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摘要：由于现代性的多维度性，对现代性的讨论可以采用不同的话语形式。哈贝马斯区分了现代性的社会学话语、美学话语、哲学话语等话语形式，虽然他对美学现代性持一定的认同态度，但是其对现代性的考察仍然固守在主体理性的维度上，通过改造近代以来的主体性哲学传统挽救现代社会的规范形式。从哈贝马斯对现代性三种话语形式的区分，及其从主体理性出发对现代社会规范形式的挽救中，我们可以得出现代性研究的方法论选择。现代性的多维度性决定了现代性研究不能采取“本质主义”和“多元主义”的方法，而应采取“视角主义”的方法。关键词：现代性的多重维度；现代性研究的方法论；哈贝马斯
作者简介:付洪泉（1976-），男，黑龙江海伦人，黑龙江大学哲学与公共管理学院博士研究生，文化哲学研究中心研究人员，从事文化哲学、现代性研究。
基金项目:黑龙江省社会科学基金项目“马克思主义文化哲学及其当代意义”，项目编号：06D081
中图分类号：B262文献标识码：Ａ文章编号：１０００－７５０４（２００７）０５－００16－０5收稿日期：2007-05-25
虽然现代性问题已成为中国学术界的热点，但是，近年来此方面的研究并没有取得突破性的进展。现代性问题作为背景存在于许多学术问题的提出和解答之中，但对于现代性本身的讨论似乎无从展开。其原因在于“现代性”是一个无所不包以至于无法定义的概念，似乎只有综合经济学、社会学、政治学、哲学、史学、法学、文学等所有知识形式才能对现代性作出全面的、准确的把握。与此相反，本文将指出，现代性的多维度性恰恰要求现代性研究既不能采取“本质主义”的方法，试图一劳永逸地把握现代社会的“本质”；也不能采取“多元主义”的方法，试图综合对现代社会所有层面的反思；而只能采取“视角主义”的方法，固守在现代性观察的某一个维度上，保持话语的连贯性，只有这样，对现代性的反思才能得出具有建设性意义的结论。
一、 “现代性”与“现代化”
既然“现代性”概念无法精确定义，我们不妨从与“现代化”概念的比较入手清理其语义学踪迹。程美东在《现代化之路》一书中列举了若干对于“现代化”概念的定义，其中较具代表性的有：“我们把现代化视作各社会在科学技术革命的冲击下，业已经历或正在进行的转变过程。业已实现现代化的社会，其经验表明，最好把现代化看作是涉及社会各个层面的一种过程”（吉尔伯特·罗兹曼）；“现代化是一个多层面的进程，它涉及人类思想和行为所有领域里的变革”（塞缪尔·亨廷顿）；“‘现代化’可以定义为：反映着人类控制环境的知识亘古未有的增长，伴随着科学革命的发生……从历史上发展而来的各种体制适应迅速变化的各种功能的过程……只有一种无所不包的定义才更适于描述这个过程的复杂性及其各个方面的相互联系”（西里尔·布莱克）[1]（P4-5）。哈贝马斯对现代化的概括是：“现代化概念涉及到一系列既相互累积，又相互转化的过程，诸如资本的积累和资源的利用；生产力的发展和劳动生产率的提高；政治中心权力的贯彻和民族同一性的塑造；政治参与权、城市生活方式、正规学校教育的普及；以及价值和规范的世俗化等等。”[2](P2)从这些定义、描述中可以看出，现代化是社会结构在多重维度上展开的、复杂的转型过程，这种多维度性使得现代社会随着观察角度的变化具有不同的面貌。
在“现代性”和“现代化”两个概念的语义区分上，国内学者一般认为，现代化是一个历史过程，现代性则是对现代社会的一种质性分析。较为普遍的观点是：作为动词的“现代化”（modernize）是指传统社会向现代社会的转变过程；作为名词的“现代化”（modernization）是对这一转变过程及其结果，也即现代社会的描述，是一种经济学、社会学、政治学、史学等描述，因此停留在现代社会的表层特征；而“现代性”（modernity）则是一个哲学范畴，它从哲学的高度抽象出现代社会的本质，从思想观念上把握现代社会的属性。以上观点反映了如下观点：在现代社会的现实层面之下有一个更根本的文化层面，这个层面，人们称之为“现代性”；现代性理论是对现代社会表面特征的哲学上的抽象把握和深层次的文化剖析；现代化指向现代性的现实层面，现代性则指向现代性的精神层面。尽管人们没有采取文化决定论立场，但在其表述中，“时代意识与精神”往往被认为是为现实层面的现代化提供了可能，而不是后者的反映或结果，二者之间是一种先验的逻辑关系，凭借这种关系，人们就可以从现实层面跨越到观念世界，试图在哲学的抽象中把握住现代社会的本质。可见，把现代性理解为对现代社会的深层揭示和本质把握，这种语义学使用具有本质主义和基础主义的逻辑结构，它事先假设了现实的社会状况具有一个精神性的前提。
在此，我们接触到了物质第一性还是精神第一性这个曾经制造无数麻烦的问题。如果把现代性解释为西方社会现代化的内在动力，无疑是一种文化决定论的观点；如果仅仅把现代性理解为现代化的文化资源，认为它和许许多多其他方面的历史条件一起促成了现代化进程，虽然避免了决定论的尴尬，却要面对现代性研究的合法性问题：为什么要从文化出发，而不是从经济、政治等出发？对此，卢曼的观点是：“现代性概念的流行归功于（现代化理论的——引者注）中心从经济向文化的转变，而这种转变本身尚未被解释”[3](P2)。也就是说，在卢曼看来，“现代性”概念的提出仅仅意味着现代社会自我观察、自我理解的方式发生了从物质角度向文化角度的视角转换。这是一种视角主义的立场。视角主义认为：任何一种观察都要选取某个视角；每种视角的选择都意味着其他视角的放弃，所以没有一种观察能够从所有的视角出发，观察总是片面的①。现代性作为一个观察对象同样如此，没有哪一种观察能够达到总体的把握。
卢曼进一步指出，由于现代社会的结构变化迅速，对其进行的观察和描述所使用的语言也必然处于变化之中[3](P5)。随现代社会的变动而变化的语言使用，使得“现代性”被不断地赋予新的含义，正是“现代性”概念含义尚不确定的原因。因此，现代性的语义学不是要确定“现代性”概念的含义，而是要追踪它在不同的使用中所留下的含义踪迹。
二、 现代性话语的多种形式
由于现代化是在不同维度上展开的，对于现代性的反思自然以不同的话语形式进行。作为现代性的坚定捍卫者，哈贝马斯不是对“后现代主义”一概而论地加以批判，而是区别了对现代性的两种反对：一种是“新保守主义”的社会学话语；另一种是激进主义的美学话语。
所谓“新保守主义”指的是从社会进化论出发得出的一种“后现代主义”立场。“事实上，正是现代化研究促进了‘后现代’概念在社会科学家中的出现。”[2](P2)哈贝马斯所说的“现代化研究”指的是社会进化论，它关注的是经济生产方式、社会组织形式上的演进，对于现代社会所特有的文化精神则视而不见。这种理论把社会发展理解为自足的进化过程，人类历史从前现代到现代的发展是“社会有机体”进化的结果，社会是一个自组织的系统，可以自我调节，主动适应环境。尤其是在现代西方国家，社会功能高度分化，各子系统既相互独立又相互配合，使得社会表现出很强的自我调节能力。对于已经进入自足进化过程的现代性来说，作为最初推动力量的启蒙精神已经失去了意义。启蒙精神的所有可能内涵都已经发挥殆尽，从启蒙运动中流淌出来的观念系列已经走到尽头，剩下的只是高效运转的物质机器的庞然大物。哈贝马斯把这种进化论的观点称为“新保守主义”，它用现代性的社会学话语取代了对现代性的文化的理解，用理论的、技术的科学取代了批判性反思的力量。正是在此意义上，哈贝马斯批评卢曼的系统论是一种意识形态，客观上教导人们服从于系统的协调功能，对系统的运作不加干预，把社会前途交给系统的自指性。在这种理论中，批判意识已经没有任何位置。
进化论社会学的缺点在于失去了现代性的文化维度，而美学现代性则在强调文化的重要性时走向了另一个极端。“与‘新保守主义’相对的是美学现代性的激进主义。福柯并不认为现代是理性主义精神的统治，相反，他揭示了理性主义背后的极端的权力欲望。现代性本质上是权力的无孔不入的控制力量。因此，激进的后现代主义试图以解放了的身体具有的审美力量反抗权力的暴政。与‘新保守主义’反对文化现代性，信奉社会现代性不同，激进主义是整体上拒斥现代性。对于后现代激进主义来说，文化的现代性结束时，来自其中的社会的现代性也不能幸免。”[2](P4)
哈贝马斯评价尼采是试图在启蒙之外克服启蒙的第一人。尼采诉诸理性的他者，求助于先锋艺术，开创了现代性的美学话语。尼采认为，现代性意味着神话的丧失，但他并不主张复古，而是试图通过现代艺术把远古和未来连接起来；艺术之所以具有这样的能力，是由于在审美体验中，主体从日常生活的实证性经验中脱离出来，被偶然性所震惊，达到忘我的境界，沉浸于审美领域之中。哈贝马斯写道：
尼采所说的“审美现象”存在于摆脱了日常感觉和行动的非中心性的主体性的自我纯化之中。只有当主体失去自我，当它避开时间和空间中的实用主义经验，当它被突然事件所震惊，当它关注于“对真正在场的渴望”的满足，并且忘记自我，被这瞬间所放逐；只有当智力的行动和思考被扰乱，日常生活的规范被打破，习以为常的规范性崩溃——只有这时，不可预见的、绝对惊人的世界，也即审美幻觉的王国才会敞开大门，它既不隐藏也不揭示，既非现象，也非本质，除了外表以外，它什么都是。[2](P93-94)
在现代意识宣扬主体性的自觉时，尼采却专注于自我意识的丧失，虽然这种忘我境界只是暂时的，但却弥足珍贵。这种反其道而行如何得到社会层面的制度保障呢？尼采的回答是：根本不需要任何保障，我们需要的是一个新的神话时代，除此之外别无其他。“只要尼采把一切存在物或应在物还原成审美维度，他就会把这种思想塑造为一种‘艺术家的形而上学’。既不允许存在本体现象，也不可以存在道德现象。”[2](P94)美学现代性不仅用追求极限体验的激情冒险冲击理性主义的社会规范，而且用感性的身体对抗任何形式的社会规范，这在哈贝马斯看来必然会对社会秩序构成严重的挑战。
哈贝马斯关于两种现代性话语的区分对现代性的多维度性给予了充分的重视，因此他能够揭示，同为对现代性的反动，社会学话语和美学话语具有的不同的逻辑基础。把社会进化论的观点和美学现代性理论不加区分地作为“后现代主义”对现代性的“颠覆”，认为它们从不同的角度证明了现代性已经“过时”，这种做法并不能加强对“现代性”的反思。对“现代性”的反思必须保持视角的连贯性才能具有建设意义，在此意义上，“多元主义”的“后现代主义”必然是缺少建设性的。
三、哈贝马斯对现代社会特有之规范性的挽救
哈贝马斯之所以与“后现代主义”针锋相对地捍卫现代性，原因在于他对现代性的规范成就的钟爱，在这一点上，他受到了韦伯统治类型理论的影响。“一种仅仅出于目的和理性动机才被人遵守的秩序，比起那种仅仅根据习俗、由于行为之习惯而产生的秩序取向（也就是最常见的那种内在态度）来说，要不稳定得多。但后面这种秩序，比起那种带着示范性或约束性——我们所谓‘合法性’——的声望而出现的秩序来，又要不稳定得多。”[4](P83)就统治的稳定性来说，处于最低水平的是仅仅出于功利考虑的统治；其次是依赖于习惯的统治；现代统治的高明之处在于外在规范的“内化”，统治秩序被人们所认可并被自觉地服从。由于现代社会的合法性建立在“内心之中的规范性共识”之上，而不是宗教世界观或形而上学之上，现代社会的秩序是最为稳固的。当然，现代社会的合法性也是建立在启蒙以来“自由”、“平等”、“权利”、“正义”等一整套话语之上的，这些话语为人们勾画了理性的社会图景。而规范的“内化”过程必须借助于康德的自我同一的实践主体。现代社会必须把自己建立在主体理性的基础之上，只有这样它才能对个体进行社会性整合。
哈贝马斯承认，规范的内化是自我压制的过程，他写道：“替行动之价值取向创造出动机基础的那个内在化过程，照例不是一个无压制性的过程”[4](P82)。这种内在化过程甚至可以说是一种“更深刻的压制”，因为它包含了对人格的塑造。“关于有德生活的示范性说教、对成功生活经历典范的模仿，被代之以这样一种越来越强的抽象的要求，即自觉的和自我批判的探索，有责任地把握各自具有个体性、不可替代性和偶然不定性的生活历史。激进化了的内在性被责以一种自我理解的任务，在这种自我理解中，自我认识和生存状态决定交错在一起。”[4](P119)哈贝马斯对现代社会中的个体承担道德责任的方式的认识和福柯几乎没什么区别。
福柯认为，现代社会发明了与中世纪完全不同的“自我技术”，也即从中世纪的“自我弃绝”变成现代的“自我塑造”。“从18世纪开始到现在，（自我的）话语技术被人文科学嵌入了一个不同的语境之中，不是为了弃绝自我，而是在积极地构造一个新的自我。使用这些技术而不弃绝自我造成了一个决定性的断裂。”[5](P49)在中世纪，禁欲主义是日常生活，人们相信，只有忘记自我，忽视肉体存在，才能达到灵魂的净化，才能侍奉上帝。而在现代社会，宗教失去了对日常生活的控制，现代人不再是有意识地忽视自我，而是通过把自我嵌入科学的话语之中进行“自我塑造”。现代社会的规训不是通过暴力的压迫，而是通过知识的灌输，使人们自觉地按照“科学”所教导的原则塑造自我。在福柯看来，这种人格塑造不仅是对自我的压制，同时也使得人文科学成为无孔不入的知识-权力。
如前所述，哈贝马斯并非没有意识到主体理性对人格的塑造所具有的压制性特征，但是，要保住现代社会的规范性就必须捍卫主体理性。因此，虽然看到了主体性在带来现代规范形式的同时，也带来了现代社会的压抑形式，哈贝马斯并不认为有必要通过美学式生存中和现代社会特有的规范性所造成的日常生活的呆板化，他仅仅在规范性的内部解决规范性的问题，就像他在主体性内部解决主体性问题一样。他认为，现代规范性的问题在于“人权”和“人民主权”，或者说自由主义和共和主义之间的价值冲突，前者强调个人权利的至上性，后者强调公共伦理的优先性。哈贝马斯认为两方面冲突的根源在于二者都试图把对方作为实现自身价值的工具，而解决此冲突的出路在于沟通的扩大化。“私人自主和公共自主的同源性，只有在用商谈论来澄清自我立法这个意象之含义的时候才得到澄清，根据这个意象，法律的承受者同时也是这些法律的创制者。一方面，人民主权在商谈性意见形成和意志形成过程中获得法律形式；另一方面，人权的实质就在于这种过程得以法律建制化的形式条件之中。”[4](P128)哈贝马斯相信，只要在规范性内部解决个人自由问题，就不再有个体存在与社会规制之间的矛盾。
事实上，在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯已经明确了他的立场：现代性受到了来自社会学话语和美学话语两方面的攻击，而他要在二者的夹击中维护现代性的哲学话语，也即现代性与主体理性之间自黑格尔到韦伯以来不言自明的内在联系，现代性只有在主体理性的概念系统中才能得到正确的表述。
尽管主体性和理性主义受到了“后现代主义”的猛烈攻击，哈贝马斯认为，只要主体性哲学摆脱意识哲学的形式，通过向主体间性和交往理性的转换，以沟通而非反思的方式重建理性，那么现代性的设计方案仍然是可以修正的。为此，他对意识哲学范式进行了深入、细致的批判。众所周知，近代认识论哲学是以心灵-物质二元对立为基本模式的，所谓认识也就是“意识”对外在世界的反映，不论是洛克的感觉主义，还是康德的先验主义，都在主体之内寻找认识世界的机制。所谓哲学的“语言学转向”就是用“语言”取代“意识”在认知行为中的核心地位，语言哲学不再从意识的功能而是从语法结构中解释知识论问题[6](P13)。哈贝马斯更进一步提出，所谓认知共识不是在语法结构中，而是在语言的使用中，因此哲学的问题应该还原成语用学问题，他的整个体系都建构在这种与“交往理性”相勾连的“语用学转向”之中。意识哲学把认知行为作为主体性的核心内容，交往理论则把基于语言使用的沟通活动作为主体性的核心内容，而这个主体性也不再是意识哲学的单子式的个体，而是处于交往活动之中的交互主体性。如此，近代以来通过反思获得的规范性，就可以通过主体间的商谈加以扩展和深化，交流的扩大化也就保证了规范共识的普遍性。
正如福柯所说，规范性并不能解决微观权力的控制。“纪律的实施方式，它所调动的机制，一群人受到另一群人的不可逆的支配，永远属于一方的‘过剩’权力，在共同的规章面前不同的‘合作者’的不平等地位，这一切都使纪律联系区别于契约联系，并且使契约联系从具有一种纪律的内容之时起就可能受到系统的扭曲。”[8](P249)虽然规范性的扩大并不能彻底解决现代社会的问题，但是哈贝马斯基于对“现代性”的多义性和多维性的认识得出的方法论却值得重视。
哈贝马斯至少区分了现代性的三种话语形式：社会学现代性、美学现代性、哲学现代性，这三种话语对“现代性”概念的使用赋予了其不同的含义。此外，哈贝马斯把其现代性研究严格地限定在从主体理性观察现代社会的维度上。在这一维度上，他首先明确了现代社会特有的规范性是不可取代的这一立场，并指出“美学式的生存”必然威胁到社会的规范性；然后，从主体理性内部出发针对现代性的危机提出解救的方案。虽然现代性具有多维度性，但哈贝马斯始终固守在其中的一个维度上，其对“现代性”概念的使用在语义上也是连贯的。如果说，哈贝马斯对现代性的探讨是“片面的”，那么这正好印证了我们的观点：对某个视角的选择同时意味着对其他视角的放弃；并且只有固着在某一维度上，才能够遵循某种连续的现代性的话语方式，对现代社会的反思才能具有建设性意义。相反，在“多元主义”的旗帜下，“后现代主义”具有一种无所不包的倾向。“多元主义的后现代主义”昭示着：聚集从不同层面展开的对现代社会的反思，发起对现代性的围攻。但是，这种“多元主义”的“后现代主义”只能是“乌合之众”，它们甚至在“如何理解社会存在”这一根本问题上处于尖锐的对立之中。对现代性具有建设意义的反思只能固着在某一维度上，固守在某一种语义学使用中。忽略了“现代性”的多维度性正是“本质主义”和“多元主义”不能提供建设性方案的原因。
参考文献
[1]程美东. 现代化之路[M]. 北京：首都师范大学出版社，2003.
[2]HABERMAS. Philosophical Discourses on Modernity[M]. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987.
[3]LUHMAN. Observation on Modernity[M]. California, Stanford University Press, 1998.
[4]哈贝马斯. 在事实与规范之间[M]. 北京：三联书店，2003.
[5]FOUCAULT. Two Technologies of the Self[A].Technologies of the Self[C].Amherst, MA.:University of Massachusetts Press,1988.
[6]哈贝马斯. 后形而上学思想[M]. 南京：译林出版社，2001.
[８]福柯. 规训与惩罚[M]. 北京：三联书店，2003.
[责任编辑李小娟]
作者简介:付洪泉（1976-），男，黑龙江海伦人，黑龙江大学哲学与公共管理学院博士研究生，文化哲学研究中心研究人员，从事文化哲学、现代性研究。
基金项目:黑龙江省社会科学基金项目“马克思主义文化哲学及其当代意义”，项目编号：06D081
中图分类号：B262文献标识码：Ａ文章编号：１０００－７５０４（２００７）０５－００16－０5收稿日期：2007-05-25
虽然现代性问题已成为中国学术界的热点，但是，近年来此方面的研究并没有取得突破性的进展。现代性问题作为背景存在于许多学术问题的提出和解答之中，但对于现代性本身的讨论似乎无从展开。其原因在于“现代性”是一个无所不包以至于无法定义的概念，似乎只有综合经济学、社会学、政治学、哲学、史学、法学、文学等所有知识形式才能对现代性作出全面的、准确的把握。与此相反，本文将指出，现代性的多维度性恰恰要求现代性研究既不能采取“本质主义”的方法，试图一劳永逸地把握现代社会的“本质”；也不能采取“多元主义”的方法，试图综合对现代社会所有层面的反思；而只能采取“视角主义”的方法，固守在现代性观察的某一个维度上，保持话语的连贯性，只有这样，对现代性的反思才能得出具有建设性意义的结论。
一、 “现代性”与“现代化”
既然“现代性”概念无法精确定义，我们不妨从与“现代化”概念的比较入手清理其语义学踪迹。程美东在《现代化之路》一书中列举了若干对于“现代化”概念的定义，其中较具代表性的有：“我们把现代化视作各社会在科学技术革命的冲击下，业已经历或正在进行的转变过程。业已实现现代化的社会，其经验表明，最好把现代化看作是涉及社会各个层面的一种过程”（吉尔伯特·罗兹曼）；“现代化是一个多层面的进程，它涉及人类思想和行为所有领域里的变革”（塞缪尔·亨廷顿）；“‘现代化’可以定义为：反映着人类控制环境的知识亘古未有的增长，伴随着科学革命的发生……从历史上发展而来的各种体制适应迅速变化的各种功能的过程……只有一种无所不包的定义才更适于描述这个过程的复杂性及其各个方面的相互联系”（西里尔·布莱克）[1]（P4-5）。哈贝马斯对现代化的概括是：“现代化概念涉及到一系列既相互累积，又相互转化的过程，诸如资本的积累和资源的利用；生产力的发展和劳动生产率的提高；政治中心权力的贯彻和民族同一性的塑造；政治参与权、城市生活方式、正规学校教育的普及；以及价值和规范的世俗化等等。”[2](P2)从这些定义、描述中可以看出，现代化是社会结构在多重维度上展开的、复杂的转型过程，这种多维度性使得现代社会随着观察角度的变化具有不同的面貌。
在“现代性”和“现代化”两个概念的语义区分上，国内学者一般认为，现代化是一个历史过程，现代性则是对现代社会的一种质性分析。较为普遍的观点是：作为动词的“现代化”（modernize）是指传统社会向现代社会的转变过程；作为名词的“现代化”（modernization）是对这一转变过程及其结果，也即现代社会的描述，是一种经济学、社会学、政治学、史学等描述，因此停留在现代社会的表层特征；而“现代性”（modernity）则是一个哲学范畴，它从哲学的高度抽象出现代社会的本质，从思想观念上把握现代社会的属性。以上观点反映了如下观点：在现代社会的现实层面之下有一个更根本的文化层面，这个层面，人们称之为“现代性”；现代性理论是对现代社会表面特征的哲学上的抽象把握和深层次的文化剖析；现代化指向现代性的现实层面，现代性则指向现代性的精神层面。尽管人们没有采取文化决定论立场，但在其表述中，“时代意识与精神”往往被认为是为现实层面的现代化提供了可能，而不是后者的反映或结果，二者之间是一种先验的逻辑关系，凭借这种关系，人们就可以从现实层面跨越到观念世界，试图在哲学的抽象中把握住现代社会的本质。可见，把现代性理解为对现代社会的深层揭示和本质把握，这种语义学使用具有本质主义和基础主义的逻辑结构，它事先假设了现实的社会状况具有一个精神性的前提。
在此，我们接触到了物质第一性还是精神第一性这个曾经制造无数麻烦的问题。如果把现代性解释为西方社会现代化的内在动力，无疑是一种文化决定论的观点；如果仅仅把现代性理解为现代化的文化资源，认为它和许许多多其他方面的历史条件一起促成了现代化进程，虽然避免了决定论的尴尬，却要面对现代性研究的合法性问题：为什么要从文化出发，而不是从经济、政治等出发？对此，卢曼的观点是：“现代性概念的流行归功于（现代化理论的——引者注）中心从经济向文化的转变，而这种转变本身尚未被解释”[3](P2)。也就是说，在卢曼看来，“现代性”概念的提出仅仅意味着现代社会自我观察、自我理解的方式发生了从物质角度向文化角度的视角转换。这是一种视角主义的立场。视角主义认为：任何一种观察都要选取某个视角；每种视角的选择都意味着其他视角的放弃，所以没有一种观察能够从所有的视角出发，观察总是片面的①。现代性作为一个观察对象同样如此，没有哪一种观察能够达到总体的把握。
卢曼进一步指出，由于现代社会的结构变化迅速，对其进行的观察和描述所使用的语言也必然处于变化之中[3](P5)。随现代社会的变动而变化的语言使用，使得“现代性”被不断地赋予新的含义，正是“现代性”概念含义尚不确定的原因。因此，现代性的语义学不是要确定“现代性”概念的含义，而是要追踪它在不同的使用中所留下的含义踪迹。
二、 现代性话语的多种形式
由于现代化是在不同维度上展开的，对于现代性的反思自然以不同的话语形式进行。作为现代性的坚定捍卫者，哈贝马斯不是对“后现代主义”一概而论地加以批判，而是区别了对现代性的两种反对：一种是“新保守主义”的社会学话语；另一种是激进主义的美学话语。
所谓“新保守主义”指的是从社会进化论出发得出的一种“后现代主义”立场。“事实上，正是现代化研究促进了‘后现代’概念在社会科学家中的出现。”[2](P2)哈贝马斯所说的“现代化研究”指的是社会进化论，它关注的是经济生产方式、社会组织形式上的演进，对于现代社会所特有的文化精神则视而不见。这种理论把社会发展理解为自足的进化过程，人类历史从前现代到现代的发展是“社会有机体”进化的结果，社会是一个自组织的系统，可以自我调节，主动适应环境。尤其是在现代西方国家，社会功能高度分化，各子系统既相互独立又相互配合，使得社会表现出很强的自我调节能力。对于已经进入自足进化过程的现代性来说，作为最初推动力量的启蒙精神已经失去了意义。启蒙精神的所有可能内涵都已经发挥殆尽，从启蒙运动中流淌出来的观念系列已经走到尽头，剩下的只是高效运转的物质机器的庞然大物。哈贝马斯把这种进化论的观点称为“新保守主义”，它用现代性的社会学话语取代了对现代性的文化的理解，用理论的、技术的科学取代了批判性反思的力量。正是在此意义上，哈贝马斯批评卢曼的系统论是一种意识形态，客观上教导人们服从于系统的协调功能，对系统的运作不加干预，把社会前途交给系统的自指性。在这种理论中，批判意识已经没有任何位置。
进化论社会学的缺点在于失去了现代性的文化维度，而美学现代性则在强调文化的重要性时走向了另一个极端。“与‘新保守主义’相对的是美学现代性的激进主义。福柯并不认为现代是理性主义精神的统治，相反，他揭示了理性主义背后的极端的权力欲望。现代性本质上是权力的无孔不入的控制力量。因此，激进的后现代主义试图以解放了的身体具有的审美力量反抗权力的暴政。与‘新保守主义’反对文化现代性，信奉社会现代性不同，激进主义是整体上拒斥现代性。对于后现代激进主义来说，文化的现代性结束时，来自其中的社会的现代性也不能幸免。”[2](P4)
哈贝马斯评价尼采是试图在启蒙之外克服启蒙的第一人。尼采诉诸理性的他者，求助于先锋艺术，开创了现代性的美学话语。尼采认为，现代性意味着神话的丧失，但他并不主张复古，而是试图通过现代艺术把远古和未来连接起来；艺术之所以具有这样的能力，是由于在审美体验中，主体从日常生活的实证性经验中脱离出来，被偶然性所震惊，达到忘我的境界，沉浸于审美领域之中。哈贝马斯写道：
尼采所说的“审美现象”存在于摆脱了日常感觉和行动的非中心性的主体性的自我纯化之中。只有当主体失去自我，当它避开时间和空间中的实用主义经验，当它被突然事件所震惊，当它关注于“对真正在场的渴望”的满足，并且忘记自我，被这瞬间所放逐；只有当智力的行动和思考被扰乱，日常生活的规范被打破，习以为常的规范性崩溃——只有这时，不可预见的、绝对惊人的世界，也即审美幻觉的王国才会敞开大门，它既不隐藏也不揭示，既非现象，也非本质，除了外表以外，它什么都是。[2](P93-94)
在现代意识宣扬主体性的自觉时，尼采却专注于自我意识的丧失，虽然这种忘我境界只是暂时的，但却弥足珍贵。这种反其道而行如何得到社会层面的制度保障呢？尼采的回答是：根本不需要任何保障，我们需要的是一个新的神话时代，除此之外别无其他。“只要尼采把一切存在物或应在物还原成审美维度，他就会把这种思想塑造为一种‘艺术家的形而上学’。既不允许存在本体现象，也不可以存在道德现象。”[2](P94)美学现代性不仅用追求极限体验的激情冒险冲击理性主义的社会规范，而且用感性的身体对抗任何形式的社会规范，这在哈贝马斯看来必然会对社会秩序构成严重的挑战。
哈贝马斯关于两种现代性话语的区分对现代性的多维度性给予了充分的重视，因此他能够揭示，同为对现代性的反动，社会学话语和美学话语具有的不同的逻辑基础。把社会进化论的观点和美学现代性理论不加区分地作为“后现代主义”对现代性的“颠覆”，认为它们从不同的角度证明了现代性已经“过时”，这种做法并不能加强对“现代性”的反思。对“现代性”的反思必须保持视角的连贯性才能具有建设意义，在此意义上，“多元主义”的“后现代主义”必然是缺少建设性的。
三、哈贝马斯对现代社会特有之规范性的挽救
哈贝马斯之所以与“后现代主义”针锋相对地捍卫现代性，原因在于他对现代性的规范成就的钟爱，在这一点上，他受到了韦伯统治类型理论的影响。“一种仅仅出于目的和理性动机才被人遵守的秩序，比起那种仅仅根据习俗、由于行为之习惯而产生的秩序取向（也就是最常见的那种内在态度）来说，要不稳定得多。但后面这种秩序，比起那种带着示范性或约束性——我们所谓‘合法性’——的声望而出现的秩序来，又要不稳定得多。”[4](P83)就统治的稳定性来说，处于最低水平的是仅仅出于功利考虑的统治；其次是依赖于习惯的统治；现代统治的高明之处在于外在规范的“内化”，统治秩序被人们所认可并被自觉地服从。由于现代社会的合法性建立在“内心之中的规范性共识”之上，而不是宗教世界观或形而上学之上，现代社会的秩序是最为稳固的。当然，现代社会的合法性也是建立在启蒙以来“自由”、“平等”、“权利”、“正义”等一整套话语之上的，这些话语为人们勾画了理性的社会图景。而规范的“内化”过程必须借助于康德的自我同一的实践主体。现代社会必须把自己建立在主体理性的基础之上，只有这样它才能对个体进行社会性整合。
哈贝马斯承认，规范的内化是自我压制的过程，他写道：“替行动之价值取向创造出动机基础的那个内在化过程，照例不是一个无压制性的过程”[4](P82)。这种内在化过程甚至可以说是一种“更深刻的压制”，因为它包含了对人格的塑造。“关于有德生活的示范性说教、对成功生活经历典范的模仿，被代之以这样一种越来越强的抽象的要求，即自觉的和自我批判的探索，有责任地把握各自具有个体性、不可替代性和偶然不定性的生活历史。激进化了的内在性被责以一种自我理解的任务，在这种自我理解中，自我认识和生存状态决定交错在一起。”[4](P119)哈贝马斯对现代社会中的个体承担道德责任的方式的认识和福柯几乎没什么区别。
福柯认为，现代社会发明了与中世纪完全不同的“自我技术”，也即从中世纪的“自我弃绝”变成现代的“自我塑造”。“从18世纪开始到现在，（自我的）话语技术被人文科学嵌入了一个不同的语境之中，不是为了弃绝自我，而是在积极地构造一个新的自我。使用这些技术而不弃绝自我造成了一个决定性的断裂。”[5](P49)在中世纪，禁欲主义是日常生活，人们相信，只有忘记自我，忽视肉体存在，才能达到灵魂的净化，才能侍奉上帝。而在现代社会，宗教失去了对日常生活的控制，现代人不再是有意识地忽视自我，而是通过把自我嵌入科学的话语之中进行“自我塑造”。现代社会的规训不是通过暴力的压迫，而是通过知识的灌输，使人们自觉地按照“科学”所教导的原则塑造自我。在福柯看来，这种人格塑造不仅是对自我的压制，同时也使得人文科学成为无孔不入的知识-权力。
如前所述，哈贝马斯并非没有意识到主体理性对人格的塑造所具有的压制性特征，但是，要保住现代社会的规范性就必须捍卫主体理性。因此，虽然看到了主体性在带来现代规范形式的同时，也带来了现代社会的压抑形式，哈贝马斯并不认为有必要通过美学式生存中和现代社会特有的规范性所造成的日常生活的呆板化，他仅仅在规范性的内部解决规范性的问题，就像他在主体性内部解决主体性问题一样。他认为，现代规范性的问题在于“人权”和“人民主权”，或者说自由主义和共和主义之间的价值冲突，前者强调个人权利的至上性，后者强调公共伦理的优先性。哈贝马斯认为两方面冲突的根源在于二者都试图把对方作为实现自身价值的工具，而解决此冲突的出路在于沟通的扩大化。“私人自主和公共自主的同源性，只有在用商谈论来澄清自我立法这个意象之含义的时候才得到澄清，根据这个意象，法律的承受者同时也是这些法律的创制者。一方面，人民主权在商谈性意见形成和意志形成过程中获得法律形式；另一方面，人权的实质就在于这种过程得以法律建制化的形式条件之中。”[4](P128)哈贝马斯相信，只要在规范性内部解决个人自由问题，就不再有个体存在与社会规制之间的矛盾。
事实上，在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯已经明确了他的立场：现代性受到了来自社会学话语和美学话语两方面的攻击，而他要在二者的夹击中维护现代性的哲学话语，也即现代性与主体理性之间自黑格尔到韦伯以来不言自明的内在联系，现代性只有在主体理性的概念系统中才能得到正确的表述。
尽管主体性和理性主义受到了“后现代主义”的猛烈攻击，哈贝马斯认为，只要主体性哲学摆脱意识哲学的形式，通过向主体间性和交往理性的转换，以沟通而非反思的方式重建理性，那么现代性的设计方案仍然是可以修正的。为此，他对意识哲学范式进行了深入、细致的批判。众所周知，近代认识论哲学是以心灵-物质二元对立为基本模式的，所谓认识也就是“意识”对外在世界的反映，不论是洛克的感觉主义，还是康德的先验主义，都在主体之内寻找认识世界的机制。所谓哲学的“语言学转向”就是用“语言”取代“意识”在认知行为中的核心地位，语言哲学不再从意识的功能而是从语法结构中解释知识论问题[6](P13)。哈贝马斯更进一步提出，所谓认知共识不是在语法结构中，而是在语言的使用中，因此哲学的问题应该还原成语用学问题，他的整个体系都建构在这种与“交往理性”相勾连的“语用学转向”之中。意识哲学把认知行为作为主体性的核心内容，交往理论则把基于语言使用的沟通活动作为主体性的核心内容，而这个主体性也不再是意识哲学的单子式的个体，而是处于交往活动之中的交互主体性。如此，近代以来通过反思获得的规范性，就可以通过主体间的商谈加以扩展和深化，交流的扩大化也就保证了规范共识的普遍性。
正如福柯所说，规范性并不能解决微观权力的控制。“纪律的实施方式，它所调动的机制，一群人受到另一群人的不可逆的支配，永远属于一方的‘过剩’权力，在共同的规章面前不同的‘合作者’的不平等地位，这一切都使纪律联系区别于契约联系，并且使契约联系从具有一种纪律的内容之时起就可能受到系统的扭曲。”[8](P249)虽然规范性的扩大并不能彻底解决现代社会的问题，但是哈贝马斯基于对“现代性”的多义性和多维性的认识得出的方法论却值得重视。
哈贝马斯至少区分了现代性的三种话语形式：社会学现代性、美学现代性、哲学现代性，这三种话语对“现代性”概念的使用赋予了其不同的含义。此外，哈贝马斯把其现代性研究严格地限定在从主体理性观察现代社会的维度上。在这一维度上，他首先明确了现代社会特有的规范性是不可取代的这一立场，并指出“美学式的生存”必然威胁到社会的规范性；然后，从主体理性内部出发针对现代性的危机提出解救的方案。虽然现代性具有多维度性，但哈贝马斯始终固守在其中的一个维度上，其对“现代性”概念的使用在语义上也是连贯的。如果说，哈贝马斯对现代性的探讨是“片面的”，那么这正好印证了我们的观点：对某个视角的选择同时意味着对其他视角的放弃；并且只有固着在某一维度上，才能够遵循某种连续的现代性的话语方式，对现代社会的反思才能具有建设性意义。相反，在“多元主义”的旗帜下，“后现代主义”具有一种无所不包的倾向。“多元主义的后现代主义”昭示着：聚集从不同层面展开的对现代社会的反思，发起对现代性的围攻。但是，这种“多元主义”的“后现代主义”只能是“乌合之众”，它们甚至在“如何理解社会存在”这一根本问题上处于尖锐的对立之中。对现代性具有建设意义的反思只能固着在某一维度上，固守在某一种语义学使用中。忽略了“现代性”的多维度性正是“本质主义”和“多元主义”不能提供建设性方案的原因。
参考文献
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[6]哈贝马斯. 后形而上学思想[M]. 南京：译林出版社，2001.
[８]福柯. 规训与惩罚[M]. 北京：三联书店，2003.
[责任编辑李小娟]