孔子赋予士新的内涵和新的文化责任
　　孔子心目中的士，到底是什么样的呢？
　　其实，孔子对于传统儒和士及其糟糕的社会形象，也是看在眼里痛在心里。他把这些人称之为“鄙夫”“小人儒”，把他们所从事的谋生之业称为“鄙事”，称他们的性格是患得患失。并且孔子也承认他在少年时为了养活自己也曾做过这样的鄙事：“吾少也贱，故多能鄙事。”所以孔子对他自己看到的儒和士，也是有客观评价的，但是，有意思的是，他跟晏子、墨子、庄子不一样，晏子、墨子、庄子是直接拒绝他们，但是孔子却发现了他们的一种潜藏价值。这个潜藏价值是什么呢？
　　第一，士是学习者和知识的承载者。天子有天下，诸侯有国，大夫有家，这些人甚至不学无术也可以生活，他们有所继承。但是士只能通过学习，掌握“六艺”，然后才能获取相应的社会地位。所以知识是他们唯一的凭借，知识是他们唯一的生活保障，而要掌握知识，他们必须学习。所以孔子时代的土和儒，虽然他们的社会地位是那个样子，但我们首先要承认，他们是那个时代最刻苦学习的，最终成为那个时代的知识承载者。《论语》开篇第一句“学而时习之”，虽然是教导所有人，但是，孔子更明确地指向，就是针对这些士，鼓励这些士，寄望这些士，并目是对士阶层基本生活方式的描述。
　　第二，士是风俗礼仪的指导者、执行者和传播者。这一点非常重要，作为用礼乐治国平天下的周朝，这些风俗礼仪，不仅是一种文化存在，是一种传统遗留，而且直接就是现实中的政治和法律——习惯法，是现实社会运行的规则和保障。所以儒也好士也好，他们在做着襄礼事务的时候，也就是在傳播和承载文化，维系礼乐的根脉，他们做的，实际上是社会治理的基础性工作。在上层礼崩乐坏的时代，他们在非官方场合的礼乐活动，实际上是在保护礼乐文化，孔子慨叹“礼失而求诸野”（《汉书·艺文志》），其实也可以看作是孔子对这些流落到“野”的士儒工作的褒奖。非常可惜的是，他们工作的这种文化价值和政治意义被严重忽视了，人们只看到他们谋生之时的猥琐（如墨子），而没有看到他们严格执行礼仪时的庄严。
　　孔子和晏子、墨子、庄子之不同在于，孔子发现了在野之儒相礼工作的潜在价值，发现他们这种谋生方式除了卑微的经济诉求之外的文化政治庄严。孔子要做的就是把这些潜在的价值挖掘出来，让他们把这个价值呈现出来。从这个意义上说，孔子是挽救了士儒这一阶层的。
　　有一个问题，就是孔子的“吾十有五而志于学”。为什么孔子志于学？“志于学”三个字，不仅仅是孔子一生的起点，甚至是中国文化史的一个重大转折点，一个新的历史时代的起点。为什么呢？至少有三点理由：
　　第一，从此，学术研究和道义探讨可以成为一个人的终身事业。以前的土是干什么的？士是要做官的，士如果不能做官怎么办？那就要做儒。要不到体制里面去做官，要不到民间去做儒，只有这两条路。可是孔子说，不，我们还可以有一条路：学。在孔子之前，没有专职的学者，他们其实都是入仕的。老子是，子产是，晏子是，苌弘是。“孔子之所严事：于周，则老子;于卫，蘧伯玉;于齐，晏平仲;于楚，老莱子;于郑，子产;于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然。”（《史记·仲尼弟子列传》）这所有的人，其实都并非专职的学者，而是出仕之人。而孔子以后，人类有了一批专门思考形而上问题的人，孟子所谓的“处士”，其实就是不以出仕为人生旨归的独立学术人、知识人。“大德不官，大德不器。”（《礼记·学记第十八》）不官不器，甚至成了一种傲人的“大德”。与此相应，学术也因此有了独立的价值和地位，不再是体制的附庸，道统开始独立于政统并高于政统。
　　第二，一个人可以不做具体的职业而专门做学术研究，这是知识独立、知识分子独立的明确信号。由此，知识人才能摆脱某种依附关系，形成知识市场和思想市场。孟子说战国：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”（《孟子·滕文公下》）在诸侯放恣之时，处士敢于横议，为什么？就是因为有这个知识和思想的市场在，且是卖方市场。并且，只有有了这样的市场，才有后来的百家争鸣。
　　第三，知识分子不再是专家，不再是专业技术人员，职责也不再是从事某些专业性、服务性的工作，而是思想性、指导性的工作，他们不解决具体问题，只提供方法;甚至不提供方法，只指引方向。战国之时，魏文侯身边，指引方向的子夏、田子方、段干木，其地位，就超过智谋之土翟璜、李克、吴起。因为他们“祖述尧舜，宪章文武”，以经典和古圣先贤代言人的身份，担当任重道远的职责。
　　这是文化史上一个非常伟大的变化。这个变化从孔子十五岁志于学的时候就开始了。所以我们说孔子志于学意义重大。看看钱穆所说：
　　惟自孔子以后，而儒业始大变。孔子告子夏：“汝为君子儒，毋为小人儒。”（《论语-雍也》）可见儒业已先有。惟孔子欲其弟子为道义儒，勿仅为职业儒，其告子夏者即此意。（《孔子传》）
　　“惟自孔子以后，而儒业始大变。”这个结论是非常客观的，孔子以后，儒业变了，儒也变了。儒之业变了，社会有了一个专门的知识传承和生产的行业，一个思想传播和创新的事业。儒变了，变成了精神生产者、社会批判者、价值担当者。儒和儒业有这样的变化、转折，中国的文化史才有这样的变革和转折，中国的知识人才有自己独立的价值，才会受人尊重。儒变了，他们的业也变了，他们的社会地位、社会对他们的认可也变了。
　　儒有三科，关达、类、私之名。
　　达名为儒：儒者，术士也。
　　类名为儒：儒者，知礼、乐、射、御、书、数。
　　私名为儒：《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”
　　（章太炎：《国故论衡·原儒》）
　　所谓“私名”，其实就是孔子所塑造的“君子儒”，其特征就是班固《汉书·艺文志·诸子略》中所概括的：
　　游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。 　　而“祖述尧舜，宪章文武”则是出于《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”我们可以把这八个字看作是孔子自我赋予的文化责任。并且，这个责任后来在中国读书人中代代传承。于是，孔子开始对“士”进行重新定位，赋予他们重大的文化使命，那就是担当起王和霸曾经担当的“道”：
　　子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）
　　予曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）
　　子曰：“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯>>）孔子曰：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）
　　以上所引，可见“道”在孔子生命中的分量，这是孔子的绝大担当。后来张载所谓的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，实际上正是孔子的天命自许。而天地之心也好，生民之命也好，万世太平之根基也好，都是那些“往圣”身上体现出来的“德”。道德道德，道即是德。孔子日：“夫道者，所以明德也;德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。”（《孔子家语·王言解》）
　　所以，孔子而后，儒乃由职业技术，进而至于学术流派，不再是一个职业了。儒就变成了儒学，甚至有人把它叫作儒教。士也不再是“志于仕”，而是“志于道”了，甚至可以“朝闻道，夕死可矣”。对“道”的认知和认同，成了士生命的唯一价值，士生命的对象化，就是道。
　　从“志于仕”到“志于道”，中间最关键的一个环节就是十五岁的孔子给自己的人生确立的目标——“志于学”。
　　《论语·子路》里有两则很有意思。一则是子貢问孔子：“何如斯可谓之士矣？”士，作为天子诸侯大夫士这个身份序列，本来内涵清楚，指代对象清楚，不是问题，没有疑问。只有这个概念的内涵发生了变化，被人为赋予了新的内涵时，才会成为问题。所以当子贡这么问的时候，实际上是在问：老师，您心目中的士是什么？您希望士是什么样子的？在您的教育目标里，您想把士变成什么样子？所以子贡的这一问，就已经给我们暗示了：孔子在对士进行改造，从而希望士有与之前不同的内涵。这个不同的内涵导致了他学生的疑问。孔子的回答：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”我前面说过，孔子回答学生问题的时候，他从来不做定义式的回答，他只对其某一方面的功能进行说明。所以这句话并不是他对“士”的定义，并非是对“士”本体性内涵的一个回答，他只是针对子贡这一个人，讲“士”应该具有哪些功能。子贡是外交人才，所以孔子对他讲“行己有耻，使于四方，不辱君命”。其实这个答案并不重要。我们再往下边看。“敢问其次？”孔子说：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”子贡再问：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果。硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。”其实这两个答案也不重要。重要的恰恰是孔子一直没说出来的那个东西。而子贡实际匕就是在问孔子一直没说的这个问题，子贡一直在等这样的一个回答。但是，显然孔子已经把问题收束了，都已经说到“小人”了，也就是说，他已经把答案穷尽了，却仍然没有提到子贡要问的那个答案。子贡只好直接挑明了问：“今之从政者何如？”孩子说：“噫！斗筲之人，何足算也？”噢，那些饾钉之人，怎么能算作士呢？
　　我们前面说过，士是要“仕”的，是要从政的，但是在孔子给出的新的有关士的内涵里面，“仕”恰恰不再是士的基本内涵，他把这一点从士的题中应有之意中摘除出去了。这是一个非常非常大的历史变革。士和做官之间没关系了，士不再是一种身份，不再是一种地位，不再是一种职位或职业，更不是预备官员。士是一种功能，士是一种心胸，士是一种能力，土是一个使命的承担者。
　　很有意思，不光是子贡，子路也有此疑问：“何如斯可谓之士矣？”所以这问题的出现，不是偶然的，甚至我们可以想象，很多学生都问过这个问题，只不过《论语》上没有全部记载而已。这个问题实际上潜台词是这样的：老师，您显然想给士赋予某种前所未有的历史使命，那么，您心目中的士，应该有哪些内涵？孔子给子路的回答：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”我刚才讲了，孔子从来不做定义式的回答，他只是针对每一个提问者的不同心性来做一些针对性的回答。子路这个人自信、自负、自大，不大容易搞好和别人的关系，所以孔子给他讲要“切切偲偲，怡怡如也”，作为一个土你应当有些修养，应当有一点胸怀，应该与别人搞好关系。总之孔子对子贡和子路这两个问题的基本回答，是在说，“土”是一种品格而不是一种身份，是一种能力而不是一种地位，是某种素质而不是某种职业。君子不器，土不再是一个器，不再是一个职业的专业的国家事务管理者，士，首先应该是国家事务的判断者、鉴定者、监督者。所以，简单地说，孔子带来了士的内涵的变化。本来是术土，六艺的专家，最终变成了价值承担者。士，从“志于仕”，到“志于学”，最终变成了“志于道”。
　　所以，孔子在十五岁的时候，就以自己个人的人生选择扭转了中国历史，“志于学”，是对“志于仕”的否定，更是“志于道”的基础和前提。而“道”的承担者和人间实现，由王至霸，最终落实到士，实际上，也是中国政教分离的开始。
　　对于一个民族来说，甚至对于世界史来说，这都是一个划时代的事件。
　　中国历史中的士气
　　经过孔子的重新改造，儒士的面貌焕然一新，“士”的人生目标不再是“仕”，而是承担价值。所以，与近百年来对孔子的一个巨大误解相反，孔子不但不是“读书做官”传统的开创者，恰恰相反，是“士”而“仕”传统的终结者。
　　无论是“学而优则仕”还是“仕而优则学”，士的核心使命和定位都是“学”——“学道”。学道是为了行道、担道。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这里面不仅讲到了士的品质，还讲到了士的社会功能，这个社会功能就是担当道义。因为你的功能是担当社会道义，所以你必须具备某种品质。孔子之所以在他的教育当中非常注重对士的品质培养，就是为了让这些士以后去担当道义。所以，“子贡问为仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者”（《论语·卫灵公》）。“事其大夫之贤者，友其士之仁者”，其目的，就是要把自己也磨砺成贤者仁者，因为士将来是要有大担当的。 　　从王道到霸道再到士道，这一主体责任者的变化，不仅导致政教分离，还引发了语言学中“天下”内涵的变化。原来的天下，比如说周天子的天下，是地理学的、物理意义上的天下，但是在“土道”这个地方，“天下”变成了文化的和心理意义上的“天下”，孔子和这些士们赋予“天下”以文化属性。从此，“天下”不再是一个地理的概念，不再是领土的概念，也不再是承载于领土之上的子女玉帛的概念，不再是某种政治共同体的概念，“天下”，是一个文化的概念，包含着仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌等价值，一个文化共同体的溉念——这个概念不仅認同自身的“中国”文化，还将这种文化理解为普适天下的价值，最终要让天下都在这种文化的涵盖和呵护之下。
　　子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
　　（《论语·子罕》）有君子在的地方，就有礼乐教化，就有仁义孝悌、礼义廉耻。有礼义廉耻的地方，就是“天下”。君子不就是闻道传道行道的么？君子的职责不就是传播文化么？把先进的文化、文明推广到落后地区，是君子的职责之一。君子的职责，就是让“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山之什·北山》）让天下都被“王道”——不，士道——覆载。
　　而“亡天下”的意思，也不是失去领土和政权，改朝换代，而是文化的澌灭、价值的消亡。所以顾炎武讲：“天下兴亡，匹夫有责。”他讲的这个天下就是文化和伦理意义上的天下，而不是地理与物理意义上的天下。顾炎武这个清晰的分辨，很有认识价值，但我们要知道，这个变化从孔子那里就已经开始了。当孔子不断论证仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌这些概念时，他心目中的那个“天下”就已经是文化意义和伦理意义上的天下了，因此，“士”的使命，就是维护这样的天下，承担起天下兴亡的责任。
　　“士道”之后，“士”变成了“子”，孔孟老庄，墨孙荀韩，都是“子”了，“子”很多，就叫“诸子”了。诸子的时代来了，百家的时代就来了，轴心时代就出来了。我们上面引用了班固《汉书》记载的孔子的叹息：“礼失而求诸野。”我们不妨看看班固引用孔子这句叹息时的完整段落：
　　《易》曰：天下同归而殊途，一致而百虑。今异家者，各推所长，穷知究虑;以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已，仲尼有言：“礼失而求诸野。”方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎！若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以观万方之略矣。”（《汉书·艺文志·诸子略序》）其实，这九流十家，几乎都是孔子的后学，又几乎都是当时那些被晏子瞧不起的儒的后代。瞧不起儒的墨子、庄子，岂不也是土儒？正是这些人，构成了-中国文化的轴心时代，生成了中国古代文化最为璀璨绚烂的星空。孔子，是这个文化宇宙的创世者！
　　孔子以后，周朝等级秩序的“大夫士”就转变成了后来的“土大夫”。“大夫士”说的是一种等级制度，“士大夫”说的是一种晋升制度。“大夫士”代表社会秩序，“士大夫”代表社会良心。我说“士大夫”代表社会良心，是说，“士大夫”这个概念，它代表了两个系统：价值系统和权力系统。“士大夫”既是政统的一份子，是国家世俗权力的体现者;又是道统的代表，代表着超越性的彼岸价值。并且，由于孔孟的阐释和坚持，在这两者之间，或者说，在两者发生矛盾的时候，士大夫应该选择皈依、坚持和维护的，是价值系统，而不是权力系统。所以，“士”在“大夫”之前。从“大夫士”到“士大夫”，这一前后顺序的变化，表明国家管理者不是必须具备高贵的血统，而是必须具备高贵的品格;他不必来自世代相延的家族，他必须来自世代传承的经典;他甚至不必具有某些专业能力，但是他必须具备价值判断力，必须具有信仰，必须有来自经典训练养成的价值观，所以，“士大夫”本质上代表价值系统，而不是权力系统，他们是社会的良心。士大夫也由此成为一个道德属性极其鲜明的社会阶层，道德意识非常强烈，并以此确立本阶层的社会面貌和社会角色，他们也以此获得自尊。
　　入孝出弟，人之小行也;上顺下笃，人之中行也;从道不从君，从义不从父，人之大行也！（《荀子·子道》）
　　（按：其中“从道不从君”在《荀子》中提到三次。而且，两次都说明是“传曰”，所谓的“传曰”，就是传自孔子。）
　　日本近代著名思想家福泽谕吉认为，中国古代士大夫在皇帝下指令后，还要想一下这个指令或政策是不是符合儒家的理论，如果不符合，这些士大夫还要和君主辩论。虽然福泽认为这是中国文化的缺点，但是，他说出了一个事实：那就是皇帝不再代表真理，而只是世俗权力的最高代表。真理的最高代表和最后解释，在孔子那里。这是中国古代读书人的共识，是他们的文化遗传密码。
　　天地有正气，杂然赋流形。
　　下则为河岳，上则为日星。
　　于人曰浩然，沛乎塞苍冥。
　　（文天祥：《正气歌》）
　　正是这种由正气灌注而获得的对自我身份的确认，对自我道德的坚持，使文天祥获得了自己生命的庄严，从而慷慨就义。就义者，选择义也。
　　他慷慨就义后，在他遗体所着的衣服中，人们发现了他写在衣带上的几句话：
　　孔曰成仁，孟曰取义。
　　唯其义尽，所以仁至。
　　读圣贤书，所学何事？
　　而今而后，庶几无愧。
　　是的，他至死忠诚的，不是一个皇帝——实际上，他的皇帝——宋恭帝赵显此时已经投降，并且奉元世祖忽必烈的指令来劝降。文天祥北跪于地，痛哭流涕，对赵显说：“圣驾请回！”而大宋王朝更是在近四年前已经覆灭于崖山。文天祥至死忠诚不二的，就是孔孟，就是孔孟所代表的“道”，文天祥是什么？是士。他的《正气歌》，其实也是“土气歌”：
　　时穷节乃见，一一垂丹青。
　　在齐太史简，在晋董狐笔。
　　在秦张良椎，在汉苏武节。
　　为严将军头，为嵇侍中血。 　　为张睢阳齿，为颜常山舌。
　　或为辽东帽，清操厉冰雪。
　　或为出师表，鬼神泣壮烈。
　　或为渡江楫，慷慨吞胡羯。
　　或为击贼笏，逆竖头破裂。
　　是气所磅礴，凛烈万古存。
　　当其贯日月，生死安足论。
　　地维赖以立，天柱赖以尊。
　　三纲实系命，道义为之根。
　　太史简、董狐笔、张良椎、苏武节、严将军头、嵇侍中血、张雎阳齿、颜常山舌，有时是管宁高洁，有时是孔明忠诚，有时是祖士稚击楫中流，有时为段秀实击笏贼首……这都是些什么人？是士！
　　士在，道在。道在，民族之血脉在！
　　文天祥被捕后，面对元军，崖山十万军民在陆秀夫背着八岁的赵呙投海后，亦相继跳海殉国。这是一个民族最悲哀的时刻，卻也是一个民族最伟大、最不可征服的时刻。这十万军民，其实，都是士！是孔孟精神滋养出来的战士、烈士！
　　王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也;路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”
　　（《孟子·尽心上》）
　　士，是一种品德，这种品德，就是尚志，就是以志为上，志者，良知也，凭自家良知，做社会良心，居仁由义。东汉桓灵之际，当时太学中的太学生与全国各地来的访问学者，达三万余人，他们就互称“同志”，这称谓的来源，就是孟子这段话。他们以士的道德对抗权力的黑暗，在中国历史上，第一次有了士的群体意识，并且这个群体意识还是相对于世俗政权的，指向性非常明显。党锢名士李膺被朝廷免职归乡后，“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”（《后汉书·党锢传·李膺》）。士大夫都是站在李膺一边而不是朝廷一边。土大夫在这个关键的时候做出了他们自己的选择，在权力系统与价值系统之间他们做出了自己的选择。孔子以后，“道”一直寄托在那些高尚的士大夫身上，这些士大夫在哪里，道就在哪里。所以朝廷把这些党锢之人赶出去以后，实际上不是他们在抛弃士大夫，是他们被道抛弃了。所以这个朝廷到后来变得完全没有公信力，没有基本的威望。维护这个朝廷，只能靠武力，这样的维护当然不可能长久了。
　　这样的场景在明朝几乎完全重现：因直言被贬谪乡里的顾宪成，与士人高攀龙等在宋代杨龟山讲学的东林书院聚集讲学。堂中大书“风声、雨声、读书声，声声入耳;家事、国事、天下事，事事关心”，显示出士人对家国天下的担当。他们的讲学，非特讲习经典，温习古圣先贤，而是直面现实人物，褒贬月旦，“多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者闻而乐至也，天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌”。“清议归于东林”者，也就是当初汉代党锢时代的“高尚其（李膺及党锢）道，而污秽朝廷”。代表朝廷的时任首辅王锡爵愤愤责问顾宪成，说近来有一怪事，“内阁所是，外论必以非;内阁所非，外论必以为是”。他以为抬出朝廷，就可以压服威吓顾宪成，没想到顾宪成寸土不让，说他近来也闻一怪事，即“外论所是，内阁必以为非;外论所非，内阁必以为是”。这是非常有意思的一个细节，所谓“内阁”者，朝廷也;“外论者”，民间舆论也。王锡爵振振有词之所据，乃是权力的高峻;而顾宪成寸土不让之勇气，在道义的崇高。顾宪成之所以有这样的勇气，就在于“政教分离”——真理的代表，自孔子始，便在私学，而不在鲁公;道统的担载，自孔子始，便在士人，而不在王霸。小小的东林书院，承载的是洙泗源流，圣人血脉，其视朝廷，何如哉！（《明儒学案·东林学案》卷58）
　　所以孔子以后的中国，道义不在朝廷，不在皇帝，而是在士大夫那里。明朝的东林党及其和朝廷的抗争，在这个意义上，几乎是汉代“锢党”（我根据“党锢”捏造的一个概念，指代被朝廷禁锢的士大夫群体）和朝廷的抗争，如出一辙。而只有昏聩腐烂、自暴自弃的朝廷，才会选择和这样的士大夫群体分立对峙。一个朝廷要成为国家道义高地的话，唯一的办法就是得到士大夫的认可。这就是为什么历朝的皇帝都要对孔子表示足够的尊敬，除了祭天祭地祭祖宗，就是祭孔，因为他们明白，只有尊重孔子，才能让土大夫们承认他。只有士大夫们承认他，他才有道德道义的合法性。
　　余英时先生曾经指出：
　　以中国文化的价值系统而言，儒教始终居于主体的地位，佛、道两教在“济世”方面则退处其次。这正是传统中国的“社会良心”为什么必然要落在“士”阶层身上的背景。（余英时：《士与中国文化》序言，上海人民出版社2003年版）余先生还指出：
　　今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现。……熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻画的“知识分子”的基本性格竞和中国的“士”极为相似。……如果根据西方的标准，“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层自始便在中国史上发挥着“知识分子”的功用。……隋、唐时代除了佛教徒（特别是禅宗）继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易之伦更足以代表当时“社会的良心”。（同上，第7页）不仅古代中国，士人是社会的良心，在古老中国走向现代的时候，仍然是士，充当了现代领路人的角色。我曾经在一篇文章里写道：
　　人类历史上，大概没有一个国家像中国这样，其现代化过程如此波澜壮阔，又如此曲折淹蹇;如此让人赞叹，又如此让人唏嘘。在野士子，在朝官僚，西洋留学生，东洋同盟会;国民党，共产党，一代又一代人持续奋斗，抛头颅洒热血，蹈深海引快刀，可谓君子无所不用其极，只求旧邦维新。而作为一个大国——无论其历史之悠久，还是其幅员之辽阔，人口之巨量，中国的现代化，在某种程度上，应该是世界现代化的一具标尺、一个分界点，她的成功，世界才可以说成功;她的步入现代，世界才可以说整体上步入现代。
　　正如《共产党宣言》所说：“资产阶级……把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓文明。”在西方强大的现代文化和现代技术的碾压下，世界上绝大多数国家和民族，根本没有接招的能力：既不能引入、理解、消化和融入这种现代文化，也无力抵抗，只能被动麻木地卷入。而中国，则是另一番情景：她竞然具备了面对新世界新文化新时代的能力：既能审时度势，判断世界大势，通晓古今之变，认知到国家的落后;又能把握未来方向，化被动为主动，融入接纳，迎头赶上。
　　中国为什么有这样的能力？我的答案是：古老的中国为中国的现代化准备了够格的知识分子。他们既有来自体制外的士人商贾，也有来自体制内的官僚大员。这些饱读传统经典的知识分子，其思想空间足够开阔，其文化视野足够远大。
　　中国的现代化历程中，那些先知先觉者，从龚自珍到严复，从康有为、谭嗣同、梁启超到孙中山，从蔡元培到胡适、陈独秀、鲁迅，还有那些因各种方便，可以就近观察西方的徐继畲、薛福成、郭松涛、王韬们，他们岂不都是饱读传统文化经典？他们岂不都是满怀士子情怀的孔子精神传人？
　　这些传统中国的传统知识分子，他们的知识结构中，主体部分仍然是中国古代的经典，他们的自我身份认知，仍然是“仁以为己任”的士。可能正是因为这样的担当精神，使得他们在中国猝然面对一个全新的西方世界和西方文化时，当古老的帝国必须面对无可选择的现代化而不是在老路上行进时，他们成为中国社会里最早“睁眼看西方”的人，最早在铁屋子里醒来并呐喊的人，睁开眼看世界的，是士;翻译（（群己权界论》的，是士;公车上书的，是士;策划推动戊戌变法的，是士;为变法而流血断头走上刑场的，是士;写《革命军》的，是士;写《少年中国说》，呼唤中国自新自强的，是士;成立兴中会的，是士;在黄花岗振臂一呼慷慨赴义的，是士;推翻两干多年帝制的，是土;翻译《共产党宣言》的，是士。胡适是士，陈独秀是士，李大钊是士，瞿秋白是士。鲁迅弃医，天华蹈海，觉民就死，秋瑾洒血，锡麟被挖心……他们都是“士”！这是孔子的光荣，更是中国的幸运。
　　中华民族，历经苦难而不灭，靠的就是从孔子以来，一脉相承亘古不绝的“土气”。因为有这些士，所以中华民族才有“气”，才能“如月之恒，如日之升，如南山之寿”。鲁迅说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁。”（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》）
　　士，就是中国的脊梁。而孔子，就是铸造中国脊梁的人。