论文部分内容阅读
摘 要: 《传习录中·答陆原静书》集中体现了王阳明良知学说,主要包括:良知的基本内涵——良知是心之本体;良知具有即体即用、整体性、知善知恶三个特点;恢复良知本体要依靠“此心存乎天理,而无一毫人欲之私”的作圣之功;心之本体——良知本身不动,但心落实到现实中的“照心”和“妄心”则有动静之分——“照心非动,妄心动也”。
关键词: 《答陆原静书》 良知 作圣之功 动静
《答陆原静书》是《传习录·中卷》之中的一篇重要文章,这篇文章作于嘉靖三年(公元1524年),当时王阳明五十三岁①。王阳明晚年已正式提出“良知”学说,并以此作为其整个学说的“正眼法藏”(即核心思想)②,《答陆原静书》作于王阳明晚年,集中体现了其良知学说。
一、良知的内涵及其特性
王阳明认为,良知是“心之本体”,即人心的本来面目;而人心的本来面目即性善,即未发之中,即廓然大公,并且作为“心之本体”的良知是人人都具有,并时时刻刻存在于人心之中的。依良知而行,便可成为圣贤,常人为物欲所蔽,不能循得良知,故不能成圣贤。这样良知便具有道德法则的意味。关于良知的这层含义,王阳明在《答陆原静书》中有很多论述:“良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。”这说的便是良知是“心之本体”,并时时刻刻存在于人心之中。“性无不善,故知无不良,良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。”(《答陆原静书》)即说良知是人人所具有的。更进一步,王阳明将“良知”提升到“道”的层面上,认为:“夫良知即是道,良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循著良知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。”(《答陆原静书》)这样良知便具有客观普遍性,也才能成为道德法则。
由良知的基本内涵出发,王阳明又论述了良知的特性。归纳起来,良知的特性除了上述的客观普遍性外,还具有以下几个特点。
第一,良知即体即用。《答陆原静书》载:“来书云:‘夫子昨以良知为照心。窃谓:良知,心之本体也;照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?’能戒慎恐惧者,是良知也。”陆氏认为:“戒慎恐惧为良知。”而王阳明则认为:“能戒慎恐惧者,是良知也。”对此,日本学者佐藤斋一认为:“加一‘能’字,便觉本体工夫合一。”③但衡今则云:“‘能’是见道语。”④即说“戒慎恐惧”是工夫,而作为“能戒慎恐惧”的良知便将本体工夫合一了。所以说良知即体即用。
第二,良知是一个整体,不可分而析之。关于这一点,王阳明说:“未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也;寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。”(《答陆原静书》)并且良知是最高本体,其他概念(如精、气、神等)均为良知的发明。王阳明说:“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精。”(《答陆原静书》)
第三,良知是知善知恶的。关于这一点,王阳明论述道:“良知只是一个良知,而善恶自辩,更有何善何恶可思?”(《答陆原静书》)这样良知便成为一个“是非之心”。
二、作圣之功
如前所述,良知为心之本体,人人本有良知,但常人蔽于物欲,从而使良知昏蔽不明。要恢复良知本体,则需要使“此心纯乎天理,而无一毫人欲之私”,此即所谓的“作圣之功”。
王阳明认为,作圣之功首先要求“防于未萌之先而克于方萌之际”,即要求在私欲未萌动之前就防止私欲的产生,而在私欲产生之后则须省察克治以去除私欲。他进一步认为:“防于未萌之先”相当于《中庸》中的“戒慎恐惧”的工夫,而“克于方萌之际”则为《大学》之中的“致知格物”的工夫。(参见《答陆原静书》)在《答陆原静》的另一处,王阳明又将作圣工夫表述为“存”、“察”、“学”等工夫,他说:“良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳,虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳:虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。”(《答陆原静书》)又说:“知无不良,良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽。”(《答陆原静书》)
王阳明还认为作圣之功是自然而然的,“无将迎意必之心”,不能夹杂一点私利之心;如果作圣工夫有“将迎意必之心”,夹杂一点私利之心,便不能恢复良知本体了。这内在蕴含一种“心无本体,工夫所至,即其本体”的意味。在《答陆原静书》中,陆氏认为:“养身以清心寡欲为要”,并且认为“清心寡欲”就要使“此心存乎天理,而无一毫人与之私”。陆氏接着又认为要克治私欲,要么在人欲产生后去克治,要么在人欲未萌时去克治。在人欲在产生后去克治,那么人的私欲是无穷的,可能会“灭于东而生于西”,有顾此失彼之感;而在人欲未萌时去克治人欲,则有“引犬上之堂而逐之”之嫌。这便产生了两难。王阳明对此论述道:“夫谓‘灭于东而生于西,引犬上堂而逐之’者,是自私自利,将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今曰‘养生以清心寡欲为要’,只养生二字,便是自私自利,将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有‘灭于东而生于西,引犬上堂而逐之’之患也。”(《答陆原静书》)关于这一点,王阳明在《答陆原静书》另一处有着更清楚明白的说明。陆氏把佛教的“不思善不思恶”看作无思无虑的功夫,认为只有在这种状态下才能达到内心的宁静。而现在陆氏“欲求宁静,愈不宁静;欲念无生,则念愈生”,他就如何达到内心的宁静求教于王阳明先生。对此王阳明回答道:“‘不思善不思恶时认本来面目’,此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。‘随物而格’,是‘致知’之功,即佛氏之‘常惺惺’,亦是常存他本来面目耳。体段工夫,大略相似。但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利,将迎意必之心,所以有‘不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善’之患。……欲求宁静欲念无生,此正是自私自利,将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。……只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓断灭种性,入于槁木死灰之谓矣。”(《答陆元静书》)王阳明认为佛教“不思善不思恶时认本来面目”,只是将其当做“认本来面目”而设的方便法门,儒家也只是将“无思无虑”作为体认良知的入门方法。对于已体认到良知的人来说,应注意存养良知,“随物而格”;王阳明则认为,佛教的“常惺惺”与之相似,只不过佛教的修养功夫只注重追求个人心灵的舒适,是自私自利,带有“将迎意必之心”,即有执著之心,有“自私自利”、“将迎意必之心”的结果是杂念不但不能消灭,反而使内心更不平静。所以王阳明主张:“一念良知,彻头彻尾,无始无终。”这样才能从根本上消除杂念,达到内心的平静,恢复良知本体。
三、良知的动静问题
作为修养功夫的“动”、“静”是宋明新儒学非常重视的一对范畴。周敦颐提出“定之以中正仁义而主静”和“动而无静,静而无动,物也;动而无动、静而无静,神也”,大程提出“动亦定,静亦定”。大程教人静坐,小程见人静坐则叹其学,至于道南一派至于李侗也强调静坐观未发气象,而朱子也赞成由静坐安神以穷理。
王阳明对动静问题也作出了充分的讨论。他认为良知本体是超越动静的,或说是恒动恒静的,用他的话来说即“理无动”和“恒照则恒动恒静”,此处“理”即“恒照”,即“良知”。心之本体为良知,而一旦落实到现实中,心便有所谓的“循理”与“从欲”之分,循理之心即“照心”,从欲之心则为“妄心”。依良知而行(循理),则虽面对万千事物,而心未尝不动也,即“照心非动”;不依良知而行(从欲),则心中虽有一念头,而心未尝静也,即“妄心动也”。在《答陆原静书》中,陆氏认为:“妄心固动也,照心亦动也;心既恒动,则无刻暂停也。”王阳明认为:“夫妄心则动也,照心非动也。”(《答陆原静书》)关于“照心非动”的原因,王阳明说:“理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也;从欲则虽槁心一念而未尝静也。”(《答陆原静书》)在另一处王阳明说得更加明白:“照心非动者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动即妄矣。”(《答陆原静书》)即说,“照心非动”的原因是“照心”,是从良知本体发用而来,所以不动,动即妄心。
在此,王阳明用“循理”和“从欲”来说明动静问题。只要所思所行一循于理,心境便会达到平和,因为即使“循理则虽酬酢万变而未尝动也”;而如果所思所行只是屈从自己的私欲,即使“从欲则虽槁心一念,而未尝静也”。因此,凡事循理,则“动亦定,静亦定”;凡事从欲,“动亦动,静亦动”。这就摆脱了单纯以有无实践活动来区分动、静的做法,从而使动静的内涵得到进一步的挖掘。在《答陆原静书》中王阳明有更为详细的阐述:“‘未发之中’即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也;从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静,静中有动,又何疑乎?有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也。无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也。动而无动,静而无静,又何疑乎?”
四、结语
《答陆原静书》一文主要论述了良知的内涵及特性,作圣之功,以及照心妄心论,这些学说都可以说是王阳明良知学的重要组成部分,此文集中体现了王阳明良知学说。所以《答陆原静书》中载:“师曰:‘原静所问,只是知解上转,不得已与之逐节分疏。若信得良知,只在良知上用工,虽千经万典,无不吻合,异端曲学,一勘尽破矣。何必如此节节分解!佛家有扑人逐块之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?’”此处的“师”即王阳明,也就说《答陆原静书》所讲的问题都是围绕着其良知学说来讲的。
注释:
①参见:陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北:台湾学生书局,1992:214.
②王阳明.与薛尚谦:癸未[M].王阳明全集(卷五)[M].上海:上海古籍出版社,1992:200.
③④陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北:台湾学生书局,1992:224.
参考文献:
[1]王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.
[2]陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北:台湾学生书局,1992.
[3]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京:北京大学出版社,2006.
[4]陈来.宋明理学[M].上海:华东师范大学出版社,2004.
关键词: 《答陆原静书》 良知 作圣之功 动静
《答陆原静书》是《传习录·中卷》之中的一篇重要文章,这篇文章作于嘉靖三年(公元1524年),当时王阳明五十三岁①。王阳明晚年已正式提出“良知”学说,并以此作为其整个学说的“正眼法藏”(即核心思想)②,《答陆原静书》作于王阳明晚年,集中体现了其良知学说。
一、良知的内涵及其特性
王阳明认为,良知是“心之本体”,即人心的本来面目;而人心的本来面目即性善,即未发之中,即廓然大公,并且作为“心之本体”的良知是人人都具有,并时时刻刻存在于人心之中的。依良知而行,便可成为圣贤,常人为物欲所蔽,不能循得良知,故不能成圣贤。这样良知便具有道德法则的意味。关于良知的这层含义,王阳明在《答陆原静书》中有很多论述:“良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。”这说的便是良知是“心之本体”,并时时刻刻存在于人心之中。“性无不善,故知无不良,良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。”(《答陆原静书》)即说良知是人人所具有的。更进一步,王阳明将“良知”提升到“道”的层面上,认为:“夫良知即是道,良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循著良知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。”(《答陆原静书》)这样良知便具有客观普遍性,也才能成为道德法则。
由良知的基本内涵出发,王阳明又论述了良知的特性。归纳起来,良知的特性除了上述的客观普遍性外,还具有以下几个特点。
第一,良知即体即用。《答陆原静书》载:“来书云:‘夫子昨以良知为照心。窃谓:良知,心之本体也;照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?’能戒慎恐惧者,是良知也。”陆氏认为:“戒慎恐惧为良知。”而王阳明则认为:“能戒慎恐惧者,是良知也。”对此,日本学者佐藤斋一认为:“加一‘能’字,便觉本体工夫合一。”③但衡今则云:“‘能’是见道语。”④即说“戒慎恐惧”是工夫,而作为“能戒慎恐惧”的良知便将本体工夫合一了。所以说良知即体即用。
第二,良知是一个整体,不可分而析之。关于这一点,王阳明说:“未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也;寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。”(《答陆原静书》)并且良知是最高本体,其他概念(如精、气、神等)均为良知的发明。王阳明说:“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精。”(《答陆原静书》)
第三,良知是知善知恶的。关于这一点,王阳明论述道:“良知只是一个良知,而善恶自辩,更有何善何恶可思?”(《答陆原静书》)这样良知便成为一个“是非之心”。
二、作圣之功
如前所述,良知为心之本体,人人本有良知,但常人蔽于物欲,从而使良知昏蔽不明。要恢复良知本体,则需要使“此心纯乎天理,而无一毫人欲之私”,此即所谓的“作圣之功”。
王阳明认为,作圣之功首先要求“防于未萌之先而克于方萌之际”,即要求在私欲未萌动之前就防止私欲的产生,而在私欲产生之后则须省察克治以去除私欲。他进一步认为:“防于未萌之先”相当于《中庸》中的“戒慎恐惧”的工夫,而“克于方萌之际”则为《大学》之中的“致知格物”的工夫。(参见《答陆原静书》)在《答陆原静》的另一处,王阳明又将作圣工夫表述为“存”、“察”、“学”等工夫,他说:“良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳,虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳:虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。”(《答陆原静书》)又说:“知无不良,良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽。”(《答陆原静书》)
王阳明还认为作圣之功是自然而然的,“无将迎意必之心”,不能夹杂一点私利之心;如果作圣工夫有“将迎意必之心”,夹杂一点私利之心,便不能恢复良知本体了。这内在蕴含一种“心无本体,工夫所至,即其本体”的意味。在《答陆原静书》中,陆氏认为:“养身以清心寡欲为要”,并且认为“清心寡欲”就要使“此心存乎天理,而无一毫人与之私”。陆氏接着又认为要克治私欲,要么在人欲产生后去克治,要么在人欲未萌时去克治。在人欲在产生后去克治,那么人的私欲是无穷的,可能会“灭于东而生于西”,有顾此失彼之感;而在人欲未萌时去克治人欲,则有“引犬上之堂而逐之”之嫌。这便产生了两难。王阳明对此论述道:“夫谓‘灭于东而生于西,引犬上堂而逐之’者,是自私自利,将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今曰‘养生以清心寡欲为要’,只养生二字,便是自私自利,将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有‘灭于东而生于西,引犬上堂而逐之’之患也。”(《答陆原静书》)关于这一点,王阳明在《答陆原静书》另一处有着更清楚明白的说明。陆氏把佛教的“不思善不思恶”看作无思无虑的功夫,认为只有在这种状态下才能达到内心的宁静。而现在陆氏“欲求宁静,愈不宁静;欲念无生,则念愈生”,他就如何达到内心的宁静求教于王阳明先生。对此王阳明回答道:“‘不思善不思恶时认本来面目’,此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。‘随物而格’,是‘致知’之功,即佛氏之‘常惺惺’,亦是常存他本来面目耳。体段工夫,大略相似。但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利,将迎意必之心,所以有‘不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善’之患。……欲求宁静欲念无生,此正是自私自利,将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。……只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓断灭种性,入于槁木死灰之谓矣。”(《答陆元静书》)王阳明认为佛教“不思善不思恶时认本来面目”,只是将其当做“认本来面目”而设的方便法门,儒家也只是将“无思无虑”作为体认良知的入门方法。对于已体认到良知的人来说,应注意存养良知,“随物而格”;王阳明则认为,佛教的“常惺惺”与之相似,只不过佛教的修养功夫只注重追求个人心灵的舒适,是自私自利,带有“将迎意必之心”,即有执著之心,有“自私自利”、“将迎意必之心”的结果是杂念不但不能消灭,反而使内心更不平静。所以王阳明主张:“一念良知,彻头彻尾,无始无终。”这样才能从根本上消除杂念,达到内心的平静,恢复良知本体。
三、良知的动静问题
作为修养功夫的“动”、“静”是宋明新儒学非常重视的一对范畴。周敦颐提出“定之以中正仁义而主静”和“动而无静,静而无动,物也;动而无动、静而无静,神也”,大程提出“动亦定,静亦定”。大程教人静坐,小程见人静坐则叹其学,至于道南一派至于李侗也强调静坐观未发气象,而朱子也赞成由静坐安神以穷理。
王阳明对动静问题也作出了充分的讨论。他认为良知本体是超越动静的,或说是恒动恒静的,用他的话来说即“理无动”和“恒照则恒动恒静”,此处“理”即“恒照”,即“良知”。心之本体为良知,而一旦落实到现实中,心便有所谓的“循理”与“从欲”之分,循理之心即“照心”,从欲之心则为“妄心”。依良知而行(循理),则虽面对万千事物,而心未尝不动也,即“照心非动”;不依良知而行(从欲),则心中虽有一念头,而心未尝静也,即“妄心动也”。在《答陆原静书》中,陆氏认为:“妄心固动也,照心亦动也;心既恒动,则无刻暂停也。”王阳明认为:“夫妄心则动也,照心非动也。”(《答陆原静书》)关于“照心非动”的原因,王阳明说:“理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也;从欲则虽槁心一念而未尝静也。”(《答陆原静书》)在另一处王阳明说得更加明白:“照心非动者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动即妄矣。”(《答陆原静书》)即说,“照心非动”的原因是“照心”,是从良知本体发用而来,所以不动,动即妄心。
在此,王阳明用“循理”和“从欲”来说明动静问题。只要所思所行一循于理,心境便会达到平和,因为即使“循理则虽酬酢万变而未尝动也”;而如果所思所行只是屈从自己的私欲,即使“从欲则虽槁心一念,而未尝静也”。因此,凡事循理,则“动亦定,静亦定”;凡事从欲,“动亦动,静亦动”。这就摆脱了单纯以有无实践活动来区分动、静的做法,从而使动静的内涵得到进一步的挖掘。在《答陆原静书》中王阳明有更为详细的阐述:“‘未发之中’即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也;从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静,静中有动,又何疑乎?有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也。无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也。动而无动,静而无静,又何疑乎?”
四、结语
《答陆原静书》一文主要论述了良知的内涵及特性,作圣之功,以及照心妄心论,这些学说都可以说是王阳明良知学的重要组成部分,此文集中体现了王阳明良知学说。所以《答陆原静书》中载:“师曰:‘原静所问,只是知解上转,不得已与之逐节分疏。若信得良知,只在良知上用工,虽千经万典,无不吻合,异端曲学,一勘尽破矣。何必如此节节分解!佛家有扑人逐块之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?’”此处的“师”即王阳明,也就说《答陆原静书》所讲的问题都是围绕着其良知学说来讲的。
注释:
①参见:陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北:台湾学生书局,1992:214.
②王阳明.与薛尚谦:癸未[M].王阳明全集(卷五)[M].上海:上海古籍出版社,1992:200.
③④陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北:台湾学生书局,1992:224.
参考文献:
[1]王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.
[2]陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北:台湾学生书局,1992.
[3]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京:北京大学出版社,2006.
[4]陈来.宋明理学[M].上海:华东师范大学出版社,2004.