摘要：玄言诗是与抒情诗并列的诗歌类型，实质是玄学思维主导的，以究天人之际与泛理感悟为指向的新诗体。玄学思维是玄言诗生成的主因，它不同于传统抒情诗重情感象喻的通感思维，而是通感思维与理性思维融合的结果，是重理感玄悟的新的诗学思维。玄言诗在魏晋以前已有漫长的演化史，它孕育于《易经》玄言，萌芽于春秋战国《老子》、《庄子》、《楚辞》、《易传》的玄言短章，发展于两汉的玄言小诗。玄言诗体与抒情诗体并行发展的历史亦折射出两种诗学思维方式玄学思维与通感思维对人类艺术精神的影响。
　　关键词：玄言诗； 诗学思维； 玄学思维； 通感思维
　　中图分类号：I206 文献标志码：A
　　
　　中国诗艺史上的最奇妙诗体，或许就是玄言诗。神秘幽玄，枯淡味远。历来贬之者众而褒之者少。在诗学史上，《诗经》体、《楚辞》体、《乐府》体等传统抒情诗、叙事诗或教化诗多被后世读者接受，而玄言诗体独难被认同。其中因缘何在？情感与玄理在诗中是否真的难以相容？抑或玄言诗的被轻视仅仅是缘于中国诗学重情轻理的传统？还是玄言诗的理境未臻透彻？本文尝试从玄言诗的命名及其早期历史的梳理中对以上诸问题作出探讨。
　　
　　一
　　
　　自南朝檀道鸾、刘勰、钟嵘以来，玄言诗向被视为魏晋玄学影响下的特定产物。但此种观点因局限于传统抒情诗学观念的范囿，对玄言诗的源起、嬗变轨迹缺乏细致考察，对玄言诗非情感化非现实化的异质诗学维度缺乏深入辨析。实际上，玄言诗并非仅受魏晋玄学影响，也非始于魏晋。玄言诗不是从形式上划分的一种诗体，而是华夏民族独特的玄学思维的结晶。
　　玄言诗多被指责的原因在于，玄言诗独特的玄学思维方式迥异于传统抒情诗的通感思维模式。玄言诗的本质思维方式仍是诗性的，但它非抒情诗学通感思维模式所能囊括。实际上，中国诗歌自始便在通感思维与玄学思维的交互影响下发展。二者对中国诗学的影响虽不能相提并论，却同为两种基本的中国诗学思维范式。那么，何谓“通感思维”，何谓“玄学思维”？
　　“通感思维”是中国先民社会普遍存在的一种思维方式，是以潜在的相似性原则为基础而形成的一种极其丰富的思维网络：通化、交感、相称、连结、连系、协和、友好、平等、协调、连续。通感思维的根本思路是天人合一，其基本要点是阴阳孕育、化感通变与和合运演。通感思维构成了先民思考世界的情感、隐喻和象征的物我沟通的印迹，反映了世界如何复制自身或与自身形成一个链条，以使物彼此相似的初始文化原则。通感思维所钟情的是风马牛、天地人式的“荒诞恋”及“远亲结”，它追求那种擦边关联、不及关联、遥感关联、混元关联等非常规模式，[1]或显纯性童真，构意荒唐；或重直觉感应，强词夺理；或似断实续，意脉贯通。
　　“玄学思维”是理性自觉基础上既突破上古文化主流通感思维模式，又汲取其神秘直觉因子的新诗学思维方式。因为随着理性的自觉，事物的相似性与通感联觉不再被认作是知识的唯一或准确来源，某种程度上反而被视为幻象与谬误的根源。于是，一种新的寻求本根同一，区分事象差异并取代相似性通感思维的理性思维逐渐成为新的知识原则。这种具有人文觉醒的新理性思维方法与传统通感思维融合，便产生了一种既重理性思辨又重感性通化，既重事理推演又重目击道存的诗性玄学思维方式。
　　玄学思维既是魏晋人所说的“理感”，也类似于今人所云“泛理感悟”[1]。故玄言诗的玄学思维既有“诗者，志之所之也”，“诗缘情而绮靡”的情感因子，却又非情感思维所能笼括；既有体玄悟道的沉思与理性自觉，又非形而上学纯逻辑思辨所能涵摄。它是诗态、理态、象态的互渗，是情感真态与智识感悟的通化。玄言诗就是玄学思维主导的，以究天人之际与感悟玄道为指向的诗体。玄学思维是玄言诗生成的主因，是通感思维与理性思维融合的结果。究天人与悟玄道是玄言诗的终极目的。
　　在中国古代诗歌史上，玄言诗因其诗学思维方式的独特而常被视为异类，玄言诗概念的确认亦不过是二十世纪二三十年代的事情。[2]萧望之、朱自清等人确立的玄言诗概念在当时却仅指魏晋人阐说庄老思想的某类诗歌。然此种“玄言诗”概念并不符合中国诗歌真实的历史与玄言诗的实际情况。因为在魏晋人那里，凡是感悟玄道的作品皆为玄言或玄言诗作，其时“玄言”实际囊括了三玄、魏晋玄谈、玄学与我们所说的玄言诗几个部分。“玄言”最初指《周易》、《老子》、《庄子》关涉“玄道”的言论。魏晋人所尚清谈因言及易学老庄玄理，遂也称“玄言”。魏晋时代，玄言诗并非与先秦“三玄”或其时所谓玄言判然分别。
　　近代文学观念受西人影响，以情感思维与理性思维作为诗与哲的分界，于是，中国传统抒情言志之诗遂被视为真正的诗，而玄言诗则被形容为哲学义疏，那些完全淡释情感体玄悟道的作品则仅被视为玄言或玄学。殊不知，中国传统的诗学思维方式终非西方二元化的情感思维与理性思维所能涵摄。通感思维不等同于情感思维，而是情感思维、象喻思维、直觉思维、通化思维的融合。玄学思维也不等同于理性思维，而是通感思维、理性思维、顿悟思维的交叉重组。
　　“玄言诗”的命名，其实也突破了西方二元划分式的文学观念与思维方式。“玄”具有幽远、深微、妙、寂等多重含义。《说文》：“玄，幽远也。”《玉篇》：“玄，妙也。”《广韵》：“玄，寂也。”玄既形虚而性寂故近“天”，《释名》：“天，又谓之玄。”玄、天微妙难知而近“道”。故天、玄、道常并称。玄言诗之玄即标明“究天人之际”的言说，显示其与玄学的亲缘关系及其重玄悟的玄学思维本质。这里的“玄”便不同于西人的“哲”，它虽也有着形而上的理性运思，却更为神秘、幽远，有源于中国文化本质深处的特质，它始终聚焦于天人如何贯通，意象如何关联，情理如何融合，关注在场的与不在场的、可见的与不可见的、可言的与不可言的世界之偶然与必然的耦合。
　　玄言诗的“言”，以“玄”为修饰，暗示玄言诗的语言并不是日常所说的四言、五言、七言等形式上的划分，而是最接近“道”的本质语言，是“道言”。当然，“道言”或“玄言”，只是从语言的最高境界上说，因为诗中的语言难以达于“道”的层次。玄言诗中的“言”因直接说“道”，而呈现出遮蔽“道”的危险，但无疑，其精神意脉上却是以“道”为旨归的，其关注点始终是在寻解着可言与不可言的语言悖论的。
　　玄言诗的“诗”指引了一条通向言说玄道的诗之道路。《文心雕龙·明诗》云：“诗者，持也，持人性情。”《艺概》云：“诗乃天人之心。”玄言诗乃是持存人的诗意根基，庇护天人之道的居所，是与抒情诗、教化诗根本不同的诗歌类型。抒情诗着眼于个体的喜怒哀乐、七情六欲、忧患得失、吉凶祸福；教化诗落脚于群体的社会秩序、道德规范、伦理建构、教化功能；玄言诗不完全排除个体的情与群体的德，但已最大限度地将其淡化，而直接探入天地神人得以成其为是的宇宙本源与存在之根。
　　因此，玄言诗从本质上说是思、语、诗的会通，是以玄升华情，以情诗化玄，以语言称说玄。后人批评魏晋名士与玄言诗人，实际是忽视了他们在寻解可言与不可言悖论中的积极探求，遮蔽了他们沟通在场与不在场的天人关系的艰难努力。从先秦至魏晋的诗哲在诗学思维的道路上实际是赶着两驾马车，传统抒情诗的通感思维已被我们这个民族训练为最易于驾驶的马车，而在传统诗学思维边缘的玄言诗的玄学思维却始终是难于被我们民族驾驭的烈马。玄言诗在形式上也由此难于被确认。
　　玄言诗作为精神超越追求与玄学感悟思维的产物，有着与抒情诗同样悠久的发生、嬗变历史。魏晋玄言诗只是玄言诗发展的成熟阶段，其时玄言诗在精神意蕴、思维方式与艺术形式等方面都已成熟。魏晋以前，玄言诗于上古即已萌芽，并在其后得到了不断的发展。早期的玄言，我们即使不直接称其为玄言诗，那么视其为“玄言诗的先声”，当不为过。正是鉴于对玄言诗的此种体认，我们认为，玄言诗已有久远的历史，而非发生于魏晋。探讨玄言诗的早期历史或前历史，无疑将有助于认识中国文明及诗学思维方式成长的轨迹。
　　
　　二
　　
　　玄言诗成熟于魏晋，而渊源于先秦玄学思维对通感思维的突破。在《易经》时代，通感思维或曰天人通感是得到最充分发展的中国文化种子与诗学思维方式。在那个时代，华夏先民普遍认为，天地万物皆有灵性，人与物息息相通，心心相印，处处相似。整体的人类生活及个体的生命存在都与大千世界相依相存。自然的和谐或灾害可以引起人类或个体的利害得失，反之亦然。为预知利害得失，一种以适合、仿效、类推、交感等相似性原则为基础的学问诞生了。这就是“易学”：
　　古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）
　　易学绵延年代极其久远，我们仅取其最能代表文明初创期的《易经》时代来说明一种早期的通化交感思维如何构建着中国文明的基础。《易传》作者关于包牺氏作《易》的传说虽不一定真实，但《易经》“象天法地”、“近取诸身”、“远取诸物”、“通神明”、“类物情”的相似性通感原则却确定无疑。如《易经》六十四卦、三百八十四爻，便几乎都在对自然现象、社会人情的适合、仿效、类推、交感的相似性比附中创成。
　　可以说，发端于《易经》的相似性原则在中国知识文化体系中一直起着最基本的“创建者”作用。无疑，它也有着西方17世纪理性启蒙者所说的“导致幻象与谬误”的弊端。然而，我们也应当注意到，易学在注重相似性“交感”思维的母体中，还有着“非交感”思维的异质文化种子。这种异质因素就是突破相似性原则的逻辑思辨与理性精神。这种从通感思维中衍生出逻辑思辨而又始终残留着通感思维直觉感悟特征的新的诗学思维就是我们上文所说的玄学思维。
　　玄学思维作为新诗学思维方式的出现，是华夏民族不再满足于通感相似性思维而追问宇宙人生以求实现思维超越的结果。从突破原始通感思维的玄学思维方式来说，《易经》是华夏先民与天地鬼神对话的第一部诗歌杰作，是以古歌谣与象征形式追问宇宙人生的第一部玄学经典。肇自三代以上的原始混元通感思维，成于西周文明开化艺觉升华的玄学思维的特殊背景，遂使《易经》的卦象、卦辞、爻辞均可被视为玄言诗的先声。兹举《乾卦》为例：
　　 乾(卦一)(乾下乾上)
　　《乾》：元，亨，利，贞。
　　 初九：潜龙，勿用。
　　 九二：见龙在田，利见大人。
　　 九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。
　　 九四：或跃在渊，无咎。
　　 九五：飞龙在天，利见大人。
　　 上九：亢龙，有悔。
　　 用九：见群龙无首，吉。
　　先看卦体。下卦、上卦皆乾（三），象征天。《易经》的首卦乾与次卦坤，共同开启了中国文化的天地境界，每一卦中又寓藏着“人”，涵摄着“阴阳”，天地人气脉相连，阴阳柔刚对反互通。以具体之象譬喻玄远之道，这种以通感思维为基础而又隐含辩证阐发天地人贯通之理的神奇言说某种程度上已可视为玄言诗的种子。
　　 次看卦辞。“《乾》：元，亨，利，贞。”这是由自然而直指人事。《正义》：“《子夏传》云：‘元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。’言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物，而得元始、亨通，能使物性和谐各有其利，又能使物坚固贞正得终。”元始、亨通、和谐有利、贞正坚固，就是天的纯阳化生之德，是人的和美畅达之境。沛然刚健的阳气运行不息，变化无穷，沿着春、夏、秋、冬四季循环往复，导引并成就着伟大的自然。这同样是天人和谐的诗意之歌，是在通感思维中隐藏宇宙秘密的玄思道说。
　　再看爻辞。从初九到上九、用九各爻，都主要是以四言式为主，如省去占卜吉凶的断语，剩下的隐示阴阳转化的“象喻”之辞“潜龙勿用，见龙在田、终日乾乾，或跃在渊，飞龙在天，亢龙有悔，群龙无首”，便无论在意脉还是形式上都近乎一首完整的四言诗。该诗以龙为喻，借龙之潜伏、出现、谨慎、腾跃、高飞、悔悟、退屈，来譬喻君子应当顺任天势时机行事。值得指出的是，龙在中国上古文化中是神圣的化身，而龙的神圣又是在“天地”间的“游戏”过程中体现。神圣的游戏是服从规则的游戏，遵从规则便可得福乐安康，违背规则便可能遭灾致患。君子修身必遵从天地造化的神圣规则，实现自我命运的随时俱化而无所窒碍。这无疑是《易经》在较原始的通感思维中领悟命运，洞悉造化的思之歌唱，实可视为玄言诗破土而出的幼芽。
　　同样，《易经》其它各卦体、卦辞、爻辞都可视为原始意义上的玄言诗初胚。如《渐》卦六爻“鸿渐于干、鸿渐于磐、鸿渐于陆、鸿渐于木、鸿渐于陵、鸿渐于陆”，便可能是先民有关鸿雁的古歌，在对鸿雁生存状况的歌唱中，隐喻着人生吉凶祸福的转化。《泰卦·九三》“无平不陂，无往不复。艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福”，几乎就是一首别致的玄言小诗，诉说的就是自然、社会、人生的阴阳转化之理。《明夷·初九》“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食”，四句形象生动，形式谐美，且偶句用韵，而玄思深远，既是先民古歌谣的杰作，也是精美的玄言小诗。
　　由此可见，《易经》卦体的变化，爻辞的阐释，阴阳的体察，易象的申发，言意的离合，数理的通和，无不是早期玄学思维的结晶，既潜藏着原始通感思维的因子，又抽绎着思辨理性的幼芽。从八卦演化出来的六十四卦，已有一定的理性自觉，出现了思辨的种子。其后，卦辞特别是爻辞的写作已是通化交感思维与逻辑理性思辨的结合。正是《易经》在其原始素朴的通感思维中思辨理性的成长，使其本身具有了某种理的因素，这种理因植根于通感思维的不可言说的神秘性，而显出“玄”，故《易经》可视为玄理的具象化。如谓“是故《易》者，象也，象也者，像也”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，说明《易》在相似性的通感思维中隐藏着玄理之思。这种玄理的具象言说，就是最初的玄言。
　　《易经》的玄言是诗化的玄言。它以思与诗结缘的神奇言辞诉说着此前所未知，预演着此后所可能。天地的气象，鬼神的意脉，人事的秘密，都在其中出场与退场。《易经》的卦体、卦辞、爻辞都是思的晶体与诗的奇葩，以玄言追问天地人神的本真。其卦爻辞亦多对偶整齐，韵律和谐，在形式上有近乎《诗经》四言的句式。无疑，在精神气脉、思维方式与语言形式几方面，都可将《易经》视为玄言诗的种子与幼芽。
　　《易经》作为中国文化的元典，蕴藏着从原始到文明转渡的秘密，聚集着由神文到人文运行的枢机。在《易经》以通感为母体思维方式的源初命运歌声中，无疑有着先民稚拙的充满幻像与谬误的荒诞。但正是在这种以相似性原则为主导的原始思维中，具有素朴思辨特质的理性精神在成长，并某种程度上深入到了宇宙人生的本根之问，玄思与玄理的向度正在展开。这些初步的玄理虽仍被占卜吉凶祸福的灾异之辞遮蔽，而充斥着浓重的神秘性及迷信色彩，但毕竟对超越现实人生具体问题的“理”的追问和吟咏，已启发了玄思，并导致了玄言诗种子的萌芽。
　　
　　三
　　
　　春秋战国是中国文化的突破时代，是文化理性化并冲出原始神巫迷信牢笼的文明轴心与思想启蒙时代。如果说，在《易经》时代，先民仅能在交感的形象思维中萌生不自觉的思辨之芽，那么在西周及春秋战国的文明勃发期，中华民族已经有了一种更抽象自觉的思辨精神。这种思辨精神以《老子》、《庄子》、《易传》最为显著。如老子把天地神鬼人都置于道的境域，庄子将神巫季咸视作批判的靶子，一些深通《易经》的智识者已领悟“善《易》者不占”（《荀子·大略》）的道理，即使巫风较为浓烈的《楚辞》也沐浴着中原理性自觉的清风。这一切都说明了先秦诸子批判神巫文化的高度自觉。
　　当然，先秦诸子的理性思辨并未完全走上欧洲近代的纯粹抽象化之路。无论老、庄、屈原，还是《易传》作者，在思辨中都仍保存了天、神、时、几、势等难于被逻辑化清晰化的神秘性命运性因子。这些因子既有着相似性通感思维的遗痕，也有着生命直觉的高度智慧映射。这些因素使老、庄等人的思想显出一种难以言说的玄妙，而非逻辑的清晰。他们共同称说的“道”就是思辨与神秘结缘的思维合成体。正是这种既富理性思辨精神，又寓神秘玄思的独特个性，在催化着玄言诗的发育。
　　《老子》作为人文智识者对情感真态的呼唤与对文明理性的批判，本身便已预示着文明挣脱原始又自我反思的理性自觉。这种理性自觉既秉承了《易经》的通感艺觉思维传统，又在不可言之玄向可言之名的转化中独辟蹊径，发而为有无双遣的玄言之道说。《老子》五千言可视为韵律和谐、玄思深远的玄言小诗组成。兹举《老子》两章为例：
　　道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。（1章）
　　夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。（16章）
　　前一章指向天地万物的本根。句式正反参合，语言精工对仗中又参差错落，整体结构在意脉连贯中顺流而下，散落名象在珠玉圆转中归于玄通。不可言说的玄道在正反有无的双遣中实现了非在者的存在本真指向。意旨深微的玄与自然成文的言合而成为意象谐美的道之歌唱。后一章是几近完整的四言诗，全章行文似乎禀领了流荡不息的道之灵性与品性。天地万物生于道，又复归于道，这种“归”，就是“归根”，返回原始的故乡，在切近故乡的道路上，人生沉静而从容，领悟死亡就是复归命运的秘密。这里的玄道之歌，已是玄思的境界化、艺术化，是说不可说的神秘与吊诡。
　　《庄子》秉承《老子》将玄思诗化的风格，处处洋溢着玄言诗的情致与风彩。明人吴世尚说：“《老》之妙得于《易》，《庄》之妙得于《诗》。”庄子的“诗情”是深微玄通彻悟大道的玄思之情。如：
　　知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。（《天道》）
　　天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无是推而行是？（《天运》）
　　这是纯粹的诗，是宇宙生命的回旋，是以一种宏阔的气势将现实的人直接卷入大道的宽广境域。天地有大美而不言，万物有成理而不说，庄子的玄思之语言是无法以现世审美标准去评判的大道言说。“生也天行，死也物化”，庄子在领悟生死秘密中获得天地“至乐”。“天其运乎？地其处乎？”连珠式的发问，将我们从现成世界推入无穷可能的未知，世界由显明沉入幽玄，生命由喧嚣归入静寂。韵律的和谐宛转与玄思的深沉幽邃在浑然无间中合而为一。
　　《易传》是战国中后期学者解读《易经》的集体作品，是对《易经》神秘古风的去魅，是中原文化理性启蒙思潮中的诗哲对《易经》的一次符合时代的成功转化。在思辨理性的人文自觉中，《易传》呈现出玄言化或玄言诗化的特征。如《乾卦·彖传》“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成……”是对乾道阳刚之德的颂歌。它已不再像《易经》古歌谣式的素朴与句式的夹杂，而是自觉地运用音律铿镪与句式对仗的语言形式。在流水行云的语言之歌中，诗人吟唱着天的元始之德——阳气——的伟大运行。阳气循环不息，支配着生物的四季荣枯，诗的语言也呈现出循环往复的递嬗式结构。世界借语言展开，大道与语言同在，本真的道言、玄言或玄言诗得到了一次深度展现。《易传》的其它各篇也处处有玄言或玄言诗的足迹。当然，《易传》丰富的思辨精神气质比《老子》、《庄子》更多了实用理性化的倾向，并且还部分地存留着《易经》的通感类比思维因子，但它关于自然、社会、人生的玄理之思，无疑促进了中国文明文化的进程，并催化着玄言诗的生长。
　　同时期或稍后的《楚辞》更体现了楚文化融神巫文化与思辨理性于一炉的特征。屈原把巫术礼仪引入诗歌，不仅是诗的神学化，而且又以玄学思维升华了神话。屈原的许多诗篇或部分都可视为玄言诗作。如《天问》：
　　曰：遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化？
　　《天问》实际就是一首长篇玄言诗。诗人惊讶于世界何以如此存在，并领悟从人的此在发问之不可能，于是转换视角从天的角度发出超越之问。《天问》因其玄学思维与玄言化而成为一篇奇文，成为难以被中国传统诗界涵纳的一个异类。《天问》也意味着楚民族在玄学的思辨与理性的自觉方面达到了一个极高的层次。
　　如将玄言诗视为老庄义理的演绎，或许《楚辞》中的《远游》就是这种意义上的最早玄言诗了。如云：“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻。……奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。”此段与《庄子·大宗师》“夫道，……豨韦氏得之，以挈天地；……傅说得之，以相武丁”极其相似，即在游仙的境界中抒发真人弃绝尘世，而游迹太虚，与道同体的超越境界。又云：“道可受兮，不可传；其小无内兮，其大无垠；毋滑而魂兮，彼将自然；壹气孔神兮，于中夜存；虚以待之兮，无为之先；庶类以成兮，此德之门。”而此段几乎就是《庄子·大宗师》“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”一段的诗化。屈原与庄子一样体悟到道作为最本真的存在，不可以言传，而仅仅是顺应自然的存在。闻一多以为，庄子与屈原都“从哲学又跨进了一步，到了文学的封域。他那婴儿哭着要捉月亮似的天真，那神秘的怅惘，圣睿的憧憬，无边际的企慕，无涯岸的艳羡，便使他成为最真实的诗人”[3]。
　　《楚辞》处处充溢着玄学精神，在玄学化方面当与魏晋玄言诗相差无几。除《天问》、《远游》外，其它篇章如《离骚》、《九歌》诸篇也都隐藏着诗歌玄学化发展的倾向。这些诗篇都表现了诗人在与古圣先贤、天神地祗的对话中，追问人世悲欢离合及人生坎坷际遇的因缘所在。总体上看，这些诗章充分折射出屈原或楚民族对社会人事的深层思索。只是其中更多一种愤懑不平之气及生世感伤之苦，而乏东晋玄言诗的冲和宁静淡泊之音。这种情感强弱的不同，是玄言诗自身发展的阶段性差异，而不妨碍我们将其看作玄言诗的先声。
　　总之，从《老子》、《庄子》、《易传》到《楚辞》，一方面是思辨理性的茁壮成长，另一方面是诗歌形式的普遍运用，理性与诗性的结合成就了真正意义上的早期玄言诗。当然，这些早期的玄言或玄言诗，与我们熟悉的魏晋玄言诗存在着很大的区别，但在精神气质与外在形式上，无疑都有极大的相似性。正是这些古老经典的玄学化与诗性化，使玄言诗成为异于《诗经》体的奇响。
　　
　　四
　　
　　两汉是皇权专制的时代，经学神学化，谶纬神学大行其道，自由思辨精神被窒息。天命神权观借经学的复兴与独尊卷土重来，直接导致了春秋战国时期理性化风尚渐趋消沉，并决定了两汉文化神学化甚至宗教化的发展趋向。主要表现为易学通感思维与道德实用理性复归主流，思辨理性被挤压到文化的边缘地带。与此相应，文学呈现出强烈的实用理性化、道德化或神学非理性化色彩。通讽谕，宣上德，尽忠孝，润色王业，成为这一时期文化和文学的主流。诗学同样成为以“道德-讽谏”为主导的功能主义诗学，其时之谣谚、鄙语、郊庙歌辞、乐府歌辞大多笼罩着道德感，并以通感思维方式为主。
　　但是，即使是在这样一个神学高张、理性沉沦的时代，仍不难发现玄言诗突破阻碍顽强生长的姿态。司马迁《史记》“究天人之际，通古今之变”某种程度上奠定了两汉乃至后世的新诗理论与诗学世界。诸多汉初诗人与诗论家秉承战国理性精神余风，又从另外的角度实现了对先秦诗学的总结及对未来诗学的开辟。具体而言，该时期玄言诗的踪迹主要以隐蔽的方式存在于以下三类文献中：
　　首先，是在汉初骚体赋与东汉小赋中。汉初骚体赋多是诗人继承、仿效屈原《离骚》而写作，情调凄恻哀怨，并具有强烈的现实批判精神。贾谊《惜誓》、《鵩鸟赋》、《吊屈原赋》、淮南小山《招隐士》、严忌《哀时命》是其中的代表作。而在这种对现实的批判中，诗人们又常常追问现实忧喜祸福之后的深层哲理。如贾谊《鵩鸟赋》：
　　万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而抟。忽穆无穷兮，胡可胜言。祸兮福所倚，福兮祸所伏。忧喜聚门兮，吉凶同域。……
　　诗人从万物循环变化的无穷流转中，感悟到祸福、忧喜、吉凶只具有其现成相对性，而没有必然的分界。这无疑是汲取了老子祸福相互转化的辩证思想及庄子齐万物等死生的观念，是诗歌玄学化与思辨精神的继续成长。但在逐渐来临的大一统皇权专制淫威笼罩下，诗人有着强烈的无法挣脱命运的悲苦，而难以真正如庄子那样自由逍遥地生存。这首赋如省去其中的 “兮”，则与东晋玄言诗无甚差别。
　　东汉小赋是士人突破专制皇权的个体化书写，萌动着诗人们对社会人生与命运时机的理性自觉。如张衡《思玄赋》。诗人在生活的常理中升华出一种生存的玄理，从人生的动静举止追问吉凶祸福的秘密，同时又引入《周易》、《诗经》、《庄子》阴阳相感相生的自然之理，以实现生命的解脱。多重思想来源使张衡《思玄赋》显示出其内在的复杂性：既有源自易学通感的本根性思维方式，也有非易学逻辑思辨精神的生长。赋中的“玄”是寓神秘自然与玄妙理性于一体的思想结晶。
　　其次，是在西汉焦延寿的《焦氏易林》中。焦延寿诗才并不高明，但他却以较为规范的四言诗形式把先秦第一部玄学经典改写成了诗歌作品。这无疑是《易经》玄学诗化的一个重要里程碑。可以说，整部《焦氏易林》就是为了完成玄学的诗性诠说而写成的玄言诗集。这些玄言小诗基本上都是用具体的形象将卦变中隐寓的人生哲理吟咏出来，并具有生活化、口语化、寓言化的特征。它亦是《庄子》“寓言”写作方式的延续。兹举两首为例：
　　戴盆望天，不见星辰，顾小失大，福逃墙外。（《贲》之《蒙》）
　　作室山根，人以为安，一夕崩坠，破我壶餮。（《贲》之《明夷》）
　　第一首是说人如果鼠目寸光，就难以领悟吉凶祸福的秘密。第二首说人对自身的出处行止要慎之又慎，不然就会遭致祸患。两首诗所说的道理并不玄奥，但重要之处是诗人将《周易》的深玄之理以寓言与口语化的方式言说出来了。这种来自现实生活的体悟，是生活经验的升华，既不神秘也不卑俗，情趣不乏，理趣盎然。明代杨升庵评《易林》诗“其辞古雅，魏晋以后，诗人莫及”，“尤为奥妙”（杨升庵《升庵集》）。评价虽有溢美之嫌，但焦延寿作为一个普通的诗人，致力于将玄学诗化与生活化的努力，应当说是可贵的。无疑，焦氏在开启玄学诗化向度的自觉书写方面，是有其历史地位而应当被肯定的。
　　 最后，是在东汉末的古诗、文人诗及建安时期的诗歌中。东汉末年，随着大一统皇权思想在政治、经济、文化上的全面衰退，诗歌也开始有从天人交感及道德至上的模式中挣脱的趋势。如仲长统《见志诗》二首就是汉末文化理性反思精神漫延到文学、诗歌中的表现。兹举其一：
　　大道虽夷，见几者寡。任意无非，适物无可。古来绕绕，委曲如琐。百虑何为，至要在我。寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅……
　　“寄愁天上，埋忧地下”，表现了诗人深刻的时代忧患感。在诗人看来，汉代儒家经学思想的一元化导致了社会的危机，而思想的新生必来自于对传统权威文本的颠覆，以实现多元话语的交响。在对经学的反叛中，诗人从老、庄那里找到了自由思想的理论武器。诗人察觉要逃脱现存经学话语的束缚，便必须追问人之生存的基础，这种生命的基础就是游于江海的自由，就是“敖翔太清，纵意容冶”的诗性本质之澄明。这种诗性必定沉浸到自由思想的玄思，从而实现诗性与玄思的互释互融。而这正是汉末诗歌突破经学、神学束缚，并逐渐玄学化之新趋势的鲜明体现。
　　生命的自由玄思与诗性澄明在汉末以迄建安时期的文人诗中蔚成风气。《古诗十九首》歌叹生命短促，期望以一种非经学非道德化的方式解除现世的痛苦：“昼短苦夜长，何不秉烛游”是写作汉末古诗的那批中下层文人们排遣忧怀的典型形式。这种消忧形式在借助老、庄齐同万物生死的自然玄思中显出其达观。曹丕《善哉行》：“人生如寄，多忧何为？”便有着一种深沉的忧伤同一种无奈达观的结合。曹植《薤露行》：“天地无穷极，阴阳转相因。人居一世间，忽若风吹尘。”虽旨在突出人生短暂，但已有明显的哲思意味。刘师培曾曰：“建武以还，士民秉礼，迨及建安，渐尚通，则侈陈哀乐，通则渐藻玄思。”[4]渐藻玄思之反映于诗歌中，便是玄言诗复兴并进一步发展的证据。
　　可见，两汉时期随着皇权经学文化与神学文化的渐变，玄言或玄言诗也经历了一个从消沉到复兴的过程。汉初承战国理性精神余风，玄思的向度尚在诗歌中强韧地存在着，但在随之而来的漫长专制时代，它被经学意识形态与谶纬神学文化遮蔽了。其间虽有如《焦氏易林》的玄言诗篇结集，但染上了时代实用理性或实惠理性的印痕，而终与魏晋时代尚思辨的玄言诗有别。只是到了汉末，在经学与神学文化解体，玄学复兴之际，具有超越现实道德与实用理性的玄言诗篇才又真正出现了。
　　
　　小 结
　　
　　在考察玄言诗生成的一般思想文化背景及其在魏晋前的早期历史中，我们指出了玄言诗生成的主因在于中国文化特有的诗学思维方式玄学思维。中国玄言诗晚熟的原因在于自先秦以来诗歌史基本是以《诗经》体、《楚辞》体与《乐府》体等抒情诗的通感思维为主导思维方式，从而导致了玄言诗体的玄学思维方式难以被认同。这种诗性的玄学思维虽尚未有西方理性思维的彻底性，然而却激活了中国诗歌中的理境感悟传统。当然，玄言诗作为玄想思辨的超越之诗，必有待不受皇权意识形态文化牢笼的自由诗人之写作。在汉末皇权经学意识形态文化动摇中，新兴的独立魏晋世族文化无疑提供了自由诗人生长的肥沃土壤，并促进了玄言诗在魏晋时代的空前繁荣。
　　
　　参考文献：
　　[1]桑尽东.艺术品质与艺觉思维[J].中国画家，2005，(8)：47-49.
　　[2]杨合林.魏晋玄言诗研究[D].上海师范大学，博士论文，2003：16.
　　[3]闻一多.庄子[A]//王元化、胡晓明.释中国[C].上海:上海文艺出版社，1998：914.
　　[4]刘师培.中国中古文学史讲义[M].上海:上海古籍出版社，2000：7.
　　 （责任编辑吴勇）