学者之手。然细读《管子》，其内容集儒、道、法、阴阳等家之大成。《管子》不少篇章“王霸”、“霸王”并提，两词内涵没有太大差异。但是有些篇章对此两词的内涵还是有不同的理解。这些篇章的思想或侧重黄老，或偏重儒家，或侧重法家。下文分篇说明。
《乘马》篇从黄老学的角度来看帝、王、霸三者之别：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”君主若能无为而天下大治，则是帝。若君主有所作为，然后天下大治，君主不再为国事操劳，则为王。若君主施政有为，建制立法，即使不自以为贵，而天下能大治，则他是霸主。这样，三种君主之用心与治国的效果成反比，用心愈少而治效大者为上，用心愈多而政治事业未必最好——最重要的是君主能掌握道之枢要。
《兵法》篇也是从君主掌握“道”这一层面来分别皇、帝、王、霸的。该篇云：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。皇、帝、王、霸四者应有差别。尹注认为前三者皆“随世立名者，其实则一也”，是不合原义的。皇能彻底了解“一”(道)，帝只能察觉“道”，对道的了解和把握与皇犹且有间。王之修养达到由“道”落实到人生修养而成的德，其修养不如帝，霸者又是等而下之，用权谋打胜仗以称霸称雄。战国末期，诸子倡言皇，凌帝而上之，故有三皇五帝说。’该篇应该写于战国末期。
《幼官》篇则从儒家角度来分别帝、王、霸，云：“常至命，尊贤授德则帝；身仁行义，服忠用信则王；审谋章礼，选士利械则霸。”。该节认为：君主若重用有德有才者则为帝，盖重用德贤则彼辈必多献策建言，有利治国，且臣劳君逸。君主贵在知人善用。若君主自己行仁义，必求事事表率群伦，势必劳疲不堪，然使天下风从景仰，也可为王。霸者则不免要运用谋略、强调以礼乐制度来规范臣民，并以行军来建立威信，所费之心思、力量都较诸帝、王辛苦。这样，该篇是从君主之用心、用人、建立法制等方面来分别帝、王、霸。
《霸言》篇有一节也从儒家的角度来论王、霸之别：“夫丰国之谓霸，兼正之国之谓王。”尹注：“丰国”指“自丰其国”，“兼正”指“兼能正他国”。所以，霸者使己国强大而已，而王者不仅使己国富强，而且使他国也能进入正轨。这样，王者在道德、政策等方面对他国产生正面影响。该篇又说：“夫争天下者，必先争人……得天下之众者王，得其半者霸。”所谓“争人”，是指争取民心，要争取民心，必先使百姓有土地，以解决温饱问题。这一看法和《孟子·离娄上》中“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”之说相同。
另外，《枢言》篇前部份也以儒义来阐释为政之道，认为君主治国要选贤慎贵、慎民置官，慎富务地，重视贤能、民众、土地这3大要素。君主对这三者的重视程度不同，就决定他们的治国水平、境界：“王主积于民，霸主积于将战士，衰主积于贵人，亡主积于妇女珠玉，故先王慎其所积。”若君主能重视民众的福祉，必得民心，就能称王。若君主只依靠战士来东征西讨，开疆辟地，以维持政权的稳定，只能称霸。若君主只依靠权贵，而忽视贤能、百姓，那么，国家必然衰竭不振。若君主沉迷声色，玩物丧志，必然国破家亡，成为阶下之囚。《枢言》篇以重视人民为前提，以君主对百姓的态度，把君主分为这4等。
《山至数》篇记管子对齐桓公说：“王者藏于民，霸者藏于大夫，残国亡家藏于箧。”。其意即
关键词：《鹖冠子·博选》篇 五至论 帝道 王道 霸道 先秦
《鹖冠子》一书自唐代柳宗元怀疑它是伪书以来，一直被当作伪书。迄20世纪70年代马王堆帛书出土，其中《黄帝四经》与该书有不少文句、文意相同或相近，学者不再认为它是伪书，并加以研究。迄今为止，国内外研究《鹖冠子》的有3本专著：比利时学者戴卡琳(Carine Defoort)《解读(鹃冠子)》，孙福喜《(鹖冠子)研究》和拙著《(鹃冠子)研究》。根据拙文研究，今本《鹃冠子》19篇不是鹃冠子一人所写，也非反映一时一派之作。其中《近迭》、《度万》、《王铁》、《兵政》、《学问》5篇反映鹃冠子的思想。其他大部分篇章反映战国晚期黄老学派的思想，也有的主要反映兵家思想(黄老学在某程度上可包容兵家)。《博选》和《著希》两篇因避秦始皇之讳，写成于秦代。《泰鸿》篇吸收、包含战国以来太一的主要内涵，把本体和元神结合起来，为汉武推行以太一为中心的祭祀奠下理论基础，写于汉武之时。
《博选》篇是《鹖冠子》的首篇，最重要的内容是提出“五至”论。下文就该篇五至论的提出，讨论其理论源流，进而探讨与此一理论有密切关系的时代思潮之一：帝道、王道、霸道说。
一、五至论的理论源流
《博选》篇开章明义说：“王铁非一世之器者，厚德隆俊也”(1a／4)。说明君主治理天下之方，最重要的莫过于尊崇有德有才之士，而非一味专任法制。陆佃解云：“夫专任法制，不以厚德将之，欲以持久，难哉。”(1a／4)可谓深得篇旨。
那么，怎样才是有德有才者呢?文章提出“五至”：
权人有五至：一日伯己，二曰什己，三日若己，四日厮役，五日徒隶。(1a／6—7)这应当从德、才两方面来说明五至之士。作者依德、才高低把士分成5等，相信他们对治理国家发挥不同程度的作用。因五者的德、才不一，故作者建议君主对他们采取不同的态度：
北面而事之，则伯己者至；先趋而后息，先问而后默，则什己者至；人趋己趋，则若己者至；
凭几据杖，指麾而使，则厮役者至；乐嗟苦咄，则徒隶之人至矣。(1b／5-9)
伯己者的学、德比君主多百倍，君主“北面而事”，就当自己是学生，拜伯己者为师。什己者的学、德比君主多lO倍，君主“先趋而后息”，把什己者当成学长，向他虚心请教。“人趋己趋”，是君主对若己者的态度与一般人相同，不必特加厚礼。至于“凭几据杖，指麾而使”、“乐嗟苦咄”。君主把厮役者、徒隶这两种人当成下人，更谈不上任何礼遇了。
君主对待五者的不同态度，反映君主之贤愚以及对富国强兵是否有强烈的责任感。不同的君主对五者在富国强兵、称王立统所发挥的不同作用，有不同程度的认识，故以不同的方式任用五者，那么治理成效自然有别：“帝者与师处，王者与友处，亡主与徒处。”(1b／10)
这里首先把君主分成3种：帝者、王者、亡主。其次，强调君主对五者的态度不同，关系到国家兴亡，则国家兴亡操诸君主对人才的态度：重贤者可一统天下，为帝为王；相反则为亡国之奴。可见，五者对于治国发挥不同程度的作用。前三者有益于富国强兵，后两者则使国将不国，因此，五至论主张的是明君重用前三者，疏远后两者，最多视他们为奴役即可，不让他们参与政事，以免贻害无穷。只有重用前三者，才能国富兵强，一统天下，这样，徒役者流会风从景服。这里提及帝、王、亡主，如要深入分析，必须涉及帝道、王道、霸道，而本篇没有涉及霸道，原因是秦己统一天下，不必再提。帝、王、霸联提是战国思想的一个特征。其三，要求君主重视士，强调士在政治上的重要性。先秦之士多以道统传者自居，与以政统代表的君主相抗衡，他们争取和王侯保持师友而非君臣的关系。因此，作者提出伯己、什己、若己的看法，把士当成君主的师、友，强调他们对君主治政起着不可替代的作用。敦煌本注云：“师可以潜移默化，养成帝德；友可以拾遗补阙，匡其王业。”。可见士在君主称雄天下中起着极其重要的作用。最后，五至者实际上就是作者依德、才把士分为5等。这是因为在春秋战国时期，大量兴起的士人真材实料如何，对君侯治国、一统天下究竟能起什么作用，已是当时士人自己思考的问题。《博选》篇作者依德、才把士分为5等：能使君主一统天下、成为帝王的，便是伯己者；其次是什己者，再次是若己者。其下则仅可充厮役、徒隶之用。看来，作者是以士人襄助君主治国、统一天下的功效为标准来衡量这五至者的。
由于《鹃冠子·博选》与《战国策-燕策》有相同记载，故学者怀疑它抄袭《燕策》，并进而推断《鹃冠子》是伪书。然而学者们的这种怀疑却凸显出，自先秦至汉初，五至论在士阶层中甚为盛行。先秦、西汉文献如《吴子·图国》、《黄帝四经·称》、《燕策》、《荀子·尧问》、《吕氏春秋。骄恣》、《韩诗外传》、《新语·辅政》、《贾子·官人》、《说苑·君道》诸篇都有相同或相近的记载。兹据此等材料所记之人与事，依时代先后，略加阐明，以见五至论之源流。
首先是《战国策·燕策》记燕昭王(前311－前279年在位)为报齐国破燕杀父之仇，师事郭隗。郭氏说：
帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。诎指而事之，北面而受学，则百己者至：先趋而后息，先问而后嘿，则什己者至；人趋己趋，则若己者至；冯几据杖，眄视指使，则厮役者之人至。若恣睢奋击，啕籍叱咄，则徒隶之人至矣。此古服道致士之法也。燕王听从郭氏之见，广开言路，尊贤使能，于公元前284年派乐毅率兵攻下齐国70余城，仅遗莒、即墨，一雪父仇。可见燕王采纳此说，的确有助于兴邦强国。看来，郭氏算是五至者中的什己者。此段所记基本上与《博选》篇相同，不同者在于《燕策》说“霸者与臣处，亡国与役处”，“霸者”为《博选》篇所无，又“亡国与役处”，《博选》篇说是“亡国与徒处”，徒、役都是地位低下的被统治阶层。。《燕策》说这是“古服道致士之法”，说明以5种方法罗致5种人士是自古以来的“服道”者所用之方。易言之，此法自古已有，非郭氏首倡。
服道致士之方，可上溯到商代仲虺。《尚书·仲虺之诰》记仲虺告诉成汤说：“能自得师者王，谓人莫己若者亡。”。意思是成汤若能找到贤能，并事之为师，就能称王，一统天下。若自以为是，目空一切，商朝就会灭亡。仲虺是劝成汤要谦卑治理从夏桀手中取来的天下，有谦则成、骄则败之意。当然，仲虺劝成汤努力求贤，认为汤能得到贤明的帮助，一统天下更没有问题。看来，君主个人的才识、眼光、抱负起着关键的作用。政权存亡，在于君主怎样看待自己与贤臣。如果君主谦虚自下，且能真正选拔杰出人才，则政权能长治久安，否则则亡。这样，君主、求贤、政权存亡，三者有密切的关系。贤能对君主能否一统天下起了重要的作用。《仲虺之诰》虽是古文篇章，然先秦文献如《左传》、《墨子》、《荀子》等分别引用“仲虺”之言、《仲虺之志》、《仲虺之告》共8次。可见，仲虺所说的 师贤为师，应是事实。
到了春秋时代，楚庄王(前613—591年在位)也能强烈地认识到这一点。根据《吴子·图国》篇记载，吴起曾告诉魏武侯说，楚庄王虽然称霸一方，但仍然担忧臣下没有比他高明的，希望贤人辅佐，且云：“能得其师者王，能得其友者霸。”‘看来，楚庄王认识到要称王或称霸，关键在于君主有没有自知之明，以及愿不愿意招纳更高明的贤才辅佐政事。另外，根据庄王之言，可见王、霸之别春秋之时已有之。然考诸《左传》所载，春秋人不重王、霸之别，而多重德、力之殊，如《左传》僖公二年记苍葛告晋文公曰：“德以柔中国，刑以威四夷。”。成公九年记季文子告范文子云：“德则不竞，焉盟何为?这都是小国对盟主国的告诫。春秋晚期，晋叔向在弭兵之盟期间告诉赵文子说：“夫霸王之势，在德不在先歃。则重德重礼乃春秋时人之重要观念。得师则王，得友则霸为春秋时人的观念，到了战国时期，进一步得到发挥。
另外，楚庄王这一言论一直被后代记载。《吕氏春秋·骄恣》篇称，是李悝而非吴起对魏武侯说了上述那番话。李悝谏魏武侯勿因谋事而当就自骄，说楚庄王因臣下才能不如己而忧心忡忡，并称他自己听到仲虺之言：“诸侯之德，能自为取师者王，能自取友者存，其所择而莫如己者亡。”。《韩诗外传》卷6称赞楚庄王能以臣下见解不如自己而担忧没有贤佐治国为先生。《说苑·君道》篇所记基本上与《黄帝四经·称》篇亦相同。
写于战国中期的《黄帝四经·称》篇云：“帝者臣，名臣，其实师也。王者臣，名臣，其实友也。霸者臣，名臣，其实[宾也。危者]臣，名臣，其实庸也。亡者臣，名臣，其实虏也。”。《称》篇此节首次提出5种君、5种臣，并侧重说明它们的不同性质。君的次序先后为帝、王、霸、危、亡，臣的次序先后为帝者之师、王者之友、霸者之宾、危者之庸、亡者之虏。他们的地位明显有差别。帝、王、霸三者都是统一天下的君主，但帝之师的地位比王之友高，而霸之宾又在王之友下。帝、王、霸，其统治境界有高下之殊；师、友、宾，其地位也有上下之别。
至于郭隗所说服道云云，离《称》篇约百年，偏重阐述君主重用贤士以期收到强国之效，内容重点与《称》篇有别而与《博选》篇同。此两篇所著时代相近，而时代学风已有差异，所以认为《称》、《燕策》、《博选》是对庄王之言的发挥亦未尝不可。
五至论到了战国末、秦汉时代仍然盛行。荀子后学在《荀子·尧问》篇所言与《吴子·图国》篇基本相同，称：“诸侯自为得师者王，得友者霸，得疑者存，自为谋而莫己若者亡。”。这里要注意的是，荀子后学只提王、霸，而没有提到帝，同时也没有把亡臣说成是徒役。
汉初，陆贾在《新语·辅政》篇指出：“杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”‘陆氏也把君主分为帝、王、霸、强、灭、亡6种，并认为不同君主重用不同的臣子，其君道与治境必然有异。而且，陆贾强调君主重用贤能，贤能依等次分为圣者、贤者、仁者、义者。陆氏没有说圣者、贤者是君主的师友，但内涵基本相同。其后，贾谊在《贾子·官人》篇说君主对待不同德、才之士，礼节不同，指出“官人”亦有6等，即师、友、大臣、左右、侍御、厮役。君主待他们之礼节应有不同，“与师为国者帝，与友为国者王，与大臣为国者伯，与左右为国者强，与侍御为国者若存若亡，与厮役为国者亡可立待也。”贾谊是在西汉大一统时代提出这种看法，其目的是改变起自草昧的汉帝对大臣的态度，主张礼重大臣，这是他的政论的一大贡献。贾谊提出帝、王、霸等之别，宜是继承先秦遗说。汉已是大一统之国，并没有战国所谓王霸之分，其帝、王之别论指的是国家统治可能达到的不同理想阶段。陆贾、韩婴、贾谊、刘向身处炎汉，仍强调师、友对君主治国的重要性，正说明这一观念为先秦、秦汉思想家所重视。可见，自商初迄秦汉，儒道两家都相当肯定士能辅佐君主一统天下、建立王业所发挥的作用。他们把君主统治天下所能达到的境界，依其高低，分成帝、王、霸、亡主数等；依德、才高下把士人分成师、友、徒、隶数等。这种看法成为先秦西汉士人政论的一个特色。
与此有密切关系的是，战国之际，各国君主力求一统天下，诸子则提出帝道、王道、霸道说，两相呼应。唯各学派的主张各有偏重，或强调君主重用师友，或强调师友之实际内涵。
下文讨论先秦诸子对帝道、王道、霸道的看法。
二、先秦帝道、王道、霸道说
战国时期，诸子提出帝道、王道、霸道三道说。不同学派对这三道有不同的看法，各学派内部对此的看法也未必一致。有关这方面的研究，罗根泽曾撰《古代政治学中之“皇”“帝”“王”“霸”》一文，本文在此基础上，加以阐明。
罗氏认为，王始于周，霸始于春秋，而王霸之说，则在战国中叶。王霸之霸，在周代是制度名词，为侯伯之伯，没有战国时期王霸之意。《左传》、《论语》、《墨子》所说的霸，都是制度名词，而非政治名词。到了战国时期，孟子思以仁义易天下，首标王霸二字。罗氏此说，当符合史实。兹先说明儒家对王、霸的看法。
儒家一般强调王、霸之别，很少提及帝道。孟子分辨王霸之别，强调王道，轻视霸道。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”盖孟子主张行仁政，希望君主为民制产，这样，天下百姓就会自动臣从，该国自可无敌于天下，进而一统天下。他反对以武力称霸，鼓吹以仁义悦服诸侯。孟子把王道高置于霸道之上，因为他有自己的理想。他重义而非利，以仁义道德为评价标准，而不一定以历史事实为判断标准。例如，孔子称赞管仲九合诸侯，然而孟子轻视管子，说：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎?”。虽然管子在春秋时推行霸政有其贡献，但到了战国，时移势易，当时诸侯多言利，所以孟子欲矫其枉，而有重王轻霸之说。
其后，荀子对王道、霸道也提出了和孟子有所不同的看法。他也以王道为最高的政治理想，但是尊王而不黜霸。例如，他称赞齐桓公重用管子，有大节、大知、大决才能，“九合诸侯，一匡天下，为五伯长。”他能结合历史和道德两方面，给桓公、管子很高的评价。荀子认为，理想的王者必须“修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓”。。他指出王者与霸者之别在于：“用国者义立而王，信立而霸”，修礼者王，为政者强”，“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库”。荀子认为，君主当重义，所谓的义，指礼义之统。若君主重义，则能一统天下。成汤因重视礼义，故能一统天下，成为王者。修礼、依礼治国是王者之事。君主若只重视信，虽能治理好百姓，而所治之国只能是强国，只能成为霸者。看来，荀子对王、霸的看法和孟子有别。另外，荀子把国家分配财产所达到的不同程度，分成4等：王者之国、霸者之国、仅存之国、亡国。这是他与孟子的最大差别。
其次是道家黄老学派，罗氏一文对之没有提及。黄老学在战国、秦汉有很大影响。该派也提出王、霸之分，《黄帝四经·经法·大分》篇说君主参与天地化育，并以明德修身，就可以王天下。若君主掌握法度，大臣遵循事理，则国家称霸。其次是上下一心，则国家强大。再次是君惠臣忠，则国家安 定。再下是臣不失处，则国家堪忧，勉强生存。。很明显，该篇作者以君主的精神修养为标准，认为君主越重视提升个人的精神境界，就越能统一天下，越能更好地治理天下。相反，如果君主不注重精神修养，反而多措意于“形下”的法度建设，讲究儒家的忠惠，则天下更难统一，治理天下的情形也会每况愈下。另外，《黄帝四经·称》篇提出帝、王、霸，上文已详，不赘。《老子》一书提及帝、王，没有提到霸，但帝、王两词都没有政治学之义。《庄子》则“帝王”连用，文中提到的“王”字没有政治学上的意义。
再次是法家。商君明白提到帝、王、霸三道说，该点罗氏一文也没有提及。《史记·商君列传》记商鞅见秦孝公，他以帝道、王道都不能说动孝公，就改说霸道，结果孝公重用了他。商君说：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待……安能邑邑待数十百年以成帝王乎?’故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。”。则所谓帝道乃指用三代帝王兴起之道。孝公认为帝道是三代帝王所用之术，不适合亟欲强国称霸的秦国，只有霸道，才能收到尽快强国之效。看来。帝道与霸道之别在于：一用于古，一用于今，古今时势不同，适用于三代之帝道未必能适用于当今秦国。时移势转，治道也不同。商君认为推行帝道之君主的道德比行霸道者为高，这可能与他受儒学影响有关。
《商君书》应是商君遗著与其他法家遗著的合编。该书对帝、王未加分别，常常连用。“霸”字少用，全书凡五见，反而常常连用“王”、“强”两字，如《农战》篇说：“百人农，一人居者，王；十人农，一人居者，强。”《去强》篇说：“怯民勇，勇民死，国无敌者强，强必王。”“王”是《商君书》的理想统治者和统治境界。国家只有先强大，才能成为“王”之国。为成为强国，商鞅和《商君书》一样，提倡重农重战政策：全国皆农，开垦土地，增加政府收入，如此君国才富：全国皆服兵役，全力作战，才能战无不胜，君国强大。为了达到富国强兵的目的，他们主张用严刑重法，百姓顺从则有赏，否则处以极刑；又强烈反对包括儒者在内的任何知识分子和知识活动。《去强》篇有一段话极形象地概括了这一要点：“怯民使以刑必勇，勇民使以赏则死。怯民勇，勇民死，国无敌者强，强必王。贫者使以刑则富，富者使以赏则贫。治国能令贫者富，富者贫，则国多力，多力者王。”。强调用重刑，使百姓成为敢死队，使君国由贫而富，由弱而强。
韩非的看法和《商君书》基本相同。《韩非子》很少用“帝”，多连用“霸王”，霸与王之义相同。《五蠢》篇最能说明韩非的主张：“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之璺，超五帝，侔三王者，必此法也。””他强烈反对国民有任何的文艺爱好和活动，反对他们学习历史文化知识，只能学习官府法令文书，只能当兵或务农(其实两者合而为一，平时务农，战时当兵)，当兵作战就能为君国开疆辟土，务农垦田就能为君国增加收入，如此，君国就能国富兵强，称霸诸侯，最后一统天下。
因此，法家的目标是强调君国一统天下，除了商鞅曾提过帝道外，其后学与韩非就不分所谓的帝、王、霸之别了。
罗根泽在讨论孟子、荀子、韩非、《吕氏春秋》4家时提出：“后有作者，无以轶于四家之说矣。此看法值得商榷。因为，先秦诸子除了这4家外，杂家《管子》、纵横家也谈帝道、王道、霸道。《管子》中有些篇章学属儒家，有些学归黄老，因此下文讨论就《管子》而论，而不把相关篇章归入上文儒家或黄老学来阐明。
学者对《管子》一书的性质与写成年代，意见纷纭。有学者认为是由先秦至汉武、昭各家作品的结集。有学者认为是管子学派的著作，出自稷下学者之手。然细读《管子》，其内容集儒、道、法、阴阳等家之大成。《管子》不少篇章“王霸”、“霸王”并提，两词内涵没有太大差异。但是有些篇章对此两词的内涵还是有不同的理解。这些篇章的思想或侧重黄老，或偏重儒家，或侧重法家。下文分篇说明。
《乘马》篇从黄老学的角度来看帝、王、霸三者之别：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”君主若能无为而天下大治，则是帝。若君主有所作为，然后天下大治，君主不再为国事操劳，则为王。若君主施政有为，建制立法，即使不自以为贵，而天下能大治，则他是霸主。这样，三种君主之用心与治国的效果成反比，用心愈少而治效大者为上，用心愈多而政治事业未必最好——最重要的是君主能掌握道之枢要。
《兵法》篇也是从君主掌握“道”这一层面来分别皇、帝、王、霸的。该篇云：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。皇、帝、王、霸四者应有差别。尹注认为前三者皆“随世立名者，其实则一也”，是不合原义的。皇能彻底了解“一”(道)，帝只能察觉“道”，对道的了解和把握与皇犹且有间。王之修养达到由“道”落实到人生修养而成的德，其修养不如帝，霸者又是等而下之，用权谋打胜仗以称霸称雄。战国末期，诸子倡言皇，凌帝而上之，故有三皇五帝说。’该篇应该写于战国末期。
《幼官》篇则从儒家角度来分别帝、王、霸，云：“常至命，尊贤授德则帝；身仁行义，服忠用信则王；审谋章礼，选士利械则霸。”。该节认为：君主若重用有德有才者则为帝，盖重用德贤则彼辈必多献策建言，有利治国，且臣劳君逸。君主贵在知人善用。若君主自己行仁义，必求事事表率群伦，势必劳疲不堪，然使天下风从景仰，也可为王。霸者则不免要运用谋略、强调以礼乐制度来规范臣民，并以行军来建立威信，所费之心思、力量都较诸帝、王辛苦。这样，该篇是从君主之用心、用人、建立法制等方面来分别帝、王、霸。
《霸言》篇有一节也从儒家的角度来论王、霸之别：“夫丰国之谓霸，兼正之国之谓王。”尹注：“丰国”指“自丰其国”，“兼正”指“兼能正他国”。所以，霸者使己国强大而已，而王者不仅使己国富强，而且使他国也能进入正轨。这样，王者在道德、政策等方面对他国产生正面影响。该篇又说：“夫争天下者，必先争人……得天下之众者王，得其半者霸。”所谓“争人”，是指争取民心，要争取民心，必先使百姓有土地，以解决温饱问题。这一看法和《孟子·离娄上》中“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”之说相同。
另外，《枢言》篇前部份也以儒义来阐释为政之道，认为君主治国要选贤慎贵、慎民置官，慎富务地，重视贤能、民众、土地这3大要素。君主对这三者的重视程度不同，就决定他们的治国水平、境界：“王主积于民，霸主积于将战士，衰主积于贵人，亡主积于妇女珠玉，故先王慎其所积。”若君主能重视民众的福祉，必得民心，就能称王。若君主只依靠战士来东征西讨，开疆辟地，以维持政权的稳定，只能称霸。若君主只依靠权贵，而忽视贤能、百姓，那么，国家必然衰竭不振。若君主沉迷声色，玩物丧志，必然国破家亡，成为阶下之囚。《枢言》篇以重视人民为前提，以君主对百姓的态度，把君主分为这4等。
《山至数》篇记管子对齐桓公说：“王者藏于民，霸者藏于大夫，残国亡家藏于箧。”。其意即