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［摘要］本文以冯玉雷敦煌题材长篇小说《敦煌遗书》为研究对象，从其西部精神的文学再书写和玉文化与西部精神的文学再阐释两方面进行深入论述，剖析了这部小说的思想内涵和艺术价值。
［关键词］《敦煌遗书》；西部精神；玉文化；再书写
［中图分类号］I207.425 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2012）12-0072-07
《敦煌遗书》是甘肃青年作家冯玉雷继《敦煌·六千大地或者更远》之后创作的又一部长篇小说，也是他以敦煌意象为题材创作的第三部作品。他爱敦煌，写敦煌，但他从不雷同自己，而是努力开掘深藏在敦煌背后的文化意蕴和精神精髓，使这些作品在内容上既相互勾连与渗透，又呈现出各自不同的写作特色，尤其是《敦煌遗书》，以其宏大的意境、深邃的题旨和新颖独特的表现手法独树一帜，既标志着冯玉雷个人创作的一个新进展，又为中国西部文学增添了一个不可多得的艺术文本。更为重要的是，《敦煌遗书》通过书写敦煌文化挖掘出了不同于以往西部作家笔下所呈现的西部精神的另一种样态——仁爱、自然与和谐，不但为我们多角度认识西部精神提供了一个很好的文学文本，而且为解决人类当前所面临的精神危机提供了可资借鉴的精神原型。
一、西部精神的文学再书写
（一）敦煌：个人艺术精神的载体
西部精神是一个颇有争议的概念，一般有两种理解：一种是从创作主体的角度理解，指作者在感受、认识和再现西部生活时的思想艺术追求，即作者通过作品表现出来的艺术精神；另一种理解则认为西部精神主要指深含在西部生活和西部生活实践者身上的精神气质，大多数人倾向于后一种理解。其实，对西部文学作品而言，这两种理解都有失公允。辩证唯物主义能动反映论认为，文学作品作为作家与现实生活的中介既反映创作客体又反映创作主体，是作家根据自己的审美原则对社会生活反复体验和认识并进行特殊处理的结果，必然承载着作家的艺术审美个性和精神。从这个意义上说，表现在西部文学中的西部精神既蕴涵着西部人的生活精神，又体现着西部文学家的艺术精神，是二者的有机结合。
中国西部有广袤无边的沙漠、草原和戈壁，有延绵不断的冰山、森林和雪域，有肥美的牛羊和骏马，有历代帝王坐都长安的历史轶闻，有历代名将戍边屯垦的一代雄风，有张骞、班超等朝臣出使西域的历史足迹，也有解忧、弘化、文成等汉唐公主们分赴乌孙、吐谷浑和吐蕃联姻的历史传说，正如有人所说：“站在昆仑山顶，就会发现——张骞通西域，隋炀帝屯兵互助，文成和松赞成亲途经日月山，月牙泉的清池杨柳，鸣沙山的奇特风光，河西走廊的古朴幽境，酒泉池旁的动人故事，莫高窟的经变传说，银川城里的清真大寺，嘉峪关城门的石声神话，祁连山上的青松白雪，乌鲁木齐的博格达轶闻，火焰山下的煮蛋奇观，天池的绝妙，吐鲁番的罕见，葡萄沟的歌舞……”①这林林总总的西部文化都是可资西部作家创作利用的宝贵资源，然而冯玉雷却把自己的艺术目光聚焦于备受文学界冷落的敦煌，连续创作长篇纪实性作品《敦煌百年祭》、长篇小说《敦煌·六千大地或者更远》和《敦煌遗书》，固执地写敦煌文化、写参与书写敦煌历史的芸芸众生，显然是要通过书写敦煌来表达自己的艺术精神。
在冯玉雷的笔下，中国西部也称“六千大地”，包括帕米尔高原、青藏高原、河西走廊、传统上的“西域”及中亚腹地，是一个非常辽阔的文化带，敦煌是这个文化带的重心，它不仅是中国古代楼兰文化、龟兹文化和高昌文化的延续，而且“自汉以来，敦煌文化极盛，其地为西域与京洛出入必经之孔道，实中西文化交流之枢纽” 。②季羡林先生也说：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，而这四个文化体系汇流的地方只有一个，这就是中国的敦煌和新疆地区。”③可见，敦煌文化是中西文化交汇的产物，其中含纳着西欧文化、印度文化和中国文化的精髓。尽管时代在发展、社会在进步，但由于西部地理偏远、交通闭塞和民众思想保守等原因使这块大地由农牧文化向工业文化的转型显得格外艰难，当东南沿海地区已经尽情享受现代工业文明的硕果时，西部仍然浸沉在自己的传统文化中难以自拔，而这种艰难正好保存了中国西部精神的原初样态。特别是在西方资本主义文明给人类带来的精神危机日趋严重时，这种精神魅力就显得格外引人注目。冯玉雷生于西部、长于西部，现在又供职于西部，这种特殊的人生经历使他熟悉西部、热爱西部，也产生了用文学表达西部的愿望。他从小就酷爱文学，大学期间开始文学创作，为提升自己的写作水平，他研读了大量的古典文学，积累了丰富的古典文化知识，其中敦煌文化给了他强烈的心灵震撼，致使他一度大量研读有关敦煌的历史文献，即使在兰州工作期间他也没有放松过对敦煌的研究。另外，作为一个作家，其内在的艺术创作动力既要求他寻求一个适合表现自己艺术精神的对象，又时时提醒他要回避其他作家的艺术题材，蓦然回首才发现自己苦苦追寻的艺术写作对象就在眼前，那就是以敦煌文化为中心的西部文化。但是，写敦煌文化、写创造了敦煌文化的众多人物并不意味着这就是他的最终创作意图，他说：“我是西部大地的儿子，被这里的阳光、土地、粮食、文化养育，我怀着感恩的心情，通过文学形式来表达他们的痛苦、梦想及其他，让慈爱、希望的明灯继续传承，更加发亮，温暖更多的人类、动物、植物甚至石头、泥土。”④这就是冯玉雷的艺术创作精神，蕴涵着深厚的人文关怀意识。
以敦煌作为自己艺术精神的载体既是冯玉雷个人选择的结果，也是时代的呼唤。1900年，敦煌莫高窟藏经洞被意外发现，这本来是中国文化的一大幸事，然而藏经洞里的文物却遭受各国列强劫掠，使其约1/6到了伦敦，1/6到了巴黎，1/6又被日本人和俄国人所收购，成了“吾国学术之伤心史”。所幸的是，这些帝国主义的文化贩子们并没有把这些东方文化的瑰宝作为个人的私有财产珍藏起来，而是把它们当作拯救自己民族灵魂的灵丹妙药去研究，随着全球化的进一步发展，敦煌学渐趋成为引世界注目的显学，敦煌成为举世闻名的文化旅游胜地，敦煌艺术也随之唱响全球，但是“仅靠敦煌学和敦煌艺术去完成化全球的伟大历史使命是不够的”，⑤文学、美术、哲学都应该肩负起敦煌文化“化全球的伟大历史使命”。从这个角度来说，冯玉雷的敦煌文化创作也是全球化背景下敦煌文化对他召唤的结果。 （二）仁爱·自然·和谐：西部生活精神的再发现
昆仑虽然不是这篇小说的主人公，作者对他也着墨不多，但他的出现却有着特殊的意义。他明明知道和盘姑结婚意味着自己生命的终结，但他毫不犹豫地娶了她，他明明知道找娇娇会有随时被沙漠吞噬的危险，但他毅然前往，不为别的，就是不想让一个鲜活的生命从这个世界中消失。他不仅珍爱人的生命，还尊重骆驼的生命。当斯坦因提出要延期雇用沙州驼队的要求时昆仑不假思索地拒绝了，即使斯坦因用权力威吓、用金钱诱惑他也岿然不动，理由很简单，就是骆驼“急需调养”。他没有豪言壮语，也没有高谈阔论，有的只是发自内心深处的对生命的默默关怀。尤其可贵的是，他看重的不是人的物质享受而是精神生存，他之所以谨慎经营沙州商驼队，就是因为驼队“是大家的精神圣所”。他不仅仁慈宽厚而且诚信智慧，他率领驼队战胜一次又一次困难，既赢得了斯坦因的信任和好评，又颇受其他骆驼客的敬重，以至于蒋孝琬发自内心地叫了他一声“父亲”。他那“冷静如山”、“坚硬如玉”又“宽广如沙漠”的外表背后蕴藏的就是中国西部的原精神。如果说昆仑是中国西部的敦煌，那么，大夏、八荒、蒋孝琬、夸父、娇娇、善爱、采诗等人就是中国西部的鸣沙山、玉门关与和田铜钟，他们不仅共同构成了中国西部文化，还用自己的真诚、执著、纯洁、善良、细致、坚毅等品格共同书写着西部原精神。娇娇温柔活泼，美丽多情，是众多女性中最闪亮的一个，她既敢于大胆追求斯坦因，又能真诚对待大夏，使其显得更加纯洁率真。相比之下，善爱更多了一份老练，她爱自己的姐妹，爱昆仑，也像爱自己的儿子一样爱着这里的骆驼，包括野骆驼。采诗有些任性和高傲，但在任性和高傲的背后却是真诚、智慧和深邃，她会英语和突厥语，还自学了梵文、佉卢文、粟特文，但她不想让自己被它们所困，所以一直藏而不露。雪莲利用便利条件开办私塾，不仅解决了骆驼客们的后顾之忧，还为中国西部的长远发展做出了重大贡献，她不图任何名利，只像一位母亲一样关怀着这里的孩子们。
孔子说：“君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；扣之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。”（《礼记·聘义》）西部人不仅具有这些儒家品质，骨子里还渗透着道家思想的精髓，即人与人、人与自然之间的和谐共存。在这部小说中有三处极富深意的描写：一处是沙州商驼队里的男女关系，一处是人与野骆驼的关系，另一处则是三危山人和野骆驼的“飞翔”。如果说作者是想用沙州商驼队里男女之间的诗意栖居来象征整个西部人与人之间的和谐相处的话，那么他是想用人与野骆驼之间的和谐共存来说明人与自然之间和谐共存，用三危山人和野骆驼的各自“飞翔”又共同交响合鸣来说明人与自然的和谐是自然万物诗意栖居的最高境界。人无不生活在关系中，而最重要的关系就是人与人之间的关系和人与自然之间的关系。老子曾说：“知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《老子·第十六章》）“知常”是要人们认识和掌握自然万物产生和发展的规律。他又说：“知和曰常。”（《老子·第五十五章》）即老子认为和谐是自然万物之间的正常状态，就是说人类如果遵循自然规律万物就和谐共存，否则万物就无法和谐共存，更谈不上什么发展，因此崇尚自然也就是崇尚和谐。时过200多年，儒道思想并没有因为人类社会的发展而淡化，相反已经完全渗透进西部人的血液中，成为他们生活常识的一部分，影响着他们的思维和行为方式。有人说：“单有西部题材，并不能显示西部美术的地域特征，只有在一种时代大风格中体现地域本土固有的文化精神，才能使这种地域艺术获得一种当代价值。”⑥在这一点上，冯玉雷做到了。他从西部粗糙的山川、贫瘠的土地、浩瀚的沙漠和深远的敦煌等西部题材中挖掘出了西部固有的文化精神，这就是仁爱、自然与和谐。
面对同一西部生活和西部生活的实践者，为什么冯玉雷会挖掘出不同于其他西部作家笔下的精神呢？这主要取决于他的创作心态和审美视角。西部作家大多是土生土长的农裔知识分子，当他们凭借知识踏入现代城市亲身体验了城乡文明的巨大落差以后，不能不重新审视自己熟悉的农耕文化和粘着在土地上的农民，因此而产生了对故乡古老传统的惰性，农民性格的卑琐、守旧与麻木以及故乡地理的偏远与荒寒的焦虑和忧戚，但是自身与他们之间难以割舍的血缘亲情又使他们对故乡和亲人生发出一种极为深厚的希望，进而转为颂扬他们苦难生存下的坚韧、刚毅和粗犷。其实，不管是他们笔下的哪种表达，都不是西部人真正的生活精神风貌，而是他们以文明人的身份俯视西部的结果，其中满蕴着现代文明对落后文化的批判。相反，冯玉雷却有着不同于他们的另一种心态和视角。冯玉雷虽然身处现代城市，但内心深处满载的却是他童年时代对家乡的美好记忆，有父老乡亲们慈善的面孔，有他们对生命的尊重，对祖宗神灵的敬畏，对动物的袒护，有执著的感恩、宽容和忍让及其粗糙外表下的纯净心灵。这些都与现代文明重压下焦虑失落、彷徨孤独的灵魂形成了鲜明的比对，所以他要把这些写出来，目的是用它们来“温暖人的心灵”，“唤醒被尘垢世俗蒙蔽的心灵”。⑦赵学勇先生说：“西部精神的价值不仅是作家意识里承袭的烙印，而且更要发掘历史的、当代的、让人们感受到和目睹到的荒芜与恐怖环境中那些属于人的踪迹，那些能震颤人们的灵魂的原始的古朴、原始纯厚的人性。”⑧冯玉雷不仅挖掘出了西部固有的古朴、原始和纯厚的文化原精神，还赋予它以当代社会意义。
（三）在神话、历史与现实三种时空中凸现西部精神
拥有一个独特的题材和深邃的主旨并不是冯玉雷文学创作的全部追求，对他来说，如何把自己从敦煌意象中提炼出来的西部精神成功而巧妙地表现出来似乎显得更为重要。他在创作之初曾用过现实主义和现代主义，但都不能令他满意，在创作《敦煌·六千大地或者更远》时他又做了一次大胆尝试，即用现代艺术的表现手法来表达古典文化，尽管二者结合得不是非常完美，但相对他前期的创作效果来说还是有了很大的改善。在创作《敦煌遗书》时他既汲取了以前成功的经验又进行了大胆的创新，将神话与历史和现实大胆结合，再点缀以现代艺术的表现手法，创造出一种亦真亦幻、亦虚亦实、既古典又前卫的宏大叙事意境，为凸现西部精神提供了一个非常广阔的艺术表现空间。 首先，他让神话和历史中的人物在现实中“复活”。作者让神话中的夸父成了清朝秀才、历史人物蒋孝琬的父亲，并给夸父的妻子取名高阳，给他的恋人取名于阗；让西部山神昆仑成了新疆沙州商驼队的驼主，给她的妻子取名为盘姑；还让传说中的怪兽饕餮当了安西知县；让希伯来神话中的上帝阿杜尼成了本次“行动艺术”的策划者；就连娇娇、善爱和采诗也酷似莫高窟壁画上的三位贵妇人……不仅这样，作者还尽量赋予现实中的他们以神话传说的色彩和特质，如清朝秀才夸父像神话中夸父追逐太阳一样追求纯真的爱情，昆仑死后化作声音回到了昆仑山，饕餮也像传说中的怪兽一样贪婪，阿杜尼能从佉卢文书中破解历史、预知人类灾难等。其次，他把现实生活神话化和历史化。在这一部小说中，作者赋予现实叙事以许多神话色彩，如昆仑把妻子变成的黑色鹅卵石盘成了一块优质的羊脂玉；大夏把娇娇的头盖骨盘成了一块正面是三危山、背面是鸣沙山的上等玉璧；“金玉神驼”能踏出莲花路，“莲花带领驼队穿越沙漠，穿越约特干枯树林，漂到一片沙丘间，化作一汪清澈的泉水”；娇娇的灵魂不但能化成治病疗伤的一丛丛毛腊，还用歌声把五蕴和百戏带到了米兰；和田铜钟能不敲自鸣，就连城楼也能生出玉根，致使108名民工轮换挖掘三年都纹丝不动；约特干有许多大树洞，大到可以在里面住家、捉迷藏，甚至它的一头还连着鸣沙山。另外，作者还力求把现实历史化，如文书“十一页桦皮书”里不但有“杜笛说”、“蒋孝琬说”、“拉孜说”、“采诗说”、“娇娇说”、“昆仑说”、“大夏说”、“戈特说”、“马继业说”、“玉驼说”、“金玉神驼说”，而且他们大多还是“十一页桦皮书”故事里的主要人物，其活动与他们的现实生活还有着千丝万缕的联系。再次，采用多线索叙事，产生强烈的复调效果。在我看来，这部小说有三条线索：一条是以英国探险家斯坦因四次来中国西部考察活动为轴心的对曾经参与了这一历史事件的中国西部人的生存描写，他们是大夏、昆仑、贾船、卡特、潘镇、蒋孝琬、周易、娇娇、善爱、采诗、雪莲、八荒、王圆箓、迦楼罗、杜笛、五蕴、百戏、普鲁、李师爷等，这是作者用力最勤、注入感情最深的一群人物，作者主要通过描写他们顽强、纯朴的生存状态来展示他们身上所具有的仁爱、自然与和谐的精神原貌。第二条是欧洲学者们的百态人生，涉及的人物有戈特、斯坦因、霍恩雷、阿杜尼、布勒、艾伦、瓦尔特、马继业和凯瑟琳夫妇等，他们既是西部探险事件的发起者、操纵者和实践者，也是中国西部精神的渴望者和体验者。尤其是斯坦因，为了寻找与自己血脉相联的精神家园，牺牲了自己的爱情来到中国西部，历经千辛万苦把一箱箱承载着东方远古文化的珍贵文物运回了大英帝国的博物馆，为其他汉学家研究东方文化提供了宝贵的资料；而对他本人来说，最大的收获则是在西部这块土地上与西部人同甘共苦的人生经历及其对西部精神的切身体验，让他真正地感受了西部人真诚、仁爱、守信、纯洁、善良的精神风貌。如果说这两条线索是表现中外社会现实的明线的话，那么，第三条则是一条书写中国西部历史的暗线，即作者时不时地在现实叙事中穿插一些神话传说和历史故事，以展现古代西部人的生存面貌，如我们在“十一页桦皮书”的“采诗说”中看到了两代女性的真诚守信，在挖掘出来的尼雅、精绝等古城遗址中看到了西部人热爱自然、热爱生活以及热爱文化的激情生活，在汉文、佉卢文、藏文等多种语言的共存状态中看到了它背后的文化繁荣和交汇，在《玄奘传》和《辩机传》中看到了玄奘的执著、辩机的真诚和智慧以及高阳公主的纯洁与专一等。可以看出，作者用第二条线索中的人心焦虑与浮躁来反衬第一条线索中人心的简约与纯朴，用第三条线索来延伸和补充第一条线索。不管是“复活”神话和历史中的人物，还是把现实生活神话化和历史化，抑或采用多线索 叙事，其目的就是拉近神话、历史和现实之间的距离，模糊它们之间的界限，构建一种宏大的叙事意境，让读者的思想自由穿梭于神话、历史和现实之间去感知西部精神的自身魅力及其恒定性。
不管是神话还是历史，其实都是现实生活的反映，从这个方面说，它们之间似乎没有严格的界限，但是相对而言，神话比历史和现实多了一份诗意，历史比神话和现实多了一份深沉，而现实比它们二者更贴近真实，缺少了其中的一种，其叙事都是一种缺憾。另外，中国神话产生于祖先崇拜，由于人们对祖先的特殊感情使神话中的神祇更具人文色彩。所以，把神话、历史与现实相结合来表现中华民族自古有之的人文精神这一做法本身就有不可低估的优越性。不仅如此，冯玉雷还借此宏大叙事赋予敦煌文化和西部精神书写以时代意义。19世纪末，当资本主义文明给人类精神生活带来的危机越来越严重时，欧洲人比以往任何时候都更关心本土文化和非欧洲文化，尤其是中国西部文化和敦煌文化，从而发起了一批又一批的西部探险活动，他们的这一文化行动不是没有理由的。以敦煌文化为代表的中国西部文化不仅继承了中国优秀的传统文化，而且还吸纳了欧洲、印度等世界文化和宗教的精髓，既体现了世界文化和宗教开放与交流的伟绩，又是远古人类的精神圣所，正如《敦煌遗书》中斯坦因所说，自己身上流淌着中国西部古匈奴人的血液，西部是自己的精神家园，因此，与其说欧洲人的西部探险是文化考察，还不如说是一次地地道道的精神寻根，其目的就是寻找解决自己民族精神危机的良方妙药。时过100年，以前在欧洲才有的现代文明弊病在今天的中国也屡见不鲜，人类到底何去何从，中国人也不得不思考这一严峻的时代课题，毫无疑问，能与现代文明弊病相抗衡并给全人类带来精神生机的只有中华民族传统文化中仁爱、自然与和谐的原精神，相比而言，西部精神中的这些质素显得更纯、更浓。另外，西部精神本身就是全球文化碰撞和交融的产物，所以，以它为典范去解决目前全人类所面临的精神危机更具可适性。
虽然冯玉雷的创作在许多方面还有待进一步努力，但他大胆的创新精神、深广的人文关怀意识和诗意的艺术情怀已经为他走向成熟迈出了最为关键的一步，李建军说：“没有升华生活意义和格调的激情，没有赋予‘原生态’的事象以丰沛诗意的能力，任何人也不可能写出有价值的作品；没有用自己的心灵之火照亮并温暖别人的热诚，任何一位作家都不可能创造出让普通读者心怀感激的不朽之作。”⑨这些可贵的创作质素，冯玉雷都具备了，就凭着这些，我相信冯玉雷的创作会走向成熟，会走出国门走向世界。 二、玉文化与西部精神的文学再阐释
《敦煌遗书》是冯玉雷继《敦煌·六千大地或者更远》之后又一部长篇巨著，如果说《敦煌·六千大地或者更远》是一部“文化寻根”之作的话，那么《敦煌遗书》就是一部“精神寻根”之作。冯玉雷这头“湖上牦牛”凭着一个西部人对西部土地的热爱、对西部文明的谙熟、对文学创作的执著，穿越时空的物理层面，以英国探险家斯坦因于20世纪初四次来西域“寻宝”的历史事件为叙事背景，把笔触深入到西部文化的历史深处，对西部人的精神世界进行深度开掘和形而上的思考，终于发掘出了西部精神的本真品质——温润纯洁、仁爱和谐。这不正是中国传统文化中玉的品质吗？可以肯定地说，以玉比西部精神，并把二者完美结合的作品，到目前为止，《敦煌遗书》是第一部。
（一）“比德于玉”与西部精神
蒋孝琬拒绝科举考试，远道来新疆寻父，说明他有骨气且不与世俗同流合污；他护送被刺杀的老乡阴无忌的灵柩回湖南，说明他重情意；他不远千里来新疆还玉璧，说明他守信用。大夏被蒋孝琬的这些品德所深深地打动，认为他是一个真正的君子，就把自己和弟弟的两块祖传的“灵玉神光”玉璧合二为一送给了蒋孝琬。显然，大夏以玉比德。早在2000多年前，孔子就在《礼记·聘义》中说过：“君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；扣之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”东汉许慎在《说文解字》中也说：“玉，石之美者。有五德：润泽以温，仁之方也；鳃理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而择，勇之方也；锐廉而不怯，洁之方也。”不管是“十一德”还是“五德”，实际上都是中华民族对玉的温和、细密、坚韧、洁净和不掩瑕疵等特性的人格化，从此玉就有了人的优质品性，几乎成了“君子”的代名词。随之，佩玉行为也具有了特殊的含义，意味着佩玉者要时时谨言慎行，做个温润如玉的高洁君子。斯坦因初次见娇娇就被“她纯洁的眼神、健美的身材，还有甜甜的微笑”所打动，她温柔活泼，真诚多情，是众多女性中最闪亮的一个。她既敢于大胆追求斯坦因，又能真诚对待大夏，使其率真纯洁的性格一览无余。她爱西部的大地，爱西部的兄弟姐妹，就连死后也把自己的灵魂化作了一丛丛可以治病疗伤的毛腊。相比之下，善爱更多了一份老练，当她救过的那峰“金玉神驼”要成为沙洲驼队的一员时，她“提着水桶，拿着毛刷，穿过驼群，走向镇定自若的野骆驼。人与驼像久别重逢的老朋友那样高兴地厮磨。善爱从它的头开始仔细洗刷起来。”这哪里像人与畜生相处，俨然一位慈母在亲自给自己的爱儿洗刷，其中的虔诚尽在她无言的洗刷中。她们高尚纯洁的品质如她们所戴的玉貔貅、玉佛、玉观音一样晶莹剔透。
从某种意义上说，佩玉就是盘玉。据刘大同在《古玉辨》中记载，盘玩玉器有文盘、武盘和意盘三种方式。所谓文盘，专指将古玉放在小布袋里，贴身佩戴一年以上再拿出来直接戴在身上，目的在于用人的气血养玉。武盘就是通过人为的力量不断地把玩玉，以企尽快达到玩熟的程度。意盘就是用人的意念去感化玉器，使玉质更优更美，同时人也不断地从玉的美德中汲取精华滋养自身气质，最后达到玉人合一的精神境界，这种盘玩既让玉器得到了护养，也使人的精神也得到了升华。其实，这部小说中的大部分人所谓的佩玉就是“意盘”，他们借玉的品质来提升自己的精神境界，然后又用自己的高尚品质去感化玉器。沙洲商驼驼主昆仑无视于自己的生命安危娶盘姑、救娇娇；他身为官丈人却不以官丈人自居，而是恪尽职守，谨慎经营沙洲商驼，就连驼队受雇于斯坦因挣来的钱他也想着要为大夏和八荒兄弟俩恢复玉雕工艺；他待人真诚宽厚，用自己的智慧率领驼队度过了一个又一个生命难关，不但赢得了斯坦因的信任和好评，还颇受其他骆驼客的敬重。所以他把妻子盘姑变成的黑色鹅卵石盘成了一块优质的羊脂玉。八荒虽然外表粗犷豪放，但内心深处却细腻多情，在困难面前从不低头，而且冷静沉着。所以他凭着祖先遗传给他的嗅玉鼻子在远离绿洲的沙漠腹地终于嗅出了一股熟悉而又缥缈的玉香味，不仅找到了娇娇还救了一匹小野驼的性命。大夏不辞辛劳、不惧艰险前去帕米尔高原之巅迎接远道而来的英国探险家斯坦因，他讲诚信、守原则，从不义气用事，所以他把娇娇的头盖骨盘成了一块上等玉璧，而且玉璧的“正面隐约呈现三危山图案，背面是鸣沙山轮廓”。
从本质上说，《敦煌遗书》中的“比德于玉”并非完全意义上的儒家以实用精神为原则的生活图景，而是融注了道家崇尚自然、顺乎天道和人性，但又不同于道家超越现实的纯粹理想化的生活图景。它是作者试图引导人们摆脱沉重的功利荣辱束缚，树立一种追求自然之美、自然之真和自然之生命活力，实现人类“诗意栖居”的一种精神取向。
（二）“大道和谐”与西部精神
在远古时期，中国先民视玉为山川之神灵，巫师常用它呼风唤雨、祛灾纳福，由此人们逐渐形成了崇玉和祭玉的文化意识。战国秦汉时期，礼玉意识与儒家宗法制度和道德观念结合起来，人格化了的玉珪具有了独特的含义：玉玺象征着国家和皇权，玉饰成了贵族身份和君子之德的标志。魏晋南北朝时期，道教思想转而成为中国玉文化的主要载体，他们把玉作为长生不老的药饵，认为“服金者寿如金，服玉者寿如玉”；丧葬时还把玉当作眼帘、鼻塞、口塞、阴塞、屁塞等物使用，认为“金玉在九窍则死者为之不朽”，并能起死回生利于“转世”；有时还以玉珪做法器，用以除慝辟邪。唐宋之后，随着多元文化的发展和市井经济的兴起，玉的文化意蕴逐渐两极化：在宫廷，玉仍然是富贵、道德、权力的象征；在民间，它仅仅成了福佑平安的吉祥符。可以见出，玉在中国历史上经历了一个从神玉到王玉再到民玉的演进过程，但每一个阶段都承载着中华民族对玉的崇拜和信仰，都贯穿着一种“大道和谐”的民族精神。在现今社会里，它虽然不再是权力和地位的象征、皇室贵族的专利品，但人类历代赋予它的文化观念依然深深地影响着炎黄子孙们的世界观、是非观和道德观。2008年的北京奥运会更是把中国传统玉文化推到了极致。奥运会会徽是奥运会最具权威性的形象标志，不仅以玉为材质，还形如古代玉玺，显然，其制作灵感来自“王玉”，且有着玉召尊贵和印示诚信的深刻寓意。“用青白玉制作奖牌，取玉之仁，润泽而温，代表奥运精神的博大包容；取玉之智，锐意进取，代表奥运精神的创新进步；取玉之勇，不屈不挠，代表奥运精神的‘更快，更高，更强’；取玉之洁，纤尘弗污，代表奥运精神的高尚纯洁。以‘金镶玉’为创意的北京奥运会奖牌，与北京奥运会会徽‘中国印·舞动的北京’交相辉映，就此成为中国灿烂文化与奥林匹克完美结合的经典之作。”⑩在吉祥物福娃的造型中，将鱼、大熊猫、藏羚羊、燕子等象征友好和平之物和奥林匹克圣火与玉质材料有机结合，更是代表了中华民族向往友谊、追求世界和平以及人与自然和谐相处的美好愿望。可以说，一部玉文化史，就是一部以“大道和谐”为信仰理念的中华民族精神史，其中寄托着人们对美德的渴望、对永恒生命的向往以及对和谐生活的追求。《敦煌遗书》更是一部通过玉文化来传达作者渴望人类和谐相处愿望的佳作。 雪莲虽然身为小妾，却从不以自己的年轻美丽蛊惑潘镇和祸害正房夫人，而是和他们和谐相处，并利用便利条件开办私塾，为广大骆驼客的孩子的发展做出了重要贡献。她不为任何名利，默默地做着自己力所能及的事，她那博大的母爱之心就像雪莲花一样纯洁，像玉一样润泽。善爱、采诗和娇娇姐妹仨先后都当了女骆驼客，理由很简单，就是“男人离开女人，进沙漠太久，会出事”，她们认为：“女人是水，我是女人，也是水，我有滋养他的责任，不然，他会变成沙漠。”这里的男人与女人之间，没有强迫，没有占有，一切都出自她们的意愿。她们主动用自己的身躯“滋养”这些身处沙漠的男人，却不求任何回报，比起那些把两性关系当作游戏、当作谋取金钱的手段的现代“宝贝”和“二奶”，的确要高尚得多、纯洁得多。这就是冯玉雷笔下的西部女子，她们如玉一般仁慈、善良、率真和洁净。有人认为，“从女性主体的角度来说，女性意识可以理解为包含两个层面：一是以女性的眼光洞悉自我，确定自身本质、生命意义及其在社会中的地位；二是从女性立场出发审视外部世界，并对其加以富于女性生命特色的理解和把握。”11这些西部女子生活在沙漠、戈壁、荒原，没有抱怨，没有逃离，有的是勇敢地面对自然灾害，真诚地对待周围的每一个人；不仅关爱人，也关爱动物的生命；她们大爱无边，和谐有加，这就是她们对自己的生命价值及其生存意义的认识。小说中有这样一首诗：“我是骄傲的女人，有硕大乳房，谁要娶了我，就喂饱他和他的孩子！”用它来诠释这些西部女子的女性意识，是再恰当不过了。
八荒深爱着采诗，但采诗是一个任性的姑娘，死活都不肯接受。采诗的水磨坊被大水冲走了，使探险队的粮食不能如期磨出，出于对采诗的爱和对探险队的负责，八荒无偿给采诗修建了一座更坚固更漂亮的水磨坊。娇娇不见了，昆仑驼主毫不犹豫地前去寻找，找到后并亲自给她熬粥煮汤调养身体。当接应五蕴的拉拇支队迟迟不归时，斯坦因打发蒋孝琬求救于沙洲商驼，尽管昆仑有多为难，但出于对斯坦因探险精神的敬佩和对他事业的支持，还是派出了一支小型驼队前去接应。迦楼罗凭着自己的机敏把斯坦因的探险队带到了楼兰古城，潘镇也给了斯坦因许多帮助，这就是西部的汉子们，他们“有时候冷静如山，有时坚硬如玉，有时候又宽广如沙漠”，难怪蒋孝琬要认昆仑为父。显然，这里的“昆仑”不再只是一个人的名字，而已经被作者符号化了。据《淮南子·地形训》记载，昆仑山有不死水、不死树、不死药，人食之不死；有玉，食玉膏则使人长生不老。《山海经·海内西经》中说，昆仑山的每一面有九口井，每口井都用玉石作栏杆；每一面又有九道门，每道门都有半人半兽的神看守着。两处记载给了我们同一个信息，就是昆仑山是玉山，是神仙所在的地方。在中国人的传统观念中，神仙所在的地方就是他们精神所向往的地方，所以，“十一页桦皮书”上说约特干国王变成了金驼，慢悠悠地走向了昆仑山；盘古的女儿与蒋孝琬离开王宫，越过青藏高原，到昆仑山，每天吃玉树琼枝结的文字修成了神仙。后来，就连夸父和昆仑驼主死后都化作了昆仑山里的一种声音，“金玉神驼”也回去死到了昆仑山里。其实，作者在这里已经给我们建立了一个意义链：玉——昆仑——西部——西部精神，“玉”是作者对西部人的生命根性和生命品质的理解，其核心内涵就是西部人仁爱、智慧、坚韧、纯洁、和谐、友爱的人性情怀。在此，既是作者对物的人性化，也是对人的物性化，他们和谐一致的表征下深藏的是“天人和谐”的深刻意蕴。和谐性不仅是社会的本质属性，更是人之为人的本质属性，当然也是文明进程中整个人类所追求的最高目标，可以说，作者用中国西部人与自然、人与人以及人与自我之间的和谐为人类调节自我、平衡自我树起了一个活典型。
（三）玉文化与西部精神书写的当下意义
其一，还原中国本土文化的真实面貌，让西部精神发出本真的光辉，成为人们回归自我的精神家园。
中国古代文化博大精深，不管是已经被文字记录的，或者是没有被记录的，都是不容我们忽视的巨大存在。然而自20世纪以来，尤其是西方现代文明极大地刺激了中国人封闭的思想之后，中国人就一次又一次地把中国传统文化放逐到辽远的思想边地，去追尾一浪又一浪的西方文化思潮，使中国本土文化受到了前所未有的冷遇。在当前经济已经全球化的大形势下，文化也逐渐走向全球化。我们知道，全球化是一把双刃剑，它既是加快经济增长速度、传播新技术和提高富国和穷国生活水平的有效途径，但也是一个侵犯国家主权、侵蚀当地文化和传统、威胁经济和社会稳定的过程，它并非一成不变，而是随着时代的发展不断变化。就目前来说，全球化还只是更宽泛意义上的经济、文化和艺术等方面的现代性，而现代性是在西方文化中出现的，以西方的启蒙主义价值观为中心建构的一整套权力话语，对于非西方的社会和民族来说，它是和殖民化的进程相联系的一个概念。对此，钱理群先生不无忧虑地说：“如何突破这样的由西方话语主宰的话语体系的束缚，重建关于中国叙述的国家、地方文化知识体系，就成为全球化时代的中国学术的新的历史使命，这是整个中华民族文化重建的一个重要方面。”12中国是一个有着5000年灿烂文化的文明古国，它有着其他民族文化所不具有的价值取向，它是我们中华子孙的精神家园，坚守它、维护它是我们每个中国人的责任。另外，在人类学日益成为一种显学的时代里，中国文化不仅是一种民族文化或地方文化，更是整个人类文化的一个重要构成部分，作为地球村的一个公民，我们有义务让自己熟悉的和崇尚的文化发出她固有的光辉。冯玉雷就是这样一个人，他以西部为背景，以玉为载体，用灵动而美妙的文学书写为我们还原了中国本土文化的真实品质，拂去了遮掩民族精魂的浮土，让西部精神终于走出异域文化观照下的他者想像和20世纪80年代以后中国西部作家自我误读的泥淖，发出了自己的本真光辉——西部不仅是中华民族的精神之乡，还是斯坦因、斯坦因之父、戈特和艾伦父女的精神之乡，更是整个人类的精神之乡，书写它有着极强的人类学意义。
其二，以之抗衡西方现代文明，用它解救现代性重压下置于精神荒原的生灵。
20世纪90年代以来，随着商品经济的发展，相当一部分人的精神生态物质化和实利化，欲望的极度膨胀使腐败现象到处蔓延，强奸、抢劫、乱伦、盗窃、谋杀、贩毒、拐卖事件层出不穷，随之人的精神取向也趋向于回避是非、沙化道德、消解亲情、远离责任、放逐崇高，这几乎成了近年来非常严重的社会病症。对此，韩少功不无激愤地说：“我们身处在一个没有上帝的时代，一个不相信灵魂的时代。周围的情感正在沙化。博士生们在小奸商面前低头哈腰争相献媚。女中学生登上歌台便如已经谈过上百次恋爱一样要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷给官僚送礼。满嘴庄禅的商人盯着豪华别墅眼红。先锋派先锋地盘剥童工。自由派自由地争官。耻言理想，理想只是在街上民主表演或向海外华侨要钱时的面具。蔑视道德，道德的最后价值只是用来指责抛弃自己的情妇或情夫。什么都敢干，但又全都向往着不做事而多捞钱。到处可见浮躁不宁、面容紧张的精神流氓。”13其实，任何一个作家都不可能脱离自身所处的时代，就某种意义来说，具体的时代气候决定着该时代大部分作家的文学命运，他们或用纯洁的心灵耕耘出一片生命绿洲，为烈日下炙烤的生灵提供可心的凉荫；或把辛勤的汗水注成一湾清澈的静水，安顿在风浪中倍受颠簸的生命之舟；或用千万根青丝筑起一座高耸的灯塔，为迷失生存航向的灵魂照亮回家的路，冯玉雷就是一位试图用玉的温润洁净涤荡受污灵魂的作家。1992年，美国“新时代”（New Age）运动组织了一次会议，主题是“滋养灵魂：在日常中发现精神性”，他们“滋养灵魂”和“发现精神性”的重要手段就是认同美洲本土的印第安文化。“美洲原住民文化的器物被认为具有提升精神品性的功用，在会场的内外到处摆设着。像巫医之轮的形象、彩绘的木棒、羽饰、横笛音乐与颂诗录音带等均在现场出售，琳琅满目，摆成一长串展台”。14显然，《敦煌遗书》和美国“新时代”运动有着同样的性质，它和盘托出了许多中国古文化，如文书、烽火、铜钟、钟楼、古城、驼唇文、洞窟、壁画以及各式各样的玉器等，西部自然景观，如雪山、云朵、芦苇、毛腊、蚊虫、野鸭、野猪、狼群、烽火台、和田钟声、鸣沙山轰响等，以及西部人那准乎原始的纯朴和谐的生活方式，就是想用它们来“滋养”现代性重压下受污的灵魂，帮助他们重建精神性人格。
在当今被所谓的“大话”、“戏说”、“把玩”、“自娱”、“肉身”、“兽性”、“绝望”、“迷狂”充斥着的文坛，还有谁能如此固执地彰显一种富有深度的文化精神，为人类创造一个精神信仰的王国和安顿灵魂的家园呢？冯玉雷恐怕是这为数不多的“几个”中的一个吧。
［注 释］
①李沙铃：《中国西部文学论·序》，青海人民出版社1989年版，第90页。
②陈垣：《跋西凉户籍残卷》，见沙知、孔祥星编《敦煌吐鲁番文书研究》，甘肃人民出版社1984年版，第2页。
③季羡林：《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》，《红旗》，1986年第3期。
④⑦权雅宁：《心灵的阳光——评〈敦煌·六千大地或者更远〉》，中国社会科学出版社，2007年版，第154页、145～152页。
⑤王建疆：《全球化背景下的敦煌文化、艺术和美学》，《西北师范大学报》（社会科学版），2004年第6期。
⑥贾方舟：《从“西部题材”到“西部精神”》，《美术观察》，2000年第12期。
⑧赵学勇：《文化与人的同构——论现代中国作家的艺术精神》，兰州大学出版社2000年版，第264页。
⑨李建军：《升华与照亮：当代文学必须应对的精神考验——以西部文学为例》，《小说评论》，2005年第5期。
⑩王晓慧、余景阳：《北京“人文奥运”：中国传统文化精髓的诠释》，《山西师大体育学院学报》，2008年第3期。
11乔以钢：《多彩的旋律——中国女性文学主题研究》，南开大学出版社2003年版，第9页。
12钱理群：《地方文化研究的三个关系》，《贵州社会科学》，2009年第1期。
13韩少功：《灵魂的声音》，吉林人民出版社1996 年版，第33 页。
14托戈尼克：《原始的激情》，阿尔弗雷德·诺夫出版公司1997年版，第177页。
［关键词］《敦煌遗书》；西部精神；玉文化；再书写
［中图分类号］I207.425 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2012）12-0072-07
《敦煌遗书》是甘肃青年作家冯玉雷继《敦煌·六千大地或者更远》之后创作的又一部长篇小说，也是他以敦煌意象为题材创作的第三部作品。他爱敦煌，写敦煌，但他从不雷同自己，而是努力开掘深藏在敦煌背后的文化意蕴和精神精髓，使这些作品在内容上既相互勾连与渗透，又呈现出各自不同的写作特色，尤其是《敦煌遗书》，以其宏大的意境、深邃的题旨和新颖独特的表现手法独树一帜，既标志着冯玉雷个人创作的一个新进展，又为中国西部文学增添了一个不可多得的艺术文本。更为重要的是，《敦煌遗书》通过书写敦煌文化挖掘出了不同于以往西部作家笔下所呈现的西部精神的另一种样态——仁爱、自然与和谐，不但为我们多角度认识西部精神提供了一个很好的文学文本，而且为解决人类当前所面临的精神危机提供了可资借鉴的精神原型。
一、西部精神的文学再书写
（一）敦煌：个人艺术精神的载体
西部精神是一个颇有争议的概念，一般有两种理解：一种是从创作主体的角度理解，指作者在感受、认识和再现西部生活时的思想艺术追求，即作者通过作品表现出来的艺术精神；另一种理解则认为西部精神主要指深含在西部生活和西部生活实践者身上的精神气质，大多数人倾向于后一种理解。其实，对西部文学作品而言，这两种理解都有失公允。辩证唯物主义能动反映论认为，文学作品作为作家与现实生活的中介既反映创作客体又反映创作主体，是作家根据自己的审美原则对社会生活反复体验和认识并进行特殊处理的结果，必然承载着作家的艺术审美个性和精神。从这个意义上说，表现在西部文学中的西部精神既蕴涵着西部人的生活精神，又体现着西部文学家的艺术精神，是二者的有机结合。
中国西部有广袤无边的沙漠、草原和戈壁，有延绵不断的冰山、森林和雪域，有肥美的牛羊和骏马，有历代帝王坐都长安的历史轶闻，有历代名将戍边屯垦的一代雄风，有张骞、班超等朝臣出使西域的历史足迹，也有解忧、弘化、文成等汉唐公主们分赴乌孙、吐谷浑和吐蕃联姻的历史传说，正如有人所说：“站在昆仑山顶，就会发现——张骞通西域，隋炀帝屯兵互助，文成和松赞成亲途经日月山，月牙泉的清池杨柳，鸣沙山的奇特风光，河西走廊的古朴幽境，酒泉池旁的动人故事，莫高窟的经变传说，银川城里的清真大寺，嘉峪关城门的石声神话，祁连山上的青松白雪，乌鲁木齐的博格达轶闻，火焰山下的煮蛋奇观，天池的绝妙，吐鲁番的罕见，葡萄沟的歌舞……”①这林林总总的西部文化都是可资西部作家创作利用的宝贵资源，然而冯玉雷却把自己的艺术目光聚焦于备受文学界冷落的敦煌，连续创作长篇纪实性作品《敦煌百年祭》、长篇小说《敦煌·六千大地或者更远》和《敦煌遗书》，固执地写敦煌文化、写参与书写敦煌历史的芸芸众生，显然是要通过书写敦煌来表达自己的艺术精神。
在冯玉雷的笔下，中国西部也称“六千大地”，包括帕米尔高原、青藏高原、河西走廊、传统上的“西域”及中亚腹地，是一个非常辽阔的文化带，敦煌是这个文化带的重心，它不仅是中国古代楼兰文化、龟兹文化和高昌文化的延续，而且“自汉以来，敦煌文化极盛，其地为西域与京洛出入必经之孔道，实中西文化交流之枢纽” 。②季羡林先生也说：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，而这四个文化体系汇流的地方只有一个，这就是中国的敦煌和新疆地区。”③可见，敦煌文化是中西文化交汇的产物，其中含纳着西欧文化、印度文化和中国文化的精髓。尽管时代在发展、社会在进步，但由于西部地理偏远、交通闭塞和民众思想保守等原因使这块大地由农牧文化向工业文化的转型显得格外艰难，当东南沿海地区已经尽情享受现代工业文明的硕果时，西部仍然浸沉在自己的传统文化中难以自拔，而这种艰难正好保存了中国西部精神的原初样态。特别是在西方资本主义文明给人类带来的精神危机日趋严重时，这种精神魅力就显得格外引人注目。冯玉雷生于西部、长于西部，现在又供职于西部，这种特殊的人生经历使他熟悉西部、热爱西部，也产生了用文学表达西部的愿望。他从小就酷爱文学，大学期间开始文学创作，为提升自己的写作水平，他研读了大量的古典文学，积累了丰富的古典文化知识，其中敦煌文化给了他强烈的心灵震撼，致使他一度大量研读有关敦煌的历史文献，即使在兰州工作期间他也没有放松过对敦煌的研究。另外，作为一个作家，其内在的艺术创作动力既要求他寻求一个适合表现自己艺术精神的对象，又时时提醒他要回避其他作家的艺术题材，蓦然回首才发现自己苦苦追寻的艺术写作对象就在眼前，那就是以敦煌文化为中心的西部文化。但是，写敦煌文化、写创造了敦煌文化的众多人物并不意味着这就是他的最终创作意图，他说：“我是西部大地的儿子，被这里的阳光、土地、粮食、文化养育，我怀着感恩的心情，通过文学形式来表达他们的痛苦、梦想及其他，让慈爱、希望的明灯继续传承，更加发亮，温暖更多的人类、动物、植物甚至石头、泥土。”④这就是冯玉雷的艺术创作精神，蕴涵着深厚的人文关怀意识。
以敦煌作为自己艺术精神的载体既是冯玉雷个人选择的结果，也是时代的呼唤。1900年，敦煌莫高窟藏经洞被意外发现，这本来是中国文化的一大幸事，然而藏经洞里的文物却遭受各国列强劫掠，使其约1/6到了伦敦，1/6到了巴黎，1/6又被日本人和俄国人所收购，成了“吾国学术之伤心史”。所幸的是，这些帝国主义的文化贩子们并没有把这些东方文化的瑰宝作为个人的私有财产珍藏起来，而是把它们当作拯救自己民族灵魂的灵丹妙药去研究，随着全球化的进一步发展，敦煌学渐趋成为引世界注目的显学，敦煌成为举世闻名的文化旅游胜地，敦煌艺术也随之唱响全球，但是“仅靠敦煌学和敦煌艺术去完成化全球的伟大历史使命是不够的”，⑤文学、美术、哲学都应该肩负起敦煌文化“化全球的伟大历史使命”。从这个角度来说，冯玉雷的敦煌文化创作也是全球化背景下敦煌文化对他召唤的结果。 （二）仁爱·自然·和谐：西部生活精神的再发现
昆仑虽然不是这篇小说的主人公，作者对他也着墨不多，但他的出现却有着特殊的意义。他明明知道和盘姑结婚意味着自己生命的终结，但他毫不犹豫地娶了她，他明明知道找娇娇会有随时被沙漠吞噬的危险，但他毅然前往，不为别的，就是不想让一个鲜活的生命从这个世界中消失。他不仅珍爱人的生命，还尊重骆驼的生命。当斯坦因提出要延期雇用沙州驼队的要求时昆仑不假思索地拒绝了，即使斯坦因用权力威吓、用金钱诱惑他也岿然不动，理由很简单，就是骆驼“急需调养”。他没有豪言壮语，也没有高谈阔论，有的只是发自内心深处的对生命的默默关怀。尤其可贵的是，他看重的不是人的物质享受而是精神生存，他之所以谨慎经营沙州商驼队，就是因为驼队“是大家的精神圣所”。他不仅仁慈宽厚而且诚信智慧，他率领驼队战胜一次又一次困难，既赢得了斯坦因的信任和好评，又颇受其他骆驼客的敬重，以至于蒋孝琬发自内心地叫了他一声“父亲”。他那“冷静如山”、“坚硬如玉”又“宽广如沙漠”的外表背后蕴藏的就是中国西部的原精神。如果说昆仑是中国西部的敦煌，那么，大夏、八荒、蒋孝琬、夸父、娇娇、善爱、采诗等人就是中国西部的鸣沙山、玉门关与和田铜钟，他们不仅共同构成了中国西部文化，还用自己的真诚、执著、纯洁、善良、细致、坚毅等品格共同书写着西部原精神。娇娇温柔活泼，美丽多情，是众多女性中最闪亮的一个，她既敢于大胆追求斯坦因，又能真诚对待大夏，使其显得更加纯洁率真。相比之下，善爱更多了一份老练，她爱自己的姐妹，爱昆仑，也像爱自己的儿子一样爱着这里的骆驼，包括野骆驼。采诗有些任性和高傲，但在任性和高傲的背后却是真诚、智慧和深邃，她会英语和突厥语，还自学了梵文、佉卢文、粟特文，但她不想让自己被它们所困，所以一直藏而不露。雪莲利用便利条件开办私塾，不仅解决了骆驼客们的后顾之忧，还为中国西部的长远发展做出了重大贡献，她不图任何名利，只像一位母亲一样关怀着这里的孩子们。
孔子说：“君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；扣之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。”（《礼记·聘义》）西部人不仅具有这些儒家品质，骨子里还渗透着道家思想的精髓，即人与人、人与自然之间的和谐共存。在这部小说中有三处极富深意的描写：一处是沙州商驼队里的男女关系，一处是人与野骆驼的关系，另一处则是三危山人和野骆驼的“飞翔”。如果说作者是想用沙州商驼队里男女之间的诗意栖居来象征整个西部人与人之间的和谐相处的话，那么他是想用人与野骆驼之间的和谐共存来说明人与自然之间和谐共存，用三危山人和野骆驼的各自“飞翔”又共同交响合鸣来说明人与自然的和谐是自然万物诗意栖居的最高境界。人无不生活在关系中，而最重要的关系就是人与人之间的关系和人与自然之间的关系。老子曾说：“知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《老子·第十六章》）“知常”是要人们认识和掌握自然万物产生和发展的规律。他又说：“知和曰常。”（《老子·第五十五章》）即老子认为和谐是自然万物之间的正常状态，就是说人类如果遵循自然规律万物就和谐共存，否则万物就无法和谐共存，更谈不上什么发展，因此崇尚自然也就是崇尚和谐。时过200多年，儒道思想并没有因为人类社会的发展而淡化，相反已经完全渗透进西部人的血液中，成为他们生活常识的一部分，影响着他们的思维和行为方式。有人说：“单有西部题材，并不能显示西部美术的地域特征，只有在一种时代大风格中体现地域本土固有的文化精神，才能使这种地域艺术获得一种当代价值。”⑥在这一点上，冯玉雷做到了。他从西部粗糙的山川、贫瘠的土地、浩瀚的沙漠和深远的敦煌等西部题材中挖掘出了西部固有的文化精神，这就是仁爱、自然与和谐。
面对同一西部生活和西部生活的实践者，为什么冯玉雷会挖掘出不同于其他西部作家笔下的精神呢？这主要取决于他的创作心态和审美视角。西部作家大多是土生土长的农裔知识分子，当他们凭借知识踏入现代城市亲身体验了城乡文明的巨大落差以后，不能不重新审视自己熟悉的农耕文化和粘着在土地上的农民，因此而产生了对故乡古老传统的惰性，农民性格的卑琐、守旧与麻木以及故乡地理的偏远与荒寒的焦虑和忧戚，但是自身与他们之间难以割舍的血缘亲情又使他们对故乡和亲人生发出一种极为深厚的希望，进而转为颂扬他们苦难生存下的坚韧、刚毅和粗犷。其实，不管是他们笔下的哪种表达，都不是西部人真正的生活精神风貌，而是他们以文明人的身份俯视西部的结果，其中满蕴着现代文明对落后文化的批判。相反，冯玉雷却有着不同于他们的另一种心态和视角。冯玉雷虽然身处现代城市，但内心深处满载的却是他童年时代对家乡的美好记忆，有父老乡亲们慈善的面孔，有他们对生命的尊重，对祖宗神灵的敬畏，对动物的袒护，有执著的感恩、宽容和忍让及其粗糙外表下的纯净心灵。这些都与现代文明重压下焦虑失落、彷徨孤独的灵魂形成了鲜明的比对，所以他要把这些写出来，目的是用它们来“温暖人的心灵”，“唤醒被尘垢世俗蒙蔽的心灵”。⑦赵学勇先生说：“西部精神的价值不仅是作家意识里承袭的烙印，而且更要发掘历史的、当代的、让人们感受到和目睹到的荒芜与恐怖环境中那些属于人的踪迹，那些能震颤人们的灵魂的原始的古朴、原始纯厚的人性。”⑧冯玉雷不仅挖掘出了西部固有的古朴、原始和纯厚的文化原精神，还赋予它以当代社会意义。
（三）在神话、历史与现实三种时空中凸现西部精神
拥有一个独特的题材和深邃的主旨并不是冯玉雷文学创作的全部追求，对他来说，如何把自己从敦煌意象中提炼出来的西部精神成功而巧妙地表现出来似乎显得更为重要。他在创作之初曾用过现实主义和现代主义，但都不能令他满意，在创作《敦煌·六千大地或者更远》时他又做了一次大胆尝试，即用现代艺术的表现手法来表达古典文化，尽管二者结合得不是非常完美，但相对他前期的创作效果来说还是有了很大的改善。在创作《敦煌遗书》时他既汲取了以前成功的经验又进行了大胆的创新，将神话与历史和现实大胆结合，再点缀以现代艺术的表现手法，创造出一种亦真亦幻、亦虚亦实、既古典又前卫的宏大叙事意境，为凸现西部精神提供了一个非常广阔的艺术表现空间。 首先，他让神话和历史中的人物在现实中“复活”。作者让神话中的夸父成了清朝秀才、历史人物蒋孝琬的父亲，并给夸父的妻子取名高阳，给他的恋人取名于阗；让西部山神昆仑成了新疆沙州商驼队的驼主，给她的妻子取名为盘姑；还让传说中的怪兽饕餮当了安西知县；让希伯来神话中的上帝阿杜尼成了本次“行动艺术”的策划者；就连娇娇、善爱和采诗也酷似莫高窟壁画上的三位贵妇人……不仅这样，作者还尽量赋予现实中的他们以神话传说的色彩和特质，如清朝秀才夸父像神话中夸父追逐太阳一样追求纯真的爱情，昆仑死后化作声音回到了昆仑山，饕餮也像传说中的怪兽一样贪婪，阿杜尼能从佉卢文书中破解历史、预知人类灾难等。其次，他把现实生活神话化和历史化。在这一部小说中，作者赋予现实叙事以许多神话色彩，如昆仑把妻子变成的黑色鹅卵石盘成了一块优质的羊脂玉；大夏把娇娇的头盖骨盘成了一块正面是三危山、背面是鸣沙山的上等玉璧；“金玉神驼”能踏出莲花路，“莲花带领驼队穿越沙漠，穿越约特干枯树林，漂到一片沙丘间，化作一汪清澈的泉水”；娇娇的灵魂不但能化成治病疗伤的一丛丛毛腊，还用歌声把五蕴和百戏带到了米兰；和田铜钟能不敲自鸣，就连城楼也能生出玉根，致使108名民工轮换挖掘三年都纹丝不动；约特干有许多大树洞，大到可以在里面住家、捉迷藏，甚至它的一头还连着鸣沙山。另外，作者还力求把现实历史化，如文书“十一页桦皮书”里不但有“杜笛说”、“蒋孝琬说”、“拉孜说”、“采诗说”、“娇娇说”、“昆仑说”、“大夏说”、“戈特说”、“马继业说”、“玉驼说”、“金玉神驼说”，而且他们大多还是“十一页桦皮书”故事里的主要人物，其活动与他们的现实生活还有着千丝万缕的联系。再次，采用多线索叙事，产生强烈的复调效果。在我看来，这部小说有三条线索：一条是以英国探险家斯坦因四次来中国西部考察活动为轴心的对曾经参与了这一历史事件的中国西部人的生存描写，他们是大夏、昆仑、贾船、卡特、潘镇、蒋孝琬、周易、娇娇、善爱、采诗、雪莲、八荒、王圆箓、迦楼罗、杜笛、五蕴、百戏、普鲁、李师爷等，这是作者用力最勤、注入感情最深的一群人物，作者主要通过描写他们顽强、纯朴的生存状态来展示他们身上所具有的仁爱、自然与和谐的精神原貌。第二条是欧洲学者们的百态人生，涉及的人物有戈特、斯坦因、霍恩雷、阿杜尼、布勒、艾伦、瓦尔特、马继业和凯瑟琳夫妇等，他们既是西部探险事件的发起者、操纵者和实践者，也是中国西部精神的渴望者和体验者。尤其是斯坦因，为了寻找与自己血脉相联的精神家园，牺牲了自己的爱情来到中国西部，历经千辛万苦把一箱箱承载着东方远古文化的珍贵文物运回了大英帝国的博物馆，为其他汉学家研究东方文化提供了宝贵的资料；而对他本人来说，最大的收获则是在西部这块土地上与西部人同甘共苦的人生经历及其对西部精神的切身体验，让他真正地感受了西部人真诚、仁爱、守信、纯洁、善良的精神风貌。如果说这两条线索是表现中外社会现实的明线的话，那么，第三条则是一条书写中国西部历史的暗线，即作者时不时地在现实叙事中穿插一些神话传说和历史故事，以展现古代西部人的生存面貌，如我们在“十一页桦皮书”的“采诗说”中看到了两代女性的真诚守信，在挖掘出来的尼雅、精绝等古城遗址中看到了西部人热爱自然、热爱生活以及热爱文化的激情生活，在汉文、佉卢文、藏文等多种语言的共存状态中看到了它背后的文化繁荣和交汇，在《玄奘传》和《辩机传》中看到了玄奘的执著、辩机的真诚和智慧以及高阳公主的纯洁与专一等。可以看出，作者用第二条线索中的人心焦虑与浮躁来反衬第一条线索中人心的简约与纯朴，用第三条线索来延伸和补充第一条线索。不管是“复活”神话和历史中的人物，还是把现实生活神话化和历史化，抑或采用多线索 叙事，其目的就是拉近神话、历史和现实之间的距离，模糊它们之间的界限，构建一种宏大的叙事意境，让读者的思想自由穿梭于神话、历史和现实之间去感知西部精神的自身魅力及其恒定性。
不管是神话还是历史，其实都是现实生活的反映，从这个方面说，它们之间似乎没有严格的界限，但是相对而言，神话比历史和现实多了一份诗意，历史比神话和现实多了一份深沉，而现实比它们二者更贴近真实，缺少了其中的一种，其叙事都是一种缺憾。另外，中国神话产生于祖先崇拜，由于人们对祖先的特殊感情使神话中的神祇更具人文色彩。所以，把神话、历史与现实相结合来表现中华民族自古有之的人文精神这一做法本身就有不可低估的优越性。不仅如此，冯玉雷还借此宏大叙事赋予敦煌文化和西部精神书写以时代意义。19世纪末，当资本主义文明给人类精神生活带来的危机越来越严重时，欧洲人比以往任何时候都更关心本土文化和非欧洲文化，尤其是中国西部文化和敦煌文化，从而发起了一批又一批的西部探险活动，他们的这一文化行动不是没有理由的。以敦煌文化为代表的中国西部文化不仅继承了中国优秀的传统文化，而且还吸纳了欧洲、印度等世界文化和宗教的精髓，既体现了世界文化和宗教开放与交流的伟绩，又是远古人类的精神圣所，正如《敦煌遗书》中斯坦因所说，自己身上流淌着中国西部古匈奴人的血液，西部是自己的精神家园，因此，与其说欧洲人的西部探险是文化考察，还不如说是一次地地道道的精神寻根，其目的就是寻找解决自己民族精神危机的良方妙药。时过100年，以前在欧洲才有的现代文明弊病在今天的中国也屡见不鲜，人类到底何去何从，中国人也不得不思考这一严峻的时代课题，毫无疑问，能与现代文明弊病相抗衡并给全人类带来精神生机的只有中华民族传统文化中仁爱、自然与和谐的原精神，相比而言，西部精神中的这些质素显得更纯、更浓。另外，西部精神本身就是全球文化碰撞和交融的产物，所以，以它为典范去解决目前全人类所面临的精神危机更具可适性。
虽然冯玉雷的创作在许多方面还有待进一步努力，但他大胆的创新精神、深广的人文关怀意识和诗意的艺术情怀已经为他走向成熟迈出了最为关键的一步，李建军说：“没有升华生活意义和格调的激情，没有赋予‘原生态’的事象以丰沛诗意的能力，任何人也不可能写出有价值的作品；没有用自己的心灵之火照亮并温暖别人的热诚，任何一位作家都不可能创造出让普通读者心怀感激的不朽之作。”⑨这些可贵的创作质素，冯玉雷都具备了，就凭着这些，我相信冯玉雷的创作会走向成熟，会走出国门走向世界。 二、玉文化与西部精神的文学再阐释
《敦煌遗书》是冯玉雷继《敦煌·六千大地或者更远》之后又一部长篇巨著，如果说《敦煌·六千大地或者更远》是一部“文化寻根”之作的话，那么《敦煌遗书》就是一部“精神寻根”之作。冯玉雷这头“湖上牦牛”凭着一个西部人对西部土地的热爱、对西部文明的谙熟、对文学创作的执著，穿越时空的物理层面，以英国探险家斯坦因于20世纪初四次来西域“寻宝”的历史事件为叙事背景，把笔触深入到西部文化的历史深处，对西部人的精神世界进行深度开掘和形而上的思考，终于发掘出了西部精神的本真品质——温润纯洁、仁爱和谐。这不正是中国传统文化中玉的品质吗？可以肯定地说，以玉比西部精神，并把二者完美结合的作品，到目前为止，《敦煌遗书》是第一部。
（一）“比德于玉”与西部精神
蒋孝琬拒绝科举考试，远道来新疆寻父，说明他有骨气且不与世俗同流合污；他护送被刺杀的老乡阴无忌的灵柩回湖南，说明他重情意；他不远千里来新疆还玉璧，说明他守信用。大夏被蒋孝琬的这些品德所深深地打动，认为他是一个真正的君子，就把自己和弟弟的两块祖传的“灵玉神光”玉璧合二为一送给了蒋孝琬。显然，大夏以玉比德。早在2000多年前，孔子就在《礼记·聘义》中说过：“君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；扣之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”东汉许慎在《说文解字》中也说：“玉，石之美者。有五德：润泽以温，仁之方也；鳃理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而择，勇之方也；锐廉而不怯，洁之方也。”不管是“十一德”还是“五德”，实际上都是中华民族对玉的温和、细密、坚韧、洁净和不掩瑕疵等特性的人格化，从此玉就有了人的优质品性，几乎成了“君子”的代名词。随之，佩玉行为也具有了特殊的含义，意味着佩玉者要时时谨言慎行，做个温润如玉的高洁君子。斯坦因初次见娇娇就被“她纯洁的眼神、健美的身材，还有甜甜的微笑”所打动，她温柔活泼，真诚多情，是众多女性中最闪亮的一个。她既敢于大胆追求斯坦因，又能真诚对待大夏，使其率真纯洁的性格一览无余。她爱西部的大地，爱西部的兄弟姐妹，就连死后也把自己的灵魂化作了一丛丛可以治病疗伤的毛腊。相比之下，善爱更多了一份老练，当她救过的那峰“金玉神驼”要成为沙洲驼队的一员时，她“提着水桶，拿着毛刷，穿过驼群，走向镇定自若的野骆驼。人与驼像久别重逢的老朋友那样高兴地厮磨。善爱从它的头开始仔细洗刷起来。”这哪里像人与畜生相处，俨然一位慈母在亲自给自己的爱儿洗刷，其中的虔诚尽在她无言的洗刷中。她们高尚纯洁的品质如她们所戴的玉貔貅、玉佛、玉观音一样晶莹剔透。
从某种意义上说，佩玉就是盘玉。据刘大同在《古玉辨》中记载，盘玩玉器有文盘、武盘和意盘三种方式。所谓文盘，专指将古玉放在小布袋里，贴身佩戴一年以上再拿出来直接戴在身上，目的在于用人的气血养玉。武盘就是通过人为的力量不断地把玩玉，以企尽快达到玩熟的程度。意盘就是用人的意念去感化玉器，使玉质更优更美，同时人也不断地从玉的美德中汲取精华滋养自身气质，最后达到玉人合一的精神境界，这种盘玩既让玉器得到了护养，也使人的精神也得到了升华。其实，这部小说中的大部分人所谓的佩玉就是“意盘”，他们借玉的品质来提升自己的精神境界，然后又用自己的高尚品质去感化玉器。沙洲商驼驼主昆仑无视于自己的生命安危娶盘姑、救娇娇；他身为官丈人却不以官丈人自居，而是恪尽职守，谨慎经营沙洲商驼，就连驼队受雇于斯坦因挣来的钱他也想着要为大夏和八荒兄弟俩恢复玉雕工艺；他待人真诚宽厚，用自己的智慧率领驼队度过了一个又一个生命难关，不但赢得了斯坦因的信任和好评，还颇受其他骆驼客的敬重。所以他把妻子盘姑变成的黑色鹅卵石盘成了一块优质的羊脂玉。八荒虽然外表粗犷豪放，但内心深处却细腻多情，在困难面前从不低头，而且冷静沉着。所以他凭着祖先遗传给他的嗅玉鼻子在远离绿洲的沙漠腹地终于嗅出了一股熟悉而又缥缈的玉香味，不仅找到了娇娇还救了一匹小野驼的性命。大夏不辞辛劳、不惧艰险前去帕米尔高原之巅迎接远道而来的英国探险家斯坦因，他讲诚信、守原则，从不义气用事，所以他把娇娇的头盖骨盘成了一块上等玉璧，而且玉璧的“正面隐约呈现三危山图案，背面是鸣沙山轮廓”。
从本质上说，《敦煌遗书》中的“比德于玉”并非完全意义上的儒家以实用精神为原则的生活图景，而是融注了道家崇尚自然、顺乎天道和人性，但又不同于道家超越现实的纯粹理想化的生活图景。它是作者试图引导人们摆脱沉重的功利荣辱束缚，树立一种追求自然之美、自然之真和自然之生命活力，实现人类“诗意栖居”的一种精神取向。
（二）“大道和谐”与西部精神
在远古时期，中国先民视玉为山川之神灵，巫师常用它呼风唤雨、祛灾纳福，由此人们逐渐形成了崇玉和祭玉的文化意识。战国秦汉时期，礼玉意识与儒家宗法制度和道德观念结合起来，人格化了的玉珪具有了独特的含义：玉玺象征着国家和皇权，玉饰成了贵族身份和君子之德的标志。魏晋南北朝时期，道教思想转而成为中国玉文化的主要载体，他们把玉作为长生不老的药饵，认为“服金者寿如金，服玉者寿如玉”；丧葬时还把玉当作眼帘、鼻塞、口塞、阴塞、屁塞等物使用，认为“金玉在九窍则死者为之不朽”，并能起死回生利于“转世”；有时还以玉珪做法器，用以除慝辟邪。唐宋之后，随着多元文化的发展和市井经济的兴起，玉的文化意蕴逐渐两极化：在宫廷，玉仍然是富贵、道德、权力的象征；在民间，它仅仅成了福佑平安的吉祥符。可以见出，玉在中国历史上经历了一个从神玉到王玉再到民玉的演进过程，但每一个阶段都承载着中华民族对玉的崇拜和信仰，都贯穿着一种“大道和谐”的民族精神。在现今社会里，它虽然不再是权力和地位的象征、皇室贵族的专利品，但人类历代赋予它的文化观念依然深深地影响着炎黄子孙们的世界观、是非观和道德观。2008年的北京奥运会更是把中国传统玉文化推到了极致。奥运会会徽是奥运会最具权威性的形象标志，不仅以玉为材质，还形如古代玉玺，显然，其制作灵感来自“王玉”，且有着玉召尊贵和印示诚信的深刻寓意。“用青白玉制作奖牌，取玉之仁，润泽而温，代表奥运精神的博大包容；取玉之智，锐意进取，代表奥运精神的创新进步；取玉之勇，不屈不挠，代表奥运精神的‘更快，更高，更强’；取玉之洁，纤尘弗污，代表奥运精神的高尚纯洁。以‘金镶玉’为创意的北京奥运会奖牌，与北京奥运会会徽‘中国印·舞动的北京’交相辉映，就此成为中国灿烂文化与奥林匹克完美结合的经典之作。”⑩在吉祥物福娃的造型中，将鱼、大熊猫、藏羚羊、燕子等象征友好和平之物和奥林匹克圣火与玉质材料有机结合，更是代表了中华民族向往友谊、追求世界和平以及人与自然和谐相处的美好愿望。可以说，一部玉文化史，就是一部以“大道和谐”为信仰理念的中华民族精神史，其中寄托着人们对美德的渴望、对永恒生命的向往以及对和谐生活的追求。《敦煌遗书》更是一部通过玉文化来传达作者渴望人类和谐相处愿望的佳作。 雪莲虽然身为小妾，却从不以自己的年轻美丽蛊惑潘镇和祸害正房夫人，而是和他们和谐相处，并利用便利条件开办私塾，为广大骆驼客的孩子的发展做出了重要贡献。她不为任何名利，默默地做着自己力所能及的事，她那博大的母爱之心就像雪莲花一样纯洁，像玉一样润泽。善爱、采诗和娇娇姐妹仨先后都当了女骆驼客，理由很简单，就是“男人离开女人，进沙漠太久，会出事”，她们认为：“女人是水，我是女人，也是水，我有滋养他的责任，不然，他会变成沙漠。”这里的男人与女人之间，没有强迫，没有占有，一切都出自她们的意愿。她们主动用自己的身躯“滋养”这些身处沙漠的男人，却不求任何回报，比起那些把两性关系当作游戏、当作谋取金钱的手段的现代“宝贝”和“二奶”，的确要高尚得多、纯洁得多。这就是冯玉雷笔下的西部女子，她们如玉一般仁慈、善良、率真和洁净。有人认为，“从女性主体的角度来说，女性意识可以理解为包含两个层面：一是以女性的眼光洞悉自我，确定自身本质、生命意义及其在社会中的地位；二是从女性立场出发审视外部世界，并对其加以富于女性生命特色的理解和把握。”11这些西部女子生活在沙漠、戈壁、荒原，没有抱怨，没有逃离，有的是勇敢地面对自然灾害，真诚地对待周围的每一个人；不仅关爱人，也关爱动物的生命；她们大爱无边，和谐有加，这就是她们对自己的生命价值及其生存意义的认识。小说中有这样一首诗：“我是骄傲的女人，有硕大乳房，谁要娶了我，就喂饱他和他的孩子！”用它来诠释这些西部女子的女性意识，是再恰当不过了。
八荒深爱着采诗，但采诗是一个任性的姑娘，死活都不肯接受。采诗的水磨坊被大水冲走了，使探险队的粮食不能如期磨出，出于对采诗的爱和对探险队的负责，八荒无偿给采诗修建了一座更坚固更漂亮的水磨坊。娇娇不见了，昆仑驼主毫不犹豫地前去寻找，找到后并亲自给她熬粥煮汤调养身体。当接应五蕴的拉拇支队迟迟不归时，斯坦因打发蒋孝琬求救于沙洲商驼，尽管昆仑有多为难，但出于对斯坦因探险精神的敬佩和对他事业的支持，还是派出了一支小型驼队前去接应。迦楼罗凭着自己的机敏把斯坦因的探险队带到了楼兰古城，潘镇也给了斯坦因许多帮助，这就是西部的汉子们，他们“有时候冷静如山，有时坚硬如玉，有时候又宽广如沙漠”，难怪蒋孝琬要认昆仑为父。显然，这里的“昆仑”不再只是一个人的名字，而已经被作者符号化了。据《淮南子·地形训》记载，昆仑山有不死水、不死树、不死药，人食之不死；有玉，食玉膏则使人长生不老。《山海经·海内西经》中说，昆仑山的每一面有九口井，每口井都用玉石作栏杆；每一面又有九道门，每道门都有半人半兽的神看守着。两处记载给了我们同一个信息，就是昆仑山是玉山，是神仙所在的地方。在中国人的传统观念中，神仙所在的地方就是他们精神所向往的地方，所以，“十一页桦皮书”上说约特干国王变成了金驼，慢悠悠地走向了昆仑山；盘古的女儿与蒋孝琬离开王宫，越过青藏高原，到昆仑山，每天吃玉树琼枝结的文字修成了神仙。后来，就连夸父和昆仑驼主死后都化作了昆仑山里的一种声音，“金玉神驼”也回去死到了昆仑山里。其实，作者在这里已经给我们建立了一个意义链：玉——昆仑——西部——西部精神，“玉”是作者对西部人的生命根性和生命品质的理解，其核心内涵就是西部人仁爱、智慧、坚韧、纯洁、和谐、友爱的人性情怀。在此，既是作者对物的人性化，也是对人的物性化，他们和谐一致的表征下深藏的是“天人和谐”的深刻意蕴。和谐性不仅是社会的本质属性，更是人之为人的本质属性，当然也是文明进程中整个人类所追求的最高目标，可以说，作者用中国西部人与自然、人与人以及人与自我之间的和谐为人类调节自我、平衡自我树起了一个活典型。
（三）玉文化与西部精神书写的当下意义
其一，还原中国本土文化的真实面貌，让西部精神发出本真的光辉，成为人们回归自我的精神家园。
中国古代文化博大精深，不管是已经被文字记录的，或者是没有被记录的，都是不容我们忽视的巨大存在。然而自20世纪以来，尤其是西方现代文明极大地刺激了中国人封闭的思想之后，中国人就一次又一次地把中国传统文化放逐到辽远的思想边地，去追尾一浪又一浪的西方文化思潮，使中国本土文化受到了前所未有的冷遇。在当前经济已经全球化的大形势下，文化也逐渐走向全球化。我们知道，全球化是一把双刃剑，它既是加快经济增长速度、传播新技术和提高富国和穷国生活水平的有效途径，但也是一个侵犯国家主权、侵蚀当地文化和传统、威胁经济和社会稳定的过程，它并非一成不变，而是随着时代的发展不断变化。就目前来说，全球化还只是更宽泛意义上的经济、文化和艺术等方面的现代性，而现代性是在西方文化中出现的，以西方的启蒙主义价值观为中心建构的一整套权力话语，对于非西方的社会和民族来说，它是和殖民化的进程相联系的一个概念。对此，钱理群先生不无忧虑地说：“如何突破这样的由西方话语主宰的话语体系的束缚，重建关于中国叙述的国家、地方文化知识体系，就成为全球化时代的中国学术的新的历史使命，这是整个中华民族文化重建的一个重要方面。”12中国是一个有着5000年灿烂文化的文明古国，它有着其他民族文化所不具有的价值取向，它是我们中华子孙的精神家园，坚守它、维护它是我们每个中国人的责任。另外，在人类学日益成为一种显学的时代里，中国文化不仅是一种民族文化或地方文化，更是整个人类文化的一个重要构成部分，作为地球村的一个公民，我们有义务让自己熟悉的和崇尚的文化发出她固有的光辉。冯玉雷就是这样一个人，他以西部为背景，以玉为载体，用灵动而美妙的文学书写为我们还原了中国本土文化的真实品质，拂去了遮掩民族精魂的浮土，让西部精神终于走出异域文化观照下的他者想像和20世纪80年代以后中国西部作家自我误读的泥淖，发出了自己的本真光辉——西部不仅是中华民族的精神之乡，还是斯坦因、斯坦因之父、戈特和艾伦父女的精神之乡，更是整个人类的精神之乡，书写它有着极强的人类学意义。
其二，以之抗衡西方现代文明，用它解救现代性重压下置于精神荒原的生灵。
20世纪90年代以来，随着商品经济的发展，相当一部分人的精神生态物质化和实利化，欲望的极度膨胀使腐败现象到处蔓延，强奸、抢劫、乱伦、盗窃、谋杀、贩毒、拐卖事件层出不穷，随之人的精神取向也趋向于回避是非、沙化道德、消解亲情、远离责任、放逐崇高，这几乎成了近年来非常严重的社会病症。对此，韩少功不无激愤地说：“我们身处在一个没有上帝的时代，一个不相信灵魂的时代。周围的情感正在沙化。博士生们在小奸商面前低头哈腰争相献媚。女中学生登上歌台便如已经谈过上百次恋爱一样要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷给官僚送礼。满嘴庄禅的商人盯着豪华别墅眼红。先锋派先锋地盘剥童工。自由派自由地争官。耻言理想，理想只是在街上民主表演或向海外华侨要钱时的面具。蔑视道德，道德的最后价值只是用来指责抛弃自己的情妇或情夫。什么都敢干，但又全都向往着不做事而多捞钱。到处可见浮躁不宁、面容紧张的精神流氓。”13其实，任何一个作家都不可能脱离自身所处的时代，就某种意义来说，具体的时代气候决定着该时代大部分作家的文学命运，他们或用纯洁的心灵耕耘出一片生命绿洲，为烈日下炙烤的生灵提供可心的凉荫；或把辛勤的汗水注成一湾清澈的静水，安顿在风浪中倍受颠簸的生命之舟；或用千万根青丝筑起一座高耸的灯塔，为迷失生存航向的灵魂照亮回家的路，冯玉雷就是一位试图用玉的温润洁净涤荡受污灵魂的作家。1992年，美国“新时代”（New Age）运动组织了一次会议，主题是“滋养灵魂：在日常中发现精神性”，他们“滋养灵魂”和“发现精神性”的重要手段就是认同美洲本土的印第安文化。“美洲原住民文化的器物被认为具有提升精神品性的功用，在会场的内外到处摆设着。像巫医之轮的形象、彩绘的木棒、羽饰、横笛音乐与颂诗录音带等均在现场出售，琳琅满目，摆成一长串展台”。14显然，《敦煌遗书》和美国“新时代”运动有着同样的性质，它和盘托出了许多中国古文化，如文书、烽火、铜钟、钟楼、古城、驼唇文、洞窟、壁画以及各式各样的玉器等，西部自然景观，如雪山、云朵、芦苇、毛腊、蚊虫、野鸭、野猪、狼群、烽火台、和田钟声、鸣沙山轰响等，以及西部人那准乎原始的纯朴和谐的生活方式，就是想用它们来“滋养”现代性重压下受污的灵魂，帮助他们重建精神性人格。
在当今被所谓的“大话”、“戏说”、“把玩”、“自娱”、“肉身”、“兽性”、“绝望”、“迷狂”充斥着的文坛，还有谁能如此固执地彰显一种富有深度的文化精神，为人类创造一个精神信仰的王国和安顿灵魂的家园呢？冯玉雷恐怕是这为数不多的“几个”中的一个吧。
［注 释］
①李沙铃：《中国西部文学论·序》，青海人民出版社1989年版，第90页。
②陈垣：《跋西凉户籍残卷》，见沙知、孔祥星编《敦煌吐鲁番文书研究》，甘肃人民出版社1984年版，第2页。
③季羡林：《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》，《红旗》，1986年第3期。
④⑦权雅宁：《心灵的阳光——评〈敦煌·六千大地或者更远〉》，中国社会科学出版社，2007年版，第154页、145～152页。
⑤王建疆：《全球化背景下的敦煌文化、艺术和美学》，《西北师范大学报》（社会科学版），2004年第6期。
⑥贾方舟：《从“西部题材”到“西部精神”》，《美术观察》，2000年第12期。
⑧赵学勇：《文化与人的同构——论现代中国作家的艺术精神》，兰州大学出版社2000年版，第264页。
⑨李建军：《升华与照亮：当代文学必须应对的精神考验——以西部文学为例》，《小说评论》，2005年第5期。
⑩王晓慧、余景阳：《北京“人文奥运”：中国传统文化精髓的诠释》，《山西师大体育学院学报》，2008年第3期。
11乔以钢：《多彩的旋律——中国女性文学主题研究》，南开大学出版社2003年版，第9页。
12钱理群：《地方文化研究的三个关系》，《贵州社会科学》，2009年第1期。
13韩少功：《灵魂的声音》，吉林人民出版社1996 年版，第33 页。
14托戈尼克：《原始的激情》，阿尔弗雷德·诺夫出版公司1997年版，第177页。