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缺乏大战略的中国崛起
近年来，随着中国国力年年递增，中国在全世界的能见度亦大幅提高，中国的崛起为世人有目共睹，然而，这并没有成功地转化为中国对外影响力，更没有使得中国外交一帆风顺，心想事成。反而，中国在周遭的外交遇到接连不断的挑战，中国处境严峻许多。
不少人认为中国目前在周遭区域环境的困局，来自中国放弃过去奉行的韬光养晦、不与人争的外交指导纲领，转而力求扩张中国的势力范围，因此招引周边关系国与关系社会的反感。亦有人认为中国没有成功说服美国太平洋新型大国关系的主张，因而触动美国神经，导致美国加强返回亚太地区的决心。更有人认为因为多数周边国家尚未习惯崛起的中国，因此反应有些过度，只要假以时日，目前的紧张气氛，便会缓和很多。以上这些分析都有些道理，但并未正视崛起的中国，尚未有令周边关系者安心支持的国际秩序构想，更尚未有令亚太两大强国美日接受新型大国关系的主张，而这一切便是源自中国至今仍然没有一套立足历史文化，面对当下课题与挑战，放眼未来的大战略（grand strategy）。
日本的反对将是中国崛起的一块巨大绊脚石
中国政府当然不是没有意识到需要推出配合目前中国国力新现实的大战略，落实作为一个世界大国应有的承担与地位，这套大战略在不少人看来，便是这两年特别沸腾于中国境内媒体与大学的“一带一路”。这套大战略至今最亮丽的成绩就是亚洲基础设施投资银行（AIIB）的成立，同时有50个国家的成员国。尽管如此，“一带一路”在处理中国周边关系方面，至今，毋宁是裹足不前，中国与周边关系者的关系，在推出“一带一路”以后， 并没有显著改善。因此，“一带一路”还只是一个中国的对外经济战略与对欧亚经济整合的美好愿景。
如果熟读历史，应当不会有意外，“一带一路”作为大战略，在中国历史上，是功不足以弭过，“一带”（所谓丝绸之路）的巅峰期--唐代，从唐初便未曾彻底解决与在今天中国东北地区与朝鲜半岛政治势力的关系和挑战，所以，当防卫此区域的节度使安禄山造反后，此区域后来对汉人政权的宋朝与明朝，前后留下近一千年的战略威胁，从辽国、金国，到后来灭掉明朝的清朝，都是来自此区域的挑战者，而唐朝所重视西行的丝绸之路，却从来没有形成真正的威胁。
连贯欧亚的海上陶瓷之路，从唐代就开始蓬勃发展，到了宋代更是臻于巅峰，但这条海陆在唐代宋代少有政府的积极干预或介入，而是民间自主发展起来的贸易文化交流海路。从元代开始，政府开始介入这条海路，到了明代永乐年间，经由郑和七次下西洋，可谓是控制维护此海路和平繁荣长达三十多年之久，建立中国在南海，甚至部分印度洋的海上霸权。可是，如此的丰功伟绩，却没有逆转中国在安南统治陷入劣势，最后在郑和尚未结束下西洋之时，中国仍持有南海霸权，在1427年，中国从安南黯淡撤退，越南再度独立，此后，越南不再入中国版图。在安南挫败一事，可以清楚看到明代的“一路”与处理周边关系国家，并没有战略整合，更没有宏观一体的大战略。
其实，明代“一路”最大的败笔，当然不是在安南的挫败，亦非自动拱手让出南海的霸权，虽然，这两者确实是伤心往事，而是对东海区域的无谋与对日本的忽视。这一个战略错误直接间接导致中国从16世纪末起，来自日本的挑战与威胁，便逐渐增强，亦一直束手无策，琉球的亡国与今日钓鱼岛的问题都可以上溯至明代“一路”的战略错误。在近一百多年，日本于是成为中国头号的威胁。今天东亚国际秩序的隐忧仍旧撇不开与日本的关系。中国的崛起，倘若没有日本的合作或认可，日本一如过去，将会是中国崛起一个巨大的绊脚石。
综合上述，中国崛起的外交有明显战略的困境，而中国战略的困境来自一方面对中国与周遭区域的历史文化没有纵深周延的认识，对于眼前面对的挑战，缺乏适度相应轻重缓急的处理;[1]另一方面，更因为是根本源于中国崛起的理论困境与危机。这个理论困境与危机，可以说是至今中国关于国家的政治思考，尚未跟上日本与欧美的发展。简单说即是，没有完成国家理论的“现代化”。具体地说，中国崛起的理论困境与危机，则是出于没有适当辨别亡国与亡天下的差异以及掌握两者之间的关系，而且更进一步混淆国体与政体的区别，进而导致无法构思对内对外有前瞻性有说服力的崛起大战略。
亡国与亡天下的差异
中国在清末以前面对的外来威胁，包括过去五百年日本呈现的威胁，都是对政权或政府的威胁，而非对中国文明的威胁，所以，清初，在汉人政权的朱明亡国后，顾炎武可以痛定思痛，在《日知录》“正始”一条里，提出亡国与亡天下的差异。他说“易姓改号，之谓亡国”，又说： “仁义充塞，而至率兽食人，人将相食，谓之亡天下”[2]，天下在此处不是指高于国家位阶的世界或国际关系，不是《大学》里治国平天下的天下，更不是指涉地理范围如先秦文献中狭义的“九州”或“中国”或是广义的“中国”加上“四海”等等 。天下在此所指是社会及其普世的价值观。这种普世的价值观对顾炎武而言就是儒家文明，当然，在他的认知里，这个儒家文明亦是有普世价值的文明。[3]
通观顾炎武的《日知录》与《亭林诗文集》，便很容易查知他具体认同的是，以东汉为代表的儒家文明，但是在《日知录》“正始”一条，却是以“率兽食人，人将相食”为亡天下的普世价值标准与底线，这里是一个自然状况与文明社会的重大分际，顾炎武的“亡天下”与大约同时的霍布斯在《列维坦》里所说的the state of nature（自然状况），“生命是孤独，贫困，污秽，野蛮与短暂的”，其实是东西互相辉映，高度一致。 因此，顾炎武的天下，并非是一个物理空间与政治空间交错的概念，亦非近年来众口腾说的天下体系，而是一个相对于自然状况的概念，一个近似社会（society）的概念，但又不是霍布斯的“利维坦”（国家），一个可以没有政府或与政府无关的民间社会之自发秩序，顾炎武这样的构思，就是企图在占据政权/政府的清廷以外，进而寻求建立独立的汉人与儒家文明的民间社会。这个民间社会的自发秩序，在洛克就是建立在上帝存在的社会契约论之上，在顾炎武则是建立在宗族与风俗，一种历史演化的制度与文化。
顾炎武在《日知录》中提出了“亡国”与“亡天下”之分
顾炎武将“国”等同于“易姓改号”，又说“保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”，几乎将“国”等同今日所谓的政权而已，这一个说法在今日对过去中国政治与政治思想有偏见和理解不足的情况下，往往片面以为中国没有任何现代国家观念，只有朝代观念，因此，当然察觉不出顾炎武此处的概念创新。一旦撇开这个当代的偏见，以《诗经· 小雅· 北山》：“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”一段为例，便可以看出他将“国”等同政权，将“天下”转换为近似今日社会的意义，认为维护政权是肉食者（吃皇粮）的责任，与其他人无关，而一般人（匹夫）的责任则是在维护“天下”（社会与文明），这样的说法，即使不是破天荒，仍是实际上企图转变概念原有的意思与在社会上普遍的认知，进而提出新的政治理论，展开新的政治可能性。
于是，在顾炎武的理论里，他申论保天下重于保国，保天下才能保国。从顾炎武的行文，看不出国不保，则天下不保的焦虑，这可归结于顾炎武不认为满人入关，取代明朝，对中国文化本身会有多大的冲击，因为满人的胜利不是文化的胜利，只是政治军事的胜利，如同蒙古人的元朝。对顾炎武而言，满人的入主中原，最深层的原因是儒家文明中宋明理学与历代政治错误所造成的。从历史上来看，中国亡于蒙古/满洲时，中国文化并没有丧失活力，中国文化甚至更向外扩张。高丽（朝鲜）接受朱子学即在元时，江户日本在清朝时，不但没有减少对中国书籍的依赖，反而再度进入中国化的高潮。越南的中国化也在19世纪初阮朝时达到最高峰。更不消说，统治中国近三百年后的满洲人汉化到清末会讲满洲话的满人已经不多。其实，“崖山之后无中国”的说法，正是没有认识到顾炎武“天下”与“国”的差异。
水户弘道馆八卦堂
在比较其他文明区时，亦可找到相似的现象。英国从18世纪起对印度鲸吞蚕食，直到二战后，英国才让印度独立，到了今天印度并没有成为基督教国家，印度教仍然在印度社会里盘根错节。再看中东与北非，虽在19世纪以来逐渐受到欧洲帝国主义的控制，这些地方也没有显著的基督教化，没有成为今天的韩国、越南或菲律宾，在回教国家里反西方的政治运动特别激烈频繁。同样在亚洲成为西方殖民地的缅甸、马来西亚，与从16世纪起即逐步受到荷兰统治的印度尼西亚，也无所谓大量改宗信基督教的社会现象。再看看过去亡国两千年的犹太人，离散四方，即使落脚在基督教国家或回教地区，依旧保有犹太教，在二次世界大战后，竟还能在巴勒斯坦重新建立犹太人/犹太教国家。
这样看来，顾炎武主张保天下然后保其国，确实有所根据。在此需要追问何以保天下而后能保国呢？顾炎武的回答是匹夫有责。稍微演绎一下，则是社会里有组织自主性地保卫自己的文化宗教，即便亡国，亦终可复国。放眼世界，亦是如此。可是近代中国历史，自辛亥革命起，就是救亡（保国）高于保天下（保教），甚至逐渐走向为了救亡，不得不弃天下（传统文化），换成后来的语言，不就是众所熟悉的打倒旧社会，建立新中国。朝鲜、越南均与中国的经验相差不远。然而，这一个保天下与保国的撕裂，则亦有来自于顾炎武理论本身可能潜在的一些问题。
在清末，反对政治改革的大臣，如徐桐在顾炎武的保天下保国二元的基础上，甚至提出危言耸听的说法：“宁可亡国，不可变法”，把当时的清代中国的政治制度（法），先偷换概念，将法等同顾炎武所谓的天下，造成天下的窄小化与政治化之后，再将顾炎武保天下高于保国的说法，推到另一个极端的结论。因为，顾炎武面对明亡清兴的现实，从在野的立场，提出一个日后恢复中国汉人政权的蓝图，这是非常有远见的看法，同时在概念上，将亡国与亡天下区分开来，确定社会与文明的独立性， 更是有读书人的风骨与创见。徐桐的偷换概念，结果就造成后来在1911年辛亥革命以来对保天下的极端反感与反抗，于是中国在保天下（保教）与保国的问题上，有极端粗暴的撕裂，直到今日依旧阴魂不散，笼罩中国。
不过，将“国”或法看得无比重要，在顾炎武之前以及之后，仍恐怕是不少人的认知，不然，顾炎武也用不着提出保天下与保国的分际。只是，即使知道保天下与保国的区别，对于现实上政治的行动与操作，虽是很有启发的指导纲领，但却有远水救不了近火的问题。比如说，回到清末当时的西方文化侵入与欧洲列强虎视眈眈，尽管知道保天下高于保国，保了天下，才知道如何保其国，一旦到了实际政治上，该怎做恐怕仍是一团雾水而不知所措。
“天皇万世一系”构成近代日本转型的基调
在19世纪中叶，同样面对西方侵略东亚的国际环境，日本幕末名儒盐谷宕阴（1806～1867）在安政六年（1859）出版的《隔靴论》[4]中，他就提到洋夷以“耶教攻心”，因为，“攻地不若攻人，攻人不若攻心”，而且依他分析，洋夷的算盘是“移其人心，使疾其君如仇雠，而亲我如父母”，因此有“百世之利”，简单说，就是一旦东亚民众接受西方的宗教与价值，就会反过来认为自己的执政者或统治阶层都是仇人，而将洋人看成自己的亲生父母。他非常清楚来自西方的威胁是全面性的，从军事政治到宗教都是，将无一幸免。因此，他的认识，乍看之下，与清代中国守旧派似乎一样，细看不然，因为，他明白这次西方的入侵，光是保天下是远远不够，因为，西方列强不会满足于取得东亚各国的土地人民而已，而是会以攻心，攻下顾炎武所谓的天下为目的，因此，割裂保国与保天下实际上是行不通，而是保国亦要保天下， 保天下，才能真正保国。 盐谷宕阴的看法，在日本幕末并非孤例，亦不算特别有远见，只是相当有代表性。这样的意见在明治维新多位功臣，如山县有朋、伊藤博文等人的老师--吉田松阴（1830～1859）在《对策一道》一文中，也说美国，“其为驭国诱民也甚矣”，同样说西方列强攻地攻人攻心，但在结论部分很有意思，他说：“国威奋兴，才俊振起，决不至于失国体也，又不至空言，以惩骄虏之不可也。”[5]在此，他捻出“国体”一词，而不是顾炎武的“天下”一语，这其中的差别不小，顾炎武的“天下”是近乎社会与文明的意思，而吉田松阴的“决不至于失国体”的“国体”，既不是政权，又不是当时政治体制或政体，而是出自于日本文政八年（1825）由水户藩儒学学者会泽正志斋（1782～1863）写成的《新论》一书。在书中前三章，会泽提出国体的理论。国体到底所指为何呢？
国体与政体
现代中国的内外问题，不但是源自于粗暴撕裂顾炎武的保国与保天下，使得为了保国，甚至可以放弃天下，尔后，更是尽全力打倒中国文化以求保国，以至于消灭社会、文化、宗教等领域的独立性与自主性。另外一个关联的问题是，近代中国一直分不清楚国体与政体的差别，一直混淆国体与政体，这结果使得改革困难重重，因为在国体政体混淆之下，容易在实际上同时制造出顽固抗拒改革与走向激进革命的两股冲撞力量。
首先，国体与政体两词皆来自日本，虽然中国典籍曾有国体一词，却非后来的用法。小岛毅在《全译 汉辞海（第二版）》中提到“国体”一词有四个意思，（1）作为国君手足最受信赖之大臣（《春秋毂梁传· 昭公15年》）;（2）国家的典章制度（《汉书· 成帝纪》）;（3）国家的体面（《后汉书· 孔融传》）;（4）国家的统治体制。[6]前三种皆出于中国古典，而第四种，不列出处，小岛毅判断第四种最接近明治时期以来“国体”一词的意思，而这个用法究竟出于何书或成于何人之手呢？小岛毅一同尾藤正英，断定出于江户后期会泽正志斋《新论》一书，[7]虽宋代有近乎第四种用法之例，但终究不是。这个判断大约无误，小岛毅虽然详尽解说会泽的“国体”为何与其时代背景的关系，不过并无继续追溯会泽的“国体”出典为何。[8]追根究底，“国体”其实不能解为“国家的统治体制”，以下详论。
会泽正志斋的国体出于《公羊传》之“国君一体”，“国”与“君”为一体是为“国体”。《公羊传· 庄公四年》：“九世犹可以复雠乎？虽百世可也。家亦可乎？曰 不可。国何以可？国君一体也。先君之耻也，犹今君之耻。今君之耻也，犹先君之耻。国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。”这段主要是论复仇，讨论为何“国”就算过了百世，仍可以复仇。理由是“国”与“君”一体。“国君一体”，是故以前君主的耻辱即是现在君主的耻辱，现在君主的耻辱也会成为先前君主的耻辱。为何“国”与“君”能一体呢？其一是“国君以国为体”，这是“君”为首（头脑），“国”为其身体，所以“国”与“君”自然为一体，[9]由于只有“国”之君才可以复仇，“家”之君则不行，所以“君”若不以“国”为体，“君”亦不能复仇， 所以，“国”在此有恒久之意。 其二是“诸侯世”，王建文对此有精湛的说明：“不同时代的国君之所以能为一体，百世不绝，正因为诸侯以上是百世不迁的大宗，这样一体可以永远以其大祖庙作为中介，宗族成员尊祖敬宗，宗子收族”。[10]在此事先强调由于国君一体，百世不绝，因此，会泽的“国体”实际上已经拥有所谓“法人”的性质。
会泽的“国体”与封建郡县的关系为何呢？他基本上采取了伊藤东涯的看法（见以下讨论），封建郡县均为因时因势的政体制度，但“国体”的规格高于封建郡县。这样的看法贯穿《新论》的历史论述。在他看来封建郡县皆能致治，但之后皆有流弊，所以郡县有流弊就转而成封建，封建有流弊就转而行郡县，这里郡县封建犹如正反关系，[11]亦即《易经· 系辞上》第五章所说“一阴一阳之谓道，继之者善也。成之者性也”，[12]乃历史中的变与不变，唯有顺应其变才是。这是他在封建郡县论中很独具一格的说法。后期水户学非常器重《易经》，藩主德川齐昭撰写的《弘道馆记》，碑文就设立在弘道馆完全中国建筑式样的八卦堂里。[13]文中亦提起“国体”一词，而“国体”所依据的即是“天地位焉，万物育焉”，[14]虽说是出自《中庸》的“致中和，天地位焉，万物育焉”，在此更是源自《易经》系辞、说卦等中演绎的宇宙论，[15]紧密呼应《新论》所言及的“天人相合”，同时解释水户藩为何会刻意筑八卦堂供奉《弘道馆记》的碑文。
而政体作为政府形态（forms of government）或穗积八束的“所谓政体乃为涉指统治主权之行动形式”，在日本可以上溯到江户时期的伊藤东涯（1670～1736）。伊藤的做法，不同于柳宗元对封建激烈的批判;在柳宗元的《封建论》虽然将封建郡县理解为“制”，但这两种“制”不是没有优劣先后之别，封建是较早而不佳的“制”，郡县则是后起取代封建的良“制”，所以他说，“失之在制，不在于政，周事然也”。又接着说：“失在于政，不在于制，秦事然也。”因此，柳宗元的“制”，仍不是中性意义的政体，但却铺下后来封建郡县转化为两种中性意义政体的基础。
对伊藤而言，封建郡县没有本质的优劣之分，只有古今中日的不同而已;他批评赞成封建论者，“经生晚达，专狃闻三代，而谓秦汉以还无如上世，不知封建革而郡县兴……布坏而为泉钞……牍便而为纸帛，椅而不席，骑而不乘，今之中夏，非古之中夏”。[16]这个序言写在他一部名为《制度通》的和文书，其中主要考究中国从三代以来至宋明政治经济制度的变迁，同时略谈与日本的异同。他的处理使得封建郡县皆为相对的、没有绝对的优劣。这不但相对化三代的崇高价值，也进而相对化中国作为在江户日本的先进地位。
当然他本人的用意应非如此，他只是试图说明理解制度本身之重要性，而非如许多人不懂制度的古今和汉差异，便贸贸然辩论封建郡县之优劣。尽管如此，伊藤东涯的价值中立研究比较古今中日的政治社会体制，奠定日后政体此一概念在日本的出现与成熟，提供往后国体从封建郡县两种政体的论争中解放出来的思想基础，使得国体可以不与任何一种特定的政体挂钩，因而可以转化为明治宪法的立宪君主制;这一点很重要，因为这提供日本日后推动政治改革的理论背书，国体之下的政体，可以因时势变化，而有所变化。
近年来，随着中国国力年年递增，中国在全世界的能见度亦大幅提高，中国的崛起为世人有目共睹，然而，这并没有成功地转化为中国对外影响力，更没有使得中国外交一帆风顺，心想事成。反而，中国在周遭的外交遇到接连不断的挑战，中国处境严峻许多。
不少人认为中国目前在周遭区域环境的困局，来自中国放弃过去奉行的韬光养晦、不与人争的外交指导纲领，转而力求扩张中国的势力范围，因此招引周边关系国与关系社会的反感。亦有人认为中国没有成功说服美国太平洋新型大国关系的主张，因而触动美国神经，导致美国加强返回亚太地区的决心。更有人认为因为多数周边国家尚未习惯崛起的中国，因此反应有些过度，只要假以时日，目前的紧张气氛，便会缓和很多。以上这些分析都有些道理，但并未正视崛起的中国，尚未有令周边关系者安心支持的国际秩序构想，更尚未有令亚太两大强国美日接受新型大国关系的主张，而这一切便是源自中国至今仍然没有一套立足历史文化，面对当下课题与挑战，放眼未来的大战略（grand strategy）。
中国政府当然不是没有意识到需要推出配合目前中国国力新现实的大战略，落实作为一个世界大国应有的承担与地位，这套大战略在不少人看来，便是这两年特别沸腾于中国境内媒体与大学的“一带一路”。这套大战略至今最亮丽的成绩就是亚洲基础设施投资银行（AIIB）的成立，同时有50个国家的成员国。尽管如此，“一带一路”在处理中国周边关系方面，至今，毋宁是裹足不前，中国与周边关系者的关系，在推出“一带一路”以后， 并没有显著改善。因此，“一带一路”还只是一个中国的对外经济战略与对欧亚经济整合的美好愿景。
如果熟读历史，应当不会有意外，“一带一路”作为大战略，在中国历史上，是功不足以弭过，“一带”（所谓丝绸之路）的巅峰期--唐代，从唐初便未曾彻底解决与在今天中国东北地区与朝鲜半岛政治势力的关系和挑战，所以，当防卫此区域的节度使安禄山造反后，此区域后来对汉人政权的宋朝与明朝，前后留下近一千年的战略威胁，从辽国、金国，到后来灭掉明朝的清朝，都是来自此区域的挑战者，而唐朝所重视西行的丝绸之路，却从来没有形成真正的威胁。
连贯欧亚的海上陶瓷之路，从唐代就开始蓬勃发展，到了宋代更是臻于巅峰，但这条海陆在唐代宋代少有政府的积极干预或介入，而是民间自主发展起来的贸易文化交流海路。从元代开始，政府开始介入这条海路，到了明代永乐年间，经由郑和七次下西洋，可谓是控制维护此海路和平繁荣长达三十多年之久，建立中国在南海，甚至部分印度洋的海上霸权。可是，如此的丰功伟绩，却没有逆转中国在安南统治陷入劣势，最后在郑和尚未结束下西洋之时，中国仍持有南海霸权，在1427年，中国从安南黯淡撤退，越南再度独立，此后，越南不再入中国版图。在安南挫败一事，可以清楚看到明代的“一路”与处理周边关系国家，并没有战略整合，更没有宏观一体的大战略。
其实，明代“一路”最大的败笔，当然不是在安南的挫败，亦非自动拱手让出南海的霸权，虽然，这两者确实是伤心往事，而是对东海区域的无谋与对日本的忽视。这一个战略错误直接间接导致中国从16世纪末起，来自日本的挑战与威胁，便逐渐增强，亦一直束手无策，琉球的亡国与今日钓鱼岛的问题都可以上溯至明代“一路”的战略错误。在近一百多年，日本于是成为中国头号的威胁。今天东亚国际秩序的隐忧仍旧撇不开与日本的关系。中国的崛起，倘若没有日本的合作或认可，日本一如过去，将会是中国崛起一个巨大的绊脚石。
综合上述，中国崛起的外交有明显战略的困境，而中国战略的困境来自一方面对中国与周遭区域的历史文化没有纵深周延的认识，对于眼前面对的挑战，缺乏适度相应轻重缓急的处理;[1]另一方面，更因为是根本源于中国崛起的理论困境与危机。这个理论困境与危机，可以说是至今中国关于国家的政治思考，尚未跟上日本与欧美的发展。简单说即是，没有完成国家理论的“现代化”。具体地说，中国崛起的理论困境与危机，则是出于没有适当辨别亡国与亡天下的差异以及掌握两者之间的关系，而且更进一步混淆国体与政体的区别，进而导致无法构思对内对外有前瞻性有说服力的崛起大战略。
亡国与亡天下的差异
中国在清末以前面对的外来威胁，包括过去五百年日本呈现的威胁，都是对政权或政府的威胁，而非对中国文明的威胁，所以，清初，在汉人政权的朱明亡国后，顾炎武可以痛定思痛，在《日知录》“正始”一条里，提出亡国与亡天下的差异。他说“易姓改号，之谓亡国”，又说： “仁义充塞，而至率兽食人，人将相食，谓之亡天下”[2]，天下在此处不是指高于国家位阶的世界或国际关系，不是《大学》里治国平天下的天下，更不是指涉地理范围如先秦文献中狭义的“九州”或“中国”或是广义的“中国”加上“四海”等等 。天下在此所指是社会及其普世的价值观。这种普世的价值观对顾炎武而言就是儒家文明，当然，在他的认知里，这个儒家文明亦是有普世价值的文明。[3]
通观顾炎武的《日知录》与《亭林诗文集》，便很容易查知他具体认同的是，以东汉为代表的儒家文明，但是在《日知录》“正始”一条，却是以“率兽食人，人将相食”为亡天下的普世价值标准与底线，这里是一个自然状况与文明社会的重大分际，顾炎武的“亡天下”与大约同时的霍布斯在《列维坦》里所说的the state of nature（自然状况），“生命是孤独，贫困，污秽，野蛮与短暂的”，其实是东西互相辉映，高度一致。 因此，顾炎武的天下，并非是一个物理空间与政治空间交错的概念，亦非近年来众口腾说的天下体系，而是一个相对于自然状况的概念，一个近似社会（society）的概念，但又不是霍布斯的“利维坦”（国家），一个可以没有政府或与政府无关的民间社会之自发秩序，顾炎武这样的构思，就是企图在占据政权/政府的清廷以外，进而寻求建立独立的汉人与儒家文明的民间社会。这个民间社会的自发秩序，在洛克就是建立在上帝存在的社会契约论之上，在顾炎武则是建立在宗族与风俗，一种历史演化的制度与文化。
顾炎武将“国”等同于“易姓改号”，又说“保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”，几乎将“国”等同今日所谓的政权而已，这一个说法在今日对过去中国政治与政治思想有偏见和理解不足的情况下，往往片面以为中国没有任何现代国家观念，只有朝代观念，因此，当然察觉不出顾炎武此处的概念创新。一旦撇开这个当代的偏见，以《诗经· 小雅· 北山》：“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”一段为例，便可以看出他将“国”等同政权，将“天下”转换为近似今日社会的意义，认为维护政权是肉食者（吃皇粮）的责任，与其他人无关，而一般人（匹夫）的责任则是在维护“天下”（社会与文明），这样的说法，即使不是破天荒，仍是实际上企图转变概念原有的意思与在社会上普遍的认知，进而提出新的政治理论，展开新的政治可能性。
于是，在顾炎武的理论里，他申论保天下重于保国，保天下才能保国。从顾炎武的行文，看不出国不保，则天下不保的焦虑，这可归结于顾炎武不认为满人入关，取代明朝，对中国文化本身会有多大的冲击，因为满人的胜利不是文化的胜利，只是政治军事的胜利，如同蒙古人的元朝。对顾炎武而言，满人的入主中原，最深层的原因是儒家文明中宋明理学与历代政治错误所造成的。从历史上来看，中国亡于蒙古/满洲时，中国文化并没有丧失活力，中国文化甚至更向外扩张。高丽（朝鲜）接受朱子学即在元时，江户日本在清朝时，不但没有减少对中国书籍的依赖，反而再度进入中国化的高潮。越南的中国化也在19世纪初阮朝时达到最高峰。更不消说，统治中国近三百年后的满洲人汉化到清末会讲满洲话的满人已经不多。其实，“崖山之后无中国”的说法，正是没有认识到顾炎武“天下”与“国”的差异。
在比较其他文明区时，亦可找到相似的现象。英国从18世纪起对印度鲸吞蚕食，直到二战后，英国才让印度独立，到了今天印度并没有成为基督教国家，印度教仍然在印度社会里盘根错节。再看中东与北非，虽在19世纪以来逐渐受到欧洲帝国主义的控制，这些地方也没有显著的基督教化，没有成为今天的韩国、越南或菲律宾，在回教国家里反西方的政治运动特别激烈频繁。同样在亚洲成为西方殖民地的缅甸、马来西亚，与从16世纪起即逐步受到荷兰统治的印度尼西亚，也无所谓大量改宗信基督教的社会现象。再看看过去亡国两千年的犹太人，离散四方，即使落脚在基督教国家或回教地区，依旧保有犹太教，在二次世界大战后，竟还能在巴勒斯坦重新建立犹太人/犹太教国家。
这样看来，顾炎武主张保天下然后保其国，确实有所根据。在此需要追问何以保天下而后能保国呢？顾炎武的回答是匹夫有责。稍微演绎一下，则是社会里有组织自主性地保卫自己的文化宗教，即便亡国，亦终可复国。放眼世界，亦是如此。可是近代中国历史，自辛亥革命起，就是救亡（保国）高于保天下（保教），甚至逐渐走向为了救亡，不得不弃天下（传统文化），换成后来的语言，不就是众所熟悉的打倒旧社会，建立新中国。朝鲜、越南均与中国的经验相差不远。然而，这一个保天下与保国的撕裂，则亦有来自于顾炎武理论本身可能潜在的一些问题。
在清末，反对政治改革的大臣，如徐桐在顾炎武的保天下保国二元的基础上，甚至提出危言耸听的说法：“宁可亡国，不可变法”，把当时的清代中国的政治制度（法），先偷换概念，将法等同顾炎武所谓的天下，造成天下的窄小化与政治化之后，再将顾炎武保天下高于保国的说法，推到另一个极端的结论。因为，顾炎武面对明亡清兴的现实，从在野的立场，提出一个日后恢复中国汉人政权的蓝图，这是非常有远见的看法，同时在概念上，将亡国与亡天下区分开来，确定社会与文明的独立性， 更是有读书人的风骨与创见。徐桐的偷换概念，结果就造成后来在1911年辛亥革命以来对保天下的极端反感与反抗，于是中国在保天下（保教）与保国的问题上，有极端粗暴的撕裂，直到今日依旧阴魂不散，笼罩中国。
不过，将“国”或法看得无比重要，在顾炎武之前以及之后，仍恐怕是不少人的认知，不然，顾炎武也用不着提出保天下与保国的分际。只是，即使知道保天下与保国的区别，对于现实上政治的行动与操作，虽是很有启发的指导纲领，但却有远水救不了近火的问题。比如说，回到清末当时的西方文化侵入与欧洲列强虎视眈眈，尽管知道保天下高于保国，保了天下，才知道如何保其国，一旦到了实际政治上，该怎做恐怕仍是一团雾水而不知所措。
在19世纪中叶，同样面对西方侵略东亚的国际环境，日本幕末名儒盐谷宕阴（1806～1867）在安政六年（1859）出版的《隔靴论》[4]中，他就提到洋夷以“耶教攻心”，因为，“攻地不若攻人，攻人不若攻心”，而且依他分析，洋夷的算盘是“移其人心，使疾其君如仇雠，而亲我如父母”，因此有“百世之利”，简单说，就是一旦东亚民众接受西方的宗教与价值，就会反过来认为自己的执政者或统治阶层都是仇人，而将洋人看成自己的亲生父母。他非常清楚来自西方的威胁是全面性的，从军事政治到宗教都是，将无一幸免。因此，他的认识，乍看之下，与清代中国守旧派似乎一样，细看不然，因为，他明白这次西方的入侵，光是保天下是远远不够，因为，西方列强不会满足于取得东亚各国的土地人民而已，而是会以攻心，攻下顾炎武所谓的天下为目的，因此，割裂保国与保天下实际上是行不通，而是保国亦要保天下， 保天下，才能真正保国。 盐谷宕阴的看法，在日本幕末并非孤例，亦不算特别有远见，只是相当有代表性。这样的意见在明治维新多位功臣，如山县有朋、伊藤博文等人的老师--吉田松阴（1830～1859）在《对策一道》一文中，也说美国，“其为驭国诱民也甚矣”，同样说西方列强攻地攻人攻心，但在结论部分很有意思，他说：“国威奋兴，才俊振起，决不至于失国体也，又不至空言，以惩骄虏之不可也。”[5]在此，他捻出“国体”一词，而不是顾炎武的“天下”一语，这其中的差别不小，顾炎武的“天下”是近乎社会与文明的意思，而吉田松阴的“决不至于失国体”的“国体”，既不是政权，又不是当时政治体制或政体，而是出自于日本文政八年（1825）由水户藩儒学学者会泽正志斋（1782～1863）写成的《新论》一书。在书中前三章，会泽提出国体的理论。国体到底所指为何呢？
国体与政体
现代中国的内外问题，不但是源自于粗暴撕裂顾炎武的保国与保天下，使得为了保国，甚至可以放弃天下，尔后，更是尽全力打倒中国文化以求保国，以至于消灭社会、文化、宗教等领域的独立性与自主性。另外一个关联的问题是，近代中国一直分不清楚国体与政体的差别，一直混淆国体与政体，这结果使得改革困难重重，因为在国体政体混淆之下，容易在实际上同时制造出顽固抗拒改革与走向激进革命的两股冲撞力量。
首先，国体与政体两词皆来自日本，虽然中国典籍曾有国体一词，却非后来的用法。小岛毅在《全译 汉辞海（第二版）》中提到“国体”一词有四个意思，（1）作为国君手足最受信赖之大臣（《春秋毂梁传· 昭公15年》）;（2）国家的典章制度（《汉书· 成帝纪》）;（3）国家的体面（《后汉书· 孔融传》）;（4）国家的统治体制。[6]前三种皆出于中国古典，而第四种，不列出处，小岛毅判断第四种最接近明治时期以来“国体”一词的意思，而这个用法究竟出于何书或成于何人之手呢？小岛毅一同尾藤正英，断定出于江户后期会泽正志斋《新论》一书，[7]虽宋代有近乎第四种用法之例，但终究不是。这个判断大约无误，小岛毅虽然详尽解说会泽的“国体”为何与其时代背景的关系，不过并无继续追溯会泽的“国体”出典为何。[8]追根究底，“国体”其实不能解为“国家的统治体制”，以下详论。
会泽正志斋的国体出于《公羊传》之“国君一体”，“国”与“君”为一体是为“国体”。《公羊传· 庄公四年》：“九世犹可以复雠乎？虽百世可也。家亦可乎？曰 不可。国何以可？国君一体也。先君之耻也，犹今君之耻。今君之耻也，犹先君之耻。国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。”这段主要是论复仇，讨论为何“国”就算过了百世，仍可以复仇。理由是“国”与“君”一体。“国君一体”，是故以前君主的耻辱即是现在君主的耻辱，现在君主的耻辱也会成为先前君主的耻辱。为何“国”与“君”能一体呢？其一是“国君以国为体”，这是“君”为首（头脑），“国”为其身体，所以“国”与“君”自然为一体，[9]由于只有“国”之君才可以复仇，“家”之君则不行，所以“君”若不以“国”为体，“君”亦不能复仇， 所以，“国”在此有恒久之意。 其二是“诸侯世”，王建文对此有精湛的说明：“不同时代的国君之所以能为一体，百世不绝，正因为诸侯以上是百世不迁的大宗，这样一体可以永远以其大祖庙作为中介，宗族成员尊祖敬宗，宗子收族”。[10]在此事先强调由于国君一体，百世不绝，因此，会泽的“国体”实际上已经拥有所谓“法人”的性质。
会泽的“国体”与封建郡县的关系为何呢？他基本上采取了伊藤东涯的看法（见以下讨论），封建郡县均为因时因势的政体制度，但“国体”的规格高于封建郡县。这样的看法贯穿《新论》的历史论述。在他看来封建郡县皆能致治，但之后皆有流弊，所以郡县有流弊就转而成封建，封建有流弊就转而行郡县，这里郡县封建犹如正反关系，[11]亦即《易经· 系辞上》第五章所说“一阴一阳之谓道，继之者善也。成之者性也”，[12]乃历史中的变与不变，唯有顺应其变才是。这是他在封建郡县论中很独具一格的说法。后期水户学非常器重《易经》，藩主德川齐昭撰写的《弘道馆记》，碑文就设立在弘道馆完全中国建筑式样的八卦堂里。[13]文中亦提起“国体”一词，而“国体”所依据的即是“天地位焉，万物育焉”，[14]虽说是出自《中庸》的“致中和，天地位焉，万物育焉”，在此更是源自《易经》系辞、说卦等中演绎的宇宙论，[15]紧密呼应《新论》所言及的“天人相合”，同时解释水户藩为何会刻意筑八卦堂供奉《弘道馆记》的碑文。
而政体作为政府形态（forms of government）或穗积八束的“所谓政体乃为涉指统治主权之行动形式”，在日本可以上溯到江户时期的伊藤东涯（1670～1736）。伊藤的做法，不同于柳宗元对封建激烈的批判;在柳宗元的《封建论》虽然将封建郡县理解为“制”，但这两种“制”不是没有优劣先后之别，封建是较早而不佳的“制”，郡县则是后起取代封建的良“制”，所以他说，“失之在制，不在于政，周事然也”。又接着说：“失在于政，不在于制，秦事然也。”因此，柳宗元的“制”，仍不是中性意义的政体，但却铺下后来封建郡县转化为两种中性意义政体的基础。
对伊藤而言，封建郡县没有本质的优劣之分，只有古今中日的不同而已;他批评赞成封建论者，“经生晚达，专狃闻三代，而谓秦汉以还无如上世，不知封建革而郡县兴……布坏而为泉钞……牍便而为纸帛，椅而不席，骑而不乘，今之中夏，非古之中夏”。[16]这个序言写在他一部名为《制度通》的和文书，其中主要考究中国从三代以来至宋明政治经济制度的变迁，同时略谈与日本的异同。他的处理使得封建郡县皆为相对的、没有绝对的优劣。这不但相对化三代的崇高价值，也进而相对化中国作为在江户日本的先进地位。
当然他本人的用意应非如此，他只是试图说明理解制度本身之重要性，而非如许多人不懂制度的古今和汉差异，便贸贸然辩论封建郡县之优劣。尽管如此，伊藤东涯的价值中立研究比较古今中日的政治社会体制，奠定日后政体此一概念在日本的出现与成熟，提供往后国体从封建郡县两种政体的论争中解放出来的思想基础，使得国体可以不与任何一种特定的政体挂钩，因而可以转化为明治宪法的立宪君主制;这一点很重要，因为这提供日本日后推动政治改革的理论背书，国体之下的政体，可以因时势变化，而有所变化。