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[编者按] 从冷战模式到难民危机，文化多元化似乎正面临着越来越多的质疑和挑战。然而，纵观东西方人文传统，“兼容并包”始终主导人文思潮，人性共识也不懈地推动着文明自身的进步。对话中，两位关注“文化多元化”的学者将立足当下，探讨后现代语境中跨越壁垒的可能。
段吉方 华南师范大学文学院副院长、博士生导师
梁燕城 加拿大文化更新研究中心 博士、院长
梁燕城：我对于后现代主义的基本理解，就是法国哲学家让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）曾经提出的一种西方文化处境，是西方知识和文化的所谓的元话语（metadiscours）的衰败。按他的理解，后现代之前的元话语就是科学和知识的合法性，它是作为一个批判存在的所有的文化后面的根据。但是到了后现代阶段，就像维特根斯坦说的那样，一切都是语言的游戏，科学也没有了元话语的地位，所以后现代等同于一个没有什么可以作为判断标准的理论，一种什么都可以的文化状态，大家没有对话也没有共识，到最后好像就变成一种虚无主义的文化心态。这个思想状况影响到现在的21世纪文化。后现代时代来临了，预示着不单是后工业社会而且也是后现代思维来临了，这种思维只有自我，只有以自我为中心，再也没有共通点也没有共通的客观根据，这个文化状况让人担心，文化的共同价值被否定，虚无主义的文化心理日趋明显，缺乏一种共同价值观，不知道你研究后现代主义文化，对这个问题怎么看？
段吉方：从20世纪60年代，后现代主义在西方学界思想界开始推行，80年代左右引入中国，将近40年过去了，可以说这里边产生的问题对中国学术界思想界包括整体文化状况的影响是比较大的。首先，刚刚我们谈到后现代主义它是批判性和颠覆性共存的一种思维方式，在学理层面上，它的解构力量要大于它的建设力量，当然后现代主义学派中也有少部分是从事建设性后现代主义的，但是很少。后现代主义在哲学上有明显的反形而上学的特点，它肢解了从古希腊以来西方哲学传统所建立的基础主义的思维方式，把一切本质的基础性的东西全部肢解了，瓦解掉了，并深刻影响语言问题、分析活动和分析行为。这样的一种肢解活动在知识层面上主要是想走向杰姆逊所说的碎片化，通过肢解基础性，也就是您说的元叙事和元话语，走向一种多元化碎片化的思想主张。20世纪60年代之后，特别是法国的1968年“五月风暴”之后，西方学界不同程度在激进的层面上应用了后现代主义，这也是英国学者特里·伊格尔顿说的后现代主义的意识形态，它在西方学界和思想界的批判性作用是非常明显的，这一点中国学界从20世纪80年代接触后现代主义时就吸收了，主要吸收了后现代主义的那样一种批判性的、反基础主义、反本质主义思想内核，从而在整个的思想界和知识界把我们的思维方式和思维革命往前推进了，正是因为这一点，后现代主义在中国起到了方法论革命和思维革命的作用。其次，后现代主义在中国还有第二层面上的影响，那就是在不同层面上对我们的思维方式有一种解放性，不仅仅是批判性、颠覆性，还有一种解放性。这种解放性就是以西方作参照，以西方作为方法，反观我们自身几百年几千年来那样一种文化创造思维方式以及文化理论建设，由于西方后现代主义思维方式的多元化以及个体性观念的引入，后现代思维的解放性对我们的文化建设还是有一定的参照意义的。这两个方面我认为是中国当代哲学领域、社会领域和思想文化领域运用后现代主义研究所取得的成就。我个人来看后现代主义在中国主要有三个领域产生了比较明显的影响，一个是哲学领域，就是刚刚我们谈到的像是利奥塔式的哲学影响，主要是在哲学层面上发生作用；还有一个就是社会思想层面上，像丹尼尔·贝尔、杰姆逊等人的理论；最弱的恰恰是文学和艺术这个层面上，但是却是文学和艺术批评这个领域谈后现代主义谈得最多的，原因很简单，文学和艺术作为一种感性思维是最欢迎这种具有批判性、颠覆性和解放性思维的。但另外一方面我们可以看到，无论是在80年代，还是今天，后现代主义在中国文化建构中都不适合作为一种主流的学术话语，而只能作为批判性的参照，因为它本身就没有方向，它本身也不需要有什么话语的建构，它在文化领域起到的是一种边缘肢解的作用，这样的话就给我们提出了一个很大的问题，就是作为方法的后现代主义，作为参照的后现代主义如何与我们目前面临的文化研究的一些真问题相结合。这是我们从事后现代主义文化批判需要思考的。
梁：在后现代主义发展的过程中，我特别注意到解构主义在中国有一段时间内是很受欢迎的，解构主义是从结构主义来的，是法国哲学家德里达的贡献。我看到中国学界大概是上世纪后期到这个世纪初期的新一代学者很多都对解构主义感兴趣。因为过去是一个很严谨的社会，现在社会开放了，思想也解放了，如何在继承过去社会的思想理念上，开创新的文化局面，对我们来说，恐怕不只是纯粹的解构，而是看有没有创新的可能。很多人对后现代主义只是利用方法论上的解构姿态来颠覆过去一些确定的东西。但是，中国的文化跟西方有一个不同，我觉得西方是要颠覆资本主义社会所造成的整个文化形态，后现代主义给西方文化批判提供了一点儿成功的东西，但后来的发展好像很令人失望，因为后现代主义文化实在没有改变资本主义的运作，没有建立新的东西，反而连基本的价值观都颠覆了，所以西方文化好像进入到了一个死的胡同里面。中国的文化建构要吸取这个教训，中国文化面对的不是资本主义和市场经济带来的霸权形态，而是促进社会全面发展的新型文化，它要破文化存在中陈旧的东西，但主要还是要建构当代文化形态，关键还是在如何找出一个文化更新的道路， 林毓生提出的中国传统的创造性转化，这个时候就值得思考，也就是如何从中国文化来找到跟未来接头的路。解构是为了什么，只是建立虚无吗？还是解构反而是理解真理的一个过程？这些在中国很早就有了，道家思想、佛教思想都曾有类似的表达，道家讲的无或者无为也是一种回到没有理论之前的天真状态，来对宇宙有一个原始的领悟，好像洪荒的宇宙有一种洪荒的力量，洪荒之力。我也把老子、庄子跟解构主义做过一些对比，来讲我们中国也有一些类似思想，但其发展的目的性是显出真理的，但是单道家、佛家这些显出的真理还不能作为文化建构的根本，还是没有做到创造性转化。儒家也是这样，这导致我最近不断思考，儒家仁爱的根基在哪里，如果一切都解构了，仁爱在哪里？人性也被解构了之后怎么办？这是当代文化面临的挑战。我在读博士的时候，德里达的解构理论和后现代的观点也出现了，成中英教授说我们现在就在走一种“后后现代”的文化，就是后现代以后的一种重建的文化，这种重建就是需要一种多元并存的但是又彼此和谐的文化，而不是多元之后又变成虚无主义。 段：我认为2003年左右英国的伊格尔顿的判断是对的，就是西方学界从20世纪80年代以来的后现代主义文化已经没落了，失效了，各种文化理论可以说在西方学界已经失去了解决现实问题的基本能力和品格，典型的就是解构主义。当一切都被肢解了，语言的能指和所指、历时和共时的结构策略被破坏之后，意义存在哪里？本体又何在？这对于价值重建会起到什么样的作用？这些问题是解构主义无法回答的。解构主义曾经在后现代主义大行其道的情况之下充当一个文化“急先锋”的角色，但是当后现代主义等西方文化理论灰飞烟灭之后，解构主义自然也就失去了它的这样一种锐利的思想锋芒。这是我的一个判断。另外一个判断就是我们刚刚谈到的，无论是解构还是后现代主义，它本身不能给我们提供一种理论思想或者是文化重建的动力，它也不能提供给我们一种撬动双方对话或者说多元并存的文化支点，在这种情况之下，它的干扰性的东西特别多。实际上后现代主义内部也有很多不同的意见，有很多流派，大卫·哈维、贝斯特等人在他们的理论著作当中都多次谈到，这样的一种方法和思维方式现在面临着很明显的与问题意识相结合的难题，现在无论是中西学术的对话，还是当代文化建构，都需要理论思维与问题意识的结合，也就是文化的共识性，没有基本共识怎么对话？后现代主义本身就是反对这种共识的，它不需要你有什么共识，也不需要你产生什么思想的碰撞，它仅仅是有不同的观念就可以了。这是我强调的第三点，中西方的文化对话无论从理念上还是过程上，都需要回到问题实在这层面上来。儒家、道家、易学，包括多元文化并存的观点，包括成中英教授提到的“后后现代主义”，都需要这个问题实在性。实际上，中西文化的对话在我们目前各种理论流行的时候早就已经开始了，只不过这种对话在不同的时代以不同的方式，在不同的知识分子群体当中进行，那么，在当代，在一个信息社会沟通特别便利的地球村的语境之下，很显然这样一种对话已经有了一个共同的文化平台，有共同文化建构的愿景。对话是双方的，包括交流也是双方的，不存在以哪一方为主，哪一个是主体哪一个是客体的问题，但是它有一个前提，就是对话的某一方面都必然具有自己的问题性和自己的问题感，有自己的历史意识才行，不是说平等之后大家忘记了自己原来的话语、问题，也不是仅仅为找共同点而找共同点，那就走向了为对话而对话。在这个基本共识上，就我们目前中国的文化来讲，首先肯定要立足于我们自己的传统，立足于我们自己的哲学传统、思想传统和美学传统，片面以西方做参照，以西方作方法的时代已经证明了不可行。这个时候我个人的一个看法是，无论是“后后现代主义”，还是多元文化共存也好，首先要有自己的文化根基和文化命脉，这个时候回到古典，回到我们自身的文化传统和思想传承首先是个硬功夫，需要考验我们的学术训练和学术传承，这是童子功，要把这个方面修炼好。这方面我们认为近30年来，或者近40年来，我个人感觉我们的建设是不够的，特别是年轻一代的学者，对传统文化的文化命脉和思想传统的强化还是不够，我自己也是这样。当西方作为方法不好用了，自己的文化根底又不够，所以问题就比较明显了。
梁：现在的问题是，懂传统的不一定懂西方，懂西方的传统读得不够。两边都熟的非常少，这是个难题。我自己的思考是对话之所以可能，是人人能够以“感通”作为一个基础，人与人能够沟通不但用语言还需要用心灵感应。唐君毅、牟宗三先生的新儒家都以“感通”来包容东西方学术，唐君毅先生提出“心境感通”就特别提出人都是有“感通”的，牟宗三提出人以感通为圣，润物为务，恻隐之心就是一种感通，我们可以以人的感通性作为文化的共通点。感通性就是人性，人性不是指实体性的人性，而是人人能够沟通。你要证明人有仁义不容易，因为它是看不清的，但人能用语言和心灵沟通，而达到互相的谅解和理解。感通作为中国文化的一个共通性，大概也可以成为我们的一个文化建构的基础。如果这样的话，以感通的传统，启示的传统，人与人、人与众生实在有共同的本体性，这就是“感通性”。通过感通来理解他人，那就会回到成中英所讲的本体阐释了，阐释和如何阐释，这也是一个重要的西方当代的传统，阐释学就提出，人与人能够理解、诠释，是通过本体达到的。本体也就是人性的共同点或者宇宙的共同点，以“感通性”来建立彼此的阐释，才可以有真的阐释。这样我们也可以达到一种哈贝马斯说的普遍实用主义，也避免落在后现代的虚无主义之中。
段：我认为这个解析非常好。不论从西方还是中国，现在学界都已经认识到了这个问题，解构也好还是后现代也好，它不可能以一种既定的思想框架作为我们以后思想和价值存在的基础。那么，怎么办呢？那就是跳出原来的解构和后现代的思维影响。所以刚才你讲的唐君毅、牟宗三先生这些海外新儒家所讲到的感通概念，还是值得我们思考的。我个人的观点是在未来的发展当中，我们还需要跳出以往我们建立的中西思维二元论。但是现在来讲，需要讨论的是，“感通”沟通的是什么，该如何去发展和见证？不同的人有不同的说法。成中英先生讲本体阐释，唐君毅和牟宗三先生讲感通学说，当年的李泽厚讲实践本体，其实都是以一种情感本体来作为沟通的基础，还有陈来先生提出的“仁学本体论”，当代这些哲学家都是试图跳出原来既定的思想框架之后，找到东西方融合或东西方并存时代的文化密码。客观而言，这些是有益的尝试。但是我认为存在的困难有这样两个方面，一个困难就是：超越了二元论之后，我们这样一种共同的建设理想是否又要陷入一元的或是独断论的框架？中国的儒家、道家，可以说现代不具备这样的一种思想成分，因为它经过几千年的改造，已经没有了思想独断的东西在里面，也难以独断，是吧？儒、道、释的现代传承和转化还面临很多难题。如果超越了二元论之后，哲学上又走上了一元论乃至之后的独断论，这是一种思想的危险，对话的危险，也是文明冲突的危险。第二个困难就是：即使跨越了这样一些困难之后，多元并存，它的常态该如何呈现出来？文化交流也好，文化对话也好，都需要经验呈现的方式。我来到加拿大之后，看到加拿大对于土著文化、人类学的经验很重视。中国也有啊，中国资源更加丰富，但是这是两种不同的文化，两种不同的人类学取向。那么到了现代以后，这种分歧也更加明显了。多元并存，它的常态怎么样？常态如何去界定？在这个多元并存当中，究竟以一个什么样的形式呈现出来？它需要从学理上、理论上加以阐明，需要在形式上予以观照，我认为这个困难还是存在的，多元并存很多时候我们还是停留在口号上。 梁：的确，绝对的多元也会变成虚无主义，根本就没有共同性也没有真理性，这个也变成很麻烦的问题。如何多元但又是一体，是困难所在。我曾用过彩虹的象征，彩虹是多种颜色的，但是还是一个彩虹，这是我对中国文化的理解。特别是中国的少数民族文化，实际上他们都是彩虹的不同颜色。如果彩虹喻示的思想就是一体多元，后面的根据在哪里？一个是科学的根据，为此我也要花点时间去理解电子力学后面的哲学。电子力学有一个重要的发现，就是戴维·玻姆提出的秩序理论，他提出，从科学上讲，在我们看见的秩序里面可以区分为一种看得见的秩序，叫explicate order， 另外一个叫看不见的、隐藏的秩序，叫implicate order。这个理论从所谓“隐藏的秩序”来说就是多元的东西里面还有隐藏的秩序，而且这个理论也有点像《易经》的思想，就是整体的宇宙在整体的变化当中总会有相关性在那里，所以吉、凶是可以变化的，你可以通过你的行动来达到变化。这样我觉得从量子力学所讲的这个理念，会帮助我们理解如何能够多元而且同时是一体，多元文化里面还有一个隐藏的秩序，而且这个是有科学根据的，不只是理论上的。另一个根据就是多元的哲学，大概就是从《易经》来的，《易经》的“卦象”代表不同的处境，但彼此是在一个大体系里运作的。所以《易经》里面有一个非常大的彼此相关的系统，它不是一种逻辑或是数学的关系，而是通过二进位数来推演的，所以是很特别。除此之外，还有多元的神学，就是彩虹这个象征，它在基督教里面有特殊的意义，就是每逢上帝出现，头上都有彩虹，另外是大洪水过后也有彩虹出现，代表灾难过去了，一切迎来新的希望。为什么上帝出现后有彩虹？上帝本身就具有多元一体的意义，所以基督教就有三位一体，就是三个也是一个，三就是多，多同时也是一，但是它也可以分成不同的情况来给人理解，所以神学也有多元性。哲学《易经》有多元性，科学也有多元性，多元一体彼此和谐，那么我认为我们要建立一个“后后现代”的理论，大概能够综合东西方的精华，来建立一个突破后现代主义带来的虚无主义，这样才能够有真的文化更新或创造性的变化。
段：美学上通常也这样讲，各美其美，美美与共，不同的民族和文化都有它的审美和统和经验，但这不影响美的共同性。神学、哲学确实存在这样一种多元共存的现象。整个世界发展的规律事实上也是多元性的，多元性是主要方向。虽然科学讲规律，但是不可能整个世界永远信奉一种规律、一种结论，这样的世界是单调的。在这个过程当中，无论是美学，还是神学，哲学，包括文化交流，都是一个系统性的建设，通过一种有效的系统建设，把这种多元性加以勾连。这是一种系统性的建设，同时也是一种情感上的“看不见的秩序”。威廉斯讲“情感结构”，是情感和心理层面上的结构，实际上显现在生活和文化中。文化的系统性建设涉及到各个对话的主体，它们有自己的问题形式，有它们提问的方式，有它们自己问题的解答。但是这种提问的方式，问题的解答，还有它的问题形式，和不同民族、不同个体之间的文化交流并不构成冲突，也就是朗西埃所说的应该允许有“歧义”的存在，“歧义”是政治的常态，朗西埃谈到，什么叫做歧义？歧义不是说我说这个东西是黑的，你说这个东西是白的，这不是歧义，歧义是我们在问题的基本共识层面上有不同的意见。政治上如此，文化和美学更是这样。朗西埃所说的歧义是指我们在基本共识的层面上有争端，而不是说连基本的共识都没有，然后分道扬镳。文化上也是这样，要有一定基本共识才有相互之间的不同方向，不同思想的角逐，乃至不同的文化系统的建设。如果连这样一种最基本的东西都没有的话，那么很简单，世界的对话也好，文化发展也好，永远处于分歧和矛盾当中。但是，令我们欣喜的是，最近这几年，我认为关于中西哲学也好，中西方文化也好，那种文明冲突论的声音渐渐小了，文明冲突论的力量渐渐地退去了，接下来是各种形式的对话因素，各种形式的交流对话在起作用，这里边或许有我们共同的事业。
梁：最终我们会发现，如果找到“感通”作为基础的话，对话就是可能的。“感通”的特性就是我能够进到你里面来理解你。所以，对不同的文化特性，先要学会不是我代表真理，你是错误的，而是你有你对的地方，我要学习你的好处，欣赏你的不同，然后我维持我自己的立场，我有我认为真的东西，但是不等于我否定你的。如果这样，我们就可以带来文化沟通的可能性。所谓各美其美，美美与共就是这个道理。
段：确实是存在这个状况，文化上的“歧义”是不可避免的，但是文化上的更新，多元文化的发展永远是方向，在这个层面上确实有很多东西可以做。
段吉方 华南师范大学文学院副院长、博士生导师
梁燕城 加拿大文化更新研究中心 博士、院长
梁燕城：我对于后现代主义的基本理解，就是法国哲学家让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）曾经提出的一种西方文化处境，是西方知识和文化的所谓的元话语（metadiscours）的衰败。按他的理解，后现代之前的元话语就是科学和知识的合法性，它是作为一个批判存在的所有的文化后面的根据。但是到了后现代阶段，就像维特根斯坦说的那样，一切都是语言的游戏，科学也没有了元话语的地位，所以后现代等同于一个没有什么可以作为判断标准的理论，一种什么都可以的文化状态，大家没有对话也没有共识，到最后好像就变成一种虚无主义的文化心态。这个思想状况影响到现在的21世纪文化。后现代时代来临了，预示着不单是后工业社会而且也是后现代思维来临了，这种思维只有自我，只有以自我为中心，再也没有共通点也没有共通的客观根据，这个文化状况让人担心，文化的共同价值被否定，虚无主义的文化心理日趋明显，缺乏一种共同价值观，不知道你研究后现代主义文化，对这个问题怎么看？
段吉方：从20世纪60年代，后现代主义在西方学界思想界开始推行，80年代左右引入中国，将近40年过去了，可以说这里边产生的问题对中国学术界思想界包括整体文化状况的影响是比较大的。首先，刚刚我们谈到后现代主义它是批判性和颠覆性共存的一种思维方式，在学理层面上，它的解构力量要大于它的建设力量，当然后现代主义学派中也有少部分是从事建设性后现代主义的，但是很少。后现代主义在哲学上有明显的反形而上学的特点，它肢解了从古希腊以来西方哲学传统所建立的基础主义的思维方式，把一切本质的基础性的东西全部肢解了，瓦解掉了，并深刻影响语言问题、分析活动和分析行为。这样的一种肢解活动在知识层面上主要是想走向杰姆逊所说的碎片化，通过肢解基础性，也就是您说的元叙事和元话语，走向一种多元化碎片化的思想主张。20世纪60年代之后，特别是法国的1968年“五月风暴”之后，西方学界不同程度在激进的层面上应用了后现代主义，这也是英国学者特里·伊格尔顿说的后现代主义的意识形态，它在西方学界和思想界的批判性作用是非常明显的，这一点中国学界从20世纪80年代接触后现代主义时就吸收了，主要吸收了后现代主义的那样一种批判性的、反基础主义、反本质主义思想内核，从而在整个的思想界和知识界把我们的思维方式和思维革命往前推进了，正是因为这一点，后现代主义在中国起到了方法论革命和思维革命的作用。其次，后现代主义在中国还有第二层面上的影响，那就是在不同层面上对我们的思维方式有一种解放性，不仅仅是批判性、颠覆性，还有一种解放性。这种解放性就是以西方作参照，以西方作为方法，反观我们自身几百年几千年来那样一种文化创造思维方式以及文化理论建设，由于西方后现代主义思维方式的多元化以及个体性观念的引入，后现代思维的解放性对我们的文化建设还是有一定的参照意义的。这两个方面我认为是中国当代哲学领域、社会领域和思想文化领域运用后现代主义研究所取得的成就。我个人来看后现代主义在中国主要有三个领域产生了比较明显的影响，一个是哲学领域，就是刚刚我们谈到的像是利奥塔式的哲学影响，主要是在哲学层面上发生作用；还有一个就是社会思想层面上，像丹尼尔·贝尔、杰姆逊等人的理论；最弱的恰恰是文学和艺术这个层面上，但是却是文学和艺术批评这个领域谈后现代主义谈得最多的，原因很简单，文学和艺术作为一种感性思维是最欢迎这种具有批判性、颠覆性和解放性思维的。但另外一方面我们可以看到，无论是在80年代，还是今天，后现代主义在中国文化建构中都不适合作为一种主流的学术话语，而只能作为批判性的参照，因为它本身就没有方向，它本身也不需要有什么话语的建构，它在文化领域起到的是一种边缘肢解的作用，这样的话就给我们提出了一个很大的问题，就是作为方法的后现代主义，作为参照的后现代主义如何与我们目前面临的文化研究的一些真问题相结合。这是我们从事后现代主义文化批判需要思考的。
梁：在后现代主义发展的过程中，我特别注意到解构主义在中国有一段时间内是很受欢迎的，解构主义是从结构主义来的，是法国哲学家德里达的贡献。我看到中国学界大概是上世纪后期到这个世纪初期的新一代学者很多都对解构主义感兴趣。因为过去是一个很严谨的社会，现在社会开放了，思想也解放了，如何在继承过去社会的思想理念上，开创新的文化局面，对我们来说，恐怕不只是纯粹的解构，而是看有没有创新的可能。很多人对后现代主义只是利用方法论上的解构姿态来颠覆过去一些确定的东西。但是，中国的文化跟西方有一个不同，我觉得西方是要颠覆资本主义社会所造成的整个文化形态，后现代主义给西方文化批判提供了一点儿成功的东西，但后来的发展好像很令人失望，因为后现代主义文化实在没有改变资本主义的运作，没有建立新的东西，反而连基本的价值观都颠覆了，所以西方文化好像进入到了一个死的胡同里面。中国的文化建构要吸取这个教训，中国文化面对的不是资本主义和市场经济带来的霸权形态，而是促进社会全面发展的新型文化，它要破文化存在中陈旧的东西，但主要还是要建构当代文化形态，关键还是在如何找出一个文化更新的道路， 林毓生提出的中国传统的创造性转化，这个时候就值得思考，也就是如何从中国文化来找到跟未来接头的路。解构是为了什么，只是建立虚无吗？还是解构反而是理解真理的一个过程？这些在中国很早就有了，道家思想、佛教思想都曾有类似的表达，道家讲的无或者无为也是一种回到没有理论之前的天真状态，来对宇宙有一个原始的领悟，好像洪荒的宇宙有一种洪荒的力量，洪荒之力。我也把老子、庄子跟解构主义做过一些对比，来讲我们中国也有一些类似思想，但其发展的目的性是显出真理的，但是单道家、佛家这些显出的真理还不能作为文化建构的根本，还是没有做到创造性转化。儒家也是这样，这导致我最近不断思考，儒家仁爱的根基在哪里，如果一切都解构了，仁爱在哪里？人性也被解构了之后怎么办？这是当代文化面临的挑战。我在读博士的时候，德里达的解构理论和后现代的观点也出现了，成中英教授说我们现在就在走一种“后后现代”的文化，就是后现代以后的一种重建的文化，这种重建就是需要一种多元并存的但是又彼此和谐的文化，而不是多元之后又变成虚无主义。 段：我认为2003年左右英国的伊格尔顿的判断是对的，就是西方学界从20世纪80年代以来的后现代主义文化已经没落了，失效了，各种文化理论可以说在西方学界已经失去了解决现实问题的基本能力和品格，典型的就是解构主义。当一切都被肢解了，语言的能指和所指、历时和共时的结构策略被破坏之后，意义存在哪里？本体又何在？这对于价值重建会起到什么样的作用？这些问题是解构主义无法回答的。解构主义曾经在后现代主义大行其道的情况之下充当一个文化“急先锋”的角色，但是当后现代主义等西方文化理论灰飞烟灭之后，解构主义自然也就失去了它的这样一种锐利的思想锋芒。这是我的一个判断。另外一个判断就是我们刚刚谈到的，无论是解构还是后现代主义，它本身不能给我们提供一种理论思想或者是文化重建的动力，它也不能提供给我们一种撬动双方对话或者说多元并存的文化支点，在这种情况之下，它的干扰性的东西特别多。实际上后现代主义内部也有很多不同的意见，有很多流派，大卫·哈维、贝斯特等人在他们的理论著作当中都多次谈到，这样的一种方法和思维方式现在面临着很明显的与问题意识相结合的难题，现在无论是中西学术的对话，还是当代文化建构，都需要理论思维与问题意识的结合，也就是文化的共识性，没有基本共识怎么对话？后现代主义本身就是反对这种共识的，它不需要你有什么共识，也不需要你产生什么思想的碰撞，它仅仅是有不同的观念就可以了。这是我强调的第三点，中西方的文化对话无论从理念上还是过程上，都需要回到问题实在这层面上来。儒家、道家、易学，包括多元文化并存的观点，包括成中英教授提到的“后后现代主义”，都需要这个问题实在性。实际上，中西文化的对话在我们目前各种理论流行的时候早就已经开始了，只不过这种对话在不同的时代以不同的方式，在不同的知识分子群体当中进行，那么，在当代，在一个信息社会沟通特别便利的地球村的语境之下，很显然这样一种对话已经有了一个共同的文化平台，有共同文化建构的愿景。对话是双方的，包括交流也是双方的，不存在以哪一方为主，哪一个是主体哪一个是客体的问题，但是它有一个前提，就是对话的某一方面都必然具有自己的问题性和自己的问题感，有自己的历史意识才行，不是说平等之后大家忘记了自己原来的话语、问题，也不是仅仅为找共同点而找共同点，那就走向了为对话而对话。在这个基本共识上，就我们目前中国的文化来讲，首先肯定要立足于我们自己的传统，立足于我们自己的哲学传统、思想传统和美学传统，片面以西方做参照，以西方作方法的时代已经证明了不可行。这个时候我个人的一个看法是，无论是“后后现代主义”，还是多元文化共存也好，首先要有自己的文化根基和文化命脉，这个时候回到古典，回到我们自身的文化传统和思想传承首先是个硬功夫，需要考验我们的学术训练和学术传承，这是童子功，要把这个方面修炼好。这方面我们认为近30年来，或者近40年来，我个人感觉我们的建设是不够的，特别是年轻一代的学者，对传统文化的文化命脉和思想传统的强化还是不够，我自己也是这样。当西方作为方法不好用了，自己的文化根底又不够，所以问题就比较明显了。
梁：现在的问题是，懂传统的不一定懂西方，懂西方的传统读得不够。两边都熟的非常少，这是个难题。我自己的思考是对话之所以可能，是人人能够以“感通”作为一个基础，人与人能够沟通不但用语言还需要用心灵感应。唐君毅、牟宗三先生的新儒家都以“感通”来包容东西方学术，唐君毅先生提出“心境感通”就特别提出人都是有“感通”的，牟宗三提出人以感通为圣，润物为务，恻隐之心就是一种感通，我们可以以人的感通性作为文化的共通点。感通性就是人性，人性不是指实体性的人性，而是人人能够沟通。你要证明人有仁义不容易，因为它是看不清的，但人能用语言和心灵沟通，而达到互相的谅解和理解。感通作为中国文化的一个共通性，大概也可以成为我们的一个文化建构的基础。如果这样的话，以感通的传统，启示的传统，人与人、人与众生实在有共同的本体性，这就是“感通性”。通过感通来理解他人，那就会回到成中英所讲的本体阐释了，阐释和如何阐释，这也是一个重要的西方当代的传统，阐释学就提出，人与人能够理解、诠释，是通过本体达到的。本体也就是人性的共同点或者宇宙的共同点，以“感通性”来建立彼此的阐释，才可以有真的阐释。这样我们也可以达到一种哈贝马斯说的普遍实用主义，也避免落在后现代的虚无主义之中。
段：我认为这个解析非常好。不论从西方还是中国，现在学界都已经认识到了这个问题，解构也好还是后现代也好，它不可能以一种既定的思想框架作为我们以后思想和价值存在的基础。那么，怎么办呢？那就是跳出原来的解构和后现代的思维影响。所以刚才你讲的唐君毅、牟宗三先生这些海外新儒家所讲到的感通概念，还是值得我们思考的。我个人的观点是在未来的发展当中，我们还需要跳出以往我们建立的中西思维二元论。但是现在来讲，需要讨论的是，“感通”沟通的是什么，该如何去发展和见证？不同的人有不同的说法。成中英先生讲本体阐释，唐君毅和牟宗三先生讲感通学说，当年的李泽厚讲实践本体，其实都是以一种情感本体来作为沟通的基础，还有陈来先生提出的“仁学本体论”，当代这些哲学家都是试图跳出原来既定的思想框架之后，找到东西方融合或东西方并存时代的文化密码。客观而言，这些是有益的尝试。但是我认为存在的困难有这样两个方面，一个困难就是：超越了二元论之后，我们这样一种共同的建设理想是否又要陷入一元的或是独断论的框架？中国的儒家、道家，可以说现代不具备这样的一种思想成分，因为它经过几千年的改造，已经没有了思想独断的东西在里面，也难以独断，是吧？儒、道、释的现代传承和转化还面临很多难题。如果超越了二元论之后，哲学上又走上了一元论乃至之后的独断论，这是一种思想的危险，对话的危险，也是文明冲突的危险。第二个困难就是：即使跨越了这样一些困难之后，多元并存，它的常态该如何呈现出来？文化交流也好，文化对话也好，都需要经验呈现的方式。我来到加拿大之后，看到加拿大对于土著文化、人类学的经验很重视。中国也有啊，中国资源更加丰富，但是这是两种不同的文化，两种不同的人类学取向。那么到了现代以后，这种分歧也更加明显了。多元并存，它的常态怎么样？常态如何去界定？在这个多元并存当中，究竟以一个什么样的形式呈现出来？它需要从学理上、理论上加以阐明，需要在形式上予以观照，我认为这个困难还是存在的，多元并存很多时候我们还是停留在口号上。 梁：的确，绝对的多元也会变成虚无主义，根本就没有共同性也没有真理性，这个也变成很麻烦的问题。如何多元但又是一体，是困难所在。我曾用过彩虹的象征，彩虹是多种颜色的，但是还是一个彩虹，这是我对中国文化的理解。特别是中国的少数民族文化，实际上他们都是彩虹的不同颜色。如果彩虹喻示的思想就是一体多元，后面的根据在哪里？一个是科学的根据，为此我也要花点时间去理解电子力学后面的哲学。电子力学有一个重要的发现，就是戴维·玻姆提出的秩序理论，他提出，从科学上讲，在我们看见的秩序里面可以区分为一种看得见的秩序，叫explicate order， 另外一个叫看不见的、隐藏的秩序，叫implicate order。这个理论从所谓“隐藏的秩序”来说就是多元的东西里面还有隐藏的秩序，而且这个理论也有点像《易经》的思想，就是整体的宇宙在整体的变化当中总会有相关性在那里，所以吉、凶是可以变化的，你可以通过你的行动来达到变化。这样我觉得从量子力学所讲的这个理念，会帮助我们理解如何能够多元而且同时是一体，多元文化里面还有一个隐藏的秩序，而且这个是有科学根据的，不只是理论上的。另一个根据就是多元的哲学，大概就是从《易经》来的，《易经》的“卦象”代表不同的处境，但彼此是在一个大体系里运作的。所以《易经》里面有一个非常大的彼此相关的系统，它不是一种逻辑或是数学的关系，而是通过二进位数来推演的，所以是很特别。除此之外，还有多元的神学，就是彩虹这个象征，它在基督教里面有特殊的意义，就是每逢上帝出现，头上都有彩虹，另外是大洪水过后也有彩虹出现，代表灾难过去了，一切迎来新的希望。为什么上帝出现后有彩虹？上帝本身就具有多元一体的意义，所以基督教就有三位一体，就是三个也是一个，三就是多，多同时也是一，但是它也可以分成不同的情况来给人理解，所以神学也有多元性。哲学《易经》有多元性，科学也有多元性，多元一体彼此和谐，那么我认为我们要建立一个“后后现代”的理论，大概能够综合东西方的精华，来建立一个突破后现代主义带来的虚无主义，这样才能够有真的文化更新或创造性的变化。
段：美学上通常也这样讲，各美其美，美美与共，不同的民族和文化都有它的审美和统和经验，但这不影响美的共同性。神学、哲学确实存在这样一种多元共存的现象。整个世界发展的规律事实上也是多元性的，多元性是主要方向。虽然科学讲规律，但是不可能整个世界永远信奉一种规律、一种结论，这样的世界是单调的。在这个过程当中，无论是美学，还是神学，哲学，包括文化交流，都是一个系统性的建设，通过一种有效的系统建设，把这种多元性加以勾连。这是一种系统性的建设，同时也是一种情感上的“看不见的秩序”。威廉斯讲“情感结构”，是情感和心理层面上的结构，实际上显现在生活和文化中。文化的系统性建设涉及到各个对话的主体，它们有自己的问题形式，有它们提问的方式，有它们自己问题的解答。但是这种提问的方式，问题的解答，还有它的问题形式，和不同民族、不同个体之间的文化交流并不构成冲突，也就是朗西埃所说的应该允许有“歧义”的存在，“歧义”是政治的常态，朗西埃谈到，什么叫做歧义？歧义不是说我说这个东西是黑的，你说这个东西是白的，这不是歧义，歧义是我们在问题的基本共识层面上有不同的意见。政治上如此，文化和美学更是这样。朗西埃所说的歧义是指我们在基本共识的层面上有争端，而不是说连基本的共识都没有，然后分道扬镳。文化上也是这样，要有一定基本共识才有相互之间的不同方向，不同思想的角逐，乃至不同的文化系统的建设。如果连这样一种最基本的东西都没有的话，那么很简单，世界的对话也好，文化发展也好，永远处于分歧和矛盾当中。但是，令我们欣喜的是，最近这几年，我认为关于中西哲学也好，中西方文化也好，那种文明冲突论的声音渐渐小了，文明冲突论的力量渐渐地退去了，接下来是各种形式的对话因素，各种形式的交流对话在起作用，这里边或许有我们共同的事业。
梁：最终我们会发现，如果找到“感通”作为基础的话，对话就是可能的。“感通”的特性就是我能够进到你里面来理解你。所以，对不同的文化特性，先要学会不是我代表真理，你是错误的，而是你有你对的地方，我要学习你的好处，欣赏你的不同，然后我维持我自己的立场，我有我认为真的东西，但是不等于我否定你的。如果这样，我们就可以带来文化沟通的可能性。所谓各美其美，美美与共就是这个道理。
段：确实是存在这个状况，文化上的“歧义”是不可避免的，但是文化上的更新，多元文化的发展永远是方向，在这个层面上确实有很多东西可以做。